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一

在晚期?？碌乃枷胫?，“自身技術(shù)”（technique de soi）、“關(guān)心自身”（soin de soi）是相當(dāng)重要的概念，由此概念出發(fā)，?？轮攸c(diǎn)發(fā)掘和梳理了古代文化和基督教文化中所呈現(xiàn)出來(lái)的諸種不同的自身技術(shù)。他晚年的著作《性經(jīng)驗(yàn)史》即是以“性”問(wèn)題為核心，對(duì)自身技術(shù)的探索與展開(kāi)?！白陨砑夹g(shù)，也就是說(shuō)，無(wú)疑是存在于一切文明中的對(duì)個(gè)體進(jìn)行建議或規(guī)定的一系列措施，為的是按照某些目的、通過(guò)自我控制或自我認(rèn)知的關(guān)系，去確定個(gè)體的身份、保持這種身份或者改變這種身份”【3】。自身技術(shù)也就是對(duì)于自身的關(guān)懷、關(guān)心、關(guān)照（soin de soi, take care of self）。從這個(gè)視角出發(fā)，蘇格拉底的名言“認(rèn)識(shí)你自己”就成為“關(guān)心自身”的一種方式?！白陨淼募夹g(shù)”可以視為一種主體化（subjectivation）的方式。主體化的方式對(duì)應(yīng)于兩類分析：“一方面對(duì)應(yīng)于對(duì)象化模式，此模式把人變成主體，這意味著只有對(duì)象化的主體，而主體化在此意義上就是對(duì)象化實(shí)踐；另一方面對(duì)應(yīng)的，則是通過(guò)一定的自身技術(shù)從而把與自身的關(guān)系（rapport à soi）構(gòu)建為其自身生存的主體的方法”【4】。在福柯看來(lái)，現(xiàn)代性條件下的主體化方式和“自身技術(shù)”，滿足于將自身建構(gòu)為知識(shí)、道德、權(quán)力的主體，通過(guò)無(wú)孔不入的生命權(quán)力，不斷地強(qiáng)化對(duì)于個(gè)體的監(jiān)視和管理。不滿于笛卡爾以來(lái)的現(xiàn)代哲思方式，?？乱笪覀円粤硪环N方式來(lái)思考生命、思考自身，通過(guò)“自身技術(shù)”概念，重新強(qiáng)調(diào)古代哲學(xué)的生活智慧，完全不是為了“復(fù)古”，而是要擺脫現(xiàn)代性在制度、文化、語(yǔ)言、觀念等領(lǐng)域強(qiáng)加給人的種種束縛，從而使得自身有可能不斷地超越自身，如同?？卤救嗽跒榘退鞯摹队庠叫蜓浴匪赋龅模瑧?yīng)當(dāng)不斷地去逾越種種界限【5】。通過(guò)“關(guān)心自身”而展開(kāi)的各種各樣的自身技術(shù)，在古代文化的不同流派中，都呈現(xiàn)出許多積極性的富有意義的探索，并且古代人對(duì)于身體、心靈、性愛(ài)、婚姻、友誼、言說(shuō)、政治等等人類生活的各個(gè)領(lǐng)域，都能夠?qū)⑵浼{入到“關(guān)心自身”，并且將所有這些都視之為發(fā)展自身、完善自身的積極手段。“自身技術(shù)”的宗旨在于實(shí)現(xiàn)自身的自由，對(duì)于自身的關(guān)懷就是“自由的實(shí)踐”【6】。這種自由實(shí)踐，最終在實(shí)現(xiàn)的是一種生存美學(xué)，即生活的藝術(shù)化和藝術(shù)的生活化，正如高宣揚(yáng)所指出的，“?？碌纳婷缹W(xué)，要求人在其自身的一生中，對(duì)自己的生存內(nèi)容、方式和風(fēng)格，進(jìn)行持續(xù)不斷的藝術(shù)加工的實(shí)踐活動(dòng)”【7】。高宣揚(yáng)還特別通過(guò)對(duì)死亡和老年的分析，指出這種關(guān)心自身與生存美學(xué)，應(yīng)該是持之以恒、貫穿人的一生的活動(dòng)，即使人處于老年、面臨死亡，也不應(yīng)該放棄對(duì)自身的關(guān)懷，并且積極地以審美地態(tài)度來(lái)應(yīng)對(duì)。

如果從中國(guó)哲學(xué)的視角加以審視，將?？滤f(shuō)的“自我關(guān)懷”理解為修身，從而進(jìn)一步將“自身的技術(shù)”理解為一種“工夫論”。當(dāng)然，這里所說(shuō)的“工夫論”，應(yīng)當(dāng)持最廣泛的理解，即用于關(guān)心自身、發(fā)展自身、提高自身、完善自身的各種方法和手段的總和。“工夫論”解決的是“怎么做”（how）的問(wèn)題，涉及到的是各種各樣的方法，需要考慮這些方法的效率、效果、可行性，這些方法有時(shí)涉及到人的身體，有時(shí)涉及到人的心靈，有時(shí)同時(shí)涉及人的心靈和身體。但是，要使“怎么做”（how）的問(wèn)題得以可能，得以被提出，必然在此之前已經(jīng)提出“為什么”（why）的問(wèn)題。也就是說(shuō)，我已然知道我為什么要關(guān)心自身，因此我才去考慮如何去關(guān)心自身。要回答這個(gè)問(wèn)題，就不得不返回到“什么是自身”的問(wèn)題，而這實(shí)際上也就是?？略凇妒裁词菃⒚桑?span style="font-family: 宋體; font-size: 15px;">【8】》一文中所提的“我們自身的歷史存在論”（une ontologie historique de nous-même）的問(wèn)題。在?？碌墓P下，批判不再是去發(fā)現(xiàn)知識(shí)的普遍形式，而是將這些普遍形式視作歷史的、偶然的、特殊的，視作有待去逾越和超越的邊界。“這種批判，去澄清那些使我們成為我們的偶然性、以及使我們不再是我們的可能性……這種批判，不再尋找使形而上學(xué)變成科學(xué)的可能性；而是尋找盡可能遠(yuǎn)、盡可能廣泛的范圍內(nèi)重新啟動(dòng)自由的無(wú)定限的工作”【9】。為了讓這種自由不是一種空話，?？聫?qiáng)調(diào)一種試驗(yàn)態(tài)度（attitude expérimentale），這種態(tài)度在于一方面進(jìn)行歷史調(diào)查，另一方面則是去體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)和當(dāng)下性。因此?？戮艹庖磺泻甏蟮挠?jì)劃，因?yàn)檫@些計(jì)劃都導(dǎo)向最危險(xiǎn)的傳統(tǒng)。相反，?？缕珢?ài)的是一些局部的、部分的體驗(yàn)，這些體驗(yàn)?zāi)耸俏覀冏陨碜鳛樽杂纱嬖趯?duì)于我們自身所做的工作（travail de nous-même sur nous-mêmes en tant qu’êtres libres）【10】?？偟膩?lái)說(shuō)，這種“我們自身的本體論”，乃是“一種態(tài)度，一種倫理（ethos），一種哲學(xué)生活，在這種哲學(xué)生活之中，對(duì)于我們之所是的批判，既是對(duì)于強(qiáng)加給我們的種種界限的歷史分析，又是對(duì)于這些界限的可能之逾越的體驗(yàn)”【11】。如果說(shuō)?？略缙诤椭衅诘目脊艑W(xué)和系譜學(xué)，主要側(cè)重于對(duì)于這些界限的歷史分析，那么他晚年的自身技術(shù)，則是側(cè)重于體驗(yàn)。

以上關(guān)于“我們自身的本體論”的簡(jiǎn)略分析，實(shí)際上已經(jīng)為我們提供了理解?？潞我詴?huì)提出“自身技術(shù)”之問(wèn)題的關(guān)鍵鑰匙。在?？驴磥?lái)，人、主體、自身，其實(shí)都只是歷史的存在，既不存在關(guān)于人的普遍適用的定義或者本質(zhì)，也不存在人不得不服從的知識(shí)形式和權(quán)力形式，一切都是在特定的歷史時(shí)代，基于一定的歷史事件而后天的形成的。因此，在現(xiàn)代資本主義所強(qiáng)加給我們的自身之外，我們顯然還可以設(shè)想和實(shí)踐其他可能形式的自身，當(dāng)然，要做到這一點(diǎn)，顯然需要深刻的批判精神，以及敢于去逾越界限的生活態(tài)度。就此而言，?？绿岢觥白陨砑夹g(shù)”，正是要通過(guò)借鑒古人的智慧，拓展生活形式的領(lǐng)域，提高生活的情調(diào)，豐富生命的意義，從而實(shí)現(xiàn)真正的自由。由于?？掠⒛暝缡?，使得他未能順著晚年的研究和思路深入下去，從而也就未能窮盡“自身技術(shù)”學(xué)說(shuō)的全部理論意義，令人倍感遺憾。由于人的身體和心靈都具有無(wú)窮多的潛能，因此只要人順著某個(gè)特定的方向，不斷地努力地修習(xí)，就有可能成為這個(gè)方向的大師。例如，通過(guò)不斷地鍛煉身體，一個(gè)人就有可能成為優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員；不斷地從事樂(lè)器的練習(xí)，就有可能成為音樂(lè)大師。我們可以追問(wèn)，至少在理論上，如果一個(gè)人不斷地致力于德性和智慧的提升，是否就有可能成為古希臘哲學(xué)中所說(shuō)的有智慧的人，或者成為中國(guó)哲學(xué)中所談到的圣人，即理想人格。如果有工夫論，如果有人持續(xù)不斷地做工夫，那么應(yīng)當(dāng)有工夫做到極致，從而在某個(gè)方面達(dá)到完美境界的人。因此，理想人格乃是自身技術(shù)之發(fā)展的自然而然的結(jié)果。如果再次借用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，將有關(guān)于理想人格與完美境界的學(xué)說(shuō)稱之為境界論，那么顯然在福柯這里境界論是缺失的，或者至少是模糊的，因?yàn)槠渖婷缹W(xué)所重要的勿寧是一種審美態(tài)度和逾越精神，而絲毫無(wú)涉于理想人格之設(shè)定。

實(shí)際上，對(duì)于?？露?，包括對(duì)于德里達(dá)、德勒茲在內(nèi)的后現(xiàn)代主義思想家而言，盡管他們各自的理論互相間有著極大的差異，但是共同的旨趣之一，在于對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)思維方式、傳統(tǒng)規(guī)范加以批判和顛覆，從而使得人們?cè)谒枷?、意義、藝術(shù)、行動(dòng)、政治等領(lǐng)域可以獲得“更多的可能性”或者“創(chuàng)造新的可能性”。這些“后”理論，都只是對(duì)各種限制、各種規(guī)則的批判、突破和超越，而并未提供某種固定的出路或者方向或者某種新的形而上學(xué)和新的宏大敘事，用來(lái)取代舊的“理論”。他們的思想背后，大都預(yù)設(shè)了這樣一種關(guān)于人性的看法：人是沒(méi)有本質(zhì)的，不存在永恒不變的人性。關(guān)于人性的任何一種述謂或者指向，都是對(duì)于人的一種限制。因此，也就不存在理想人格，因?yàn)槿魏我环N被理想化的人格，都有可能在現(xiàn)代性的話語(yǔ)體制之中，被轉(zhuǎn)化為對(duì)個(gè)人的壓迫性話語(yǔ)。因此，這些哲學(xué)雖然有著各種類型的批判、解構(gòu)、否定等工夫，但這些工夫并不以某種理想人格為依歸。也就是說(shuō)，這是一種“無(wú)境界的工夫”，即無(wú)理想人格作為工夫之指向和目標(biāo)。正因?yàn)槿狈辰缯?，或者說(shuō)缺乏理想人格作為人生之理想和人生之典范，因此近代以來(lái)的西方哲學(xué)，屢次陷入危機(jī)和迷途，從而既無(wú)從為學(xué)者以及一般人提供一種人生理想，亦使得哲學(xué)本身之合法性成為危機(jī)。借用一種康德式的表述，我們認(rèn)為，無(wú)工夫之境界是空的（白日夢(mèng)、大話），無(wú)境界之工夫是盲的（不知去向何方）。若無(wú)境界之開(kāi)啟與指向，則做工夫只是枉然。

?？卤M管發(fā)展了一套作為工夫論的自身技術(shù)學(xué)說(shuō)，但卻忽視了對(duì)于自身技術(shù)學(xué)說(shuō)必然引向理想人格的問(wèn)題，即境界論問(wèn)題。盡管福柯對(duì)于“關(guān)心自身”的重視，一定程度上與晚期希臘哲學(xué)中的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向殊途而同歸，但是?？聟s忽視了這種倫理學(xué)轉(zhuǎn)向同時(shí)伴隨著對(duì)于某種理想人格的構(gòu)想。眾所周知，晚期希臘哲學(xué)以及后來(lái)的希臘化時(shí)期，宇宙論、知識(shí)論問(wèn)題相對(duì)淡出，而對(duì)于“倫理”的關(guān)懷成為各派哲學(xué)共同關(guān)心的問(wèn)題。伊壁鳩魯和斯多亞派，都將倫理學(xué)視為哲學(xué)中最重要的部分。這一時(shí)期的倫理學(xué)，關(guān)心的并非道德如何可能的問(wèn)題，而是人生意義問(wèn)題，即人應(yīng)該如何渡過(guò)自己的一生，一個(gè)人應(yīng)該成為一個(gè)什么樣的人，如何才能成為一個(gè)有德性、有智慧的人。為了獲得真正的人生智慧，這一時(shí)期的哲學(xué)家，對(duì)于獲得智慧的方法也有著豐富的思考，即有一套比較完整的如何“做工夫”的學(xué)說(shuō)。斯多亞派之工夫論，一言以蔽之，可以視作對(duì)于蘇格拉底所謂“德性即知識(shí)”命題的進(jìn)一步發(fā)展。此派工夫，其關(guān)鍵在于通過(guò)某種知識(shí)論進(jìn)路把握“善”的理型，同時(shí)認(rèn)識(shí)到，此種善的理型，既是宇宙論的法則，亦是人的靈魂的法則，人的靈魂中最高的部分乃是努斯（nous），努斯即理性，本身即已經(jīng)是一種光明而良善的力量或者能力。一旦獲得對(duì)于善的理型以及靈魂自身之認(rèn)識(shí)，即能夠用這種理型來(lái)規(guī)范靈魂，規(guī)范自身，靈魂中的理性部分得以躍居于感性的欲望、沖動(dòng)、意見(jiàn)之上，而成為靈魂的真正主宰，從而靈魂也轉(zhuǎn)化為純粹的、干凈的理性靈魂。當(dāng)然，具體展開(kāi)來(lái)，這一時(shí)期的哲學(xué)，有著各種各樣的修行方式：如書(shū)信、日記、加入到某個(gè)學(xué)校、追隨一位導(dǎo)師，等等。?？略谕砥诘牟簧僦骱椭v座稿中，對(duì)此有所討論。正如皮埃爾·哈多（Pierre Hadot）所指出的，在這個(gè)時(shí)期，哲學(xué)乃是一種生活方式。作為一種生活方式，在晚期的羅馬帝國(guó)，哲學(xué)是與基督教、摩尼教等處于競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)。隨著基督教被定為羅馬帝國(guó)的國(guó)教，作為生活方式的哲學(xué)漸漸衰落。因?yàn)?，人?yīng)該如何生活，基督教已經(jīng)給出了答案，即人的正當(dāng)生活方式不是別的，就是去作一個(gè)基督徒。

二

眾所周知，康德將其哲學(xué)概括為四個(gè)問(wèn)題，即：我可以認(rèn)識(shí)什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？人是什么？在筆者看來(lái)，這四個(gè)問(wèn)題也許足以概括康德自身所關(guān)注過(guò)的哲學(xué)問(wèn)題，但并不足以描述和概括哲學(xué)的全部問(wèn)題。僅就第四個(gè)問(wèn)題“人是什么？”而言，在筆者看來(lái)，這個(gè)問(wèn)題可以從三個(gè)維度來(lái)回答：（1）在其實(shí)際性之中，人是什么，即一個(gè)人在實(shí)在的社會(huì)生活中的表現(xiàn)，可以得出一種描述性的考察，這種考察很容易導(dǎo)向“性本惡”的結(jié)論；（2）就其規(guī)范性而言，人應(yīng)該是什么，即根據(jù)某種規(guī)范性要求對(duì)人之本質(zhì)及其行為之要求，例如儒家要求一個(gè)人應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)君子、一個(gè)好人，而西方理性主義傳統(tǒng)要求一個(gè)人應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)理性的存在者，這樣一種考察容易導(dǎo)向“性本善”、“人是理性的動(dòng)物”等觀點(diǎn)；（3）就其理想性而言，在理想狀態(tài)下，人可以成為什么，人可以成為什么樣的人，即一個(gè)人如果按照上述規(guī)范性之要求，最完美、最徹底地實(shí)現(xiàn)了這些要求，人可以抵達(dá)何種人格或者何種理想境界，例如，儒家的完人乃是圣人，道教完人的乃是神仙，而在斯賓諾莎這里則是體現(xiàn)為理性之完善（這種完善體現(xiàn)為對(duì)神的理解，在神的必然性的光照下去理解萬(wàn)物）。

第三個(gè)維度所論述的問(wèn)題，即中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)之境界論問(wèn)題。馮友蘭在《新原人》中，區(qū)分了四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，并且從其“覺(jué)解”說(shuō)出發(fā)，對(duì)于各種境界以及各境界之間的差異，都作了理性的說(shuō)明，例如他說(shuō)明天地境界：“人有此等進(jìn)一步底覺(jué)解，則可從大全、理及道體的觀點(diǎn)，以看事物。從此等新的觀點(diǎn)以看事物，正如斯賓諾莎所謂從永恒的形式的觀點(diǎn)以看事物。人能從此種新的觀點(diǎn)以看事物，則一切事物對(duì)于他皆有一種新底意義。此種新意義，使人有一種新境界，此種新境界，即我們所謂天地境界”【12】。唐君毅在《生命存在與心靈境界》一書(shū)中，亦發(fā)展出一套體系宏大、義理精深的哲學(xué)。他根據(jù)心靈活動(dòng)的遍運(yùn)與境的遍通的程度，而區(qū)分出三界九境。在談及“哲學(xué)之任務(wù)”時(shí)，唐君毅寫(xiě)道：“至于此人之心靈活動(dòng)，及其所感通之境，與此立人極之目標(biāo)，人皆可自覺(jué)其相關(guān)者，即為此心靈活動(dòng)之具遍運(yùn)一切境之意義者，或其所感通之境之遍通于人之一切心靈活動(dòng)者。此活動(dòng)與此境，亦人所共有。唯此活動(dòng)之遍運(yùn)與境之遍通，更可有程度之不同。程度高者，其所運(yùn)愈廣，其所通愈大?！?span style="font-family: 宋體; font-size: 15px;">【13】 在張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》中，稱之為“人生理想論”，并且在該書(shū)的結(jié)論中指出：“中國(guó)哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)，在于生活準(zhǔn)則論即人生理想論”【14】。當(dāng)代學(xué)者杜保瑞將“境界論”、“工夫論”、“宇宙論”、“本體論”視作中國(guó)各派哲學(xué)所共同關(guān)注的最為核心的四大問(wèn)題。關(guān)于“境界論”，他認(rèn)為：“所有的中國(guó)哲學(xué)家的理論終點(diǎn)在于提出一個(gè)完美人格的典范，他的世界觀和自己的人格景象統(tǒng)合為一，他獲得了一個(gè)感通天地宇宙的理想自我人格，不論他的稱謂是圣人、君子、賢者、真人、神仙、菩薩或成佛，這個(gè)理想人格的狀態(tài)，筆者給它一個(gè)名詞叫作境界哲學(xué)，也就是‘我要成為什么’的問(wèn)題。境界哲學(xué)就是要將這些完美的理想人格典范當(dāng)作一個(gè)重要的基本哲學(xué)問(wèn)題”【15】。

綜上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)于“境界”一語(yǔ)，至少有兩種不同的用法：第一種用法，泛指不同層次的認(rèn)識(shí)方式、生活方式和心靈狀態(tài)，如馮友蘭、唐君毅，于是既有高階的境界（天地境界），亦有低階的境界（自然境界）；第二種用法，則專指理想人格或者完美人格，如張岱年、杜保瑞。前者取其廣義、普遍義，后者取其狹義、最高義，本文主要采用第二種用法來(lái)使用境界論。那么，究竟什么是境界論所主張的理想人格？早在先秦時(shí)期，儒家、道家各自有其關(guān)于最高的人生境界的論說(shuō)：如《論語(yǔ)》中，孔子自道“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》）。孟子則稱孔子為“圣之時(shí)者也”，并稱許其為“集大成者”。而宋明理學(xué)也主張“圣人可學(xué)而至”【16】，而在理學(xué)開(kāi)端時(shí)期的北宋五子中，程灝通過(guò)其高尚的人格，從而被不少學(xué)者認(rèn)為是儒家圣賢氣象的體現(xiàn)。程頤在《明道先生行狀》中形容程灝：“純粹如精金，濕潤(rùn)如良玉……視其色，其接物也，如春陽(yáng)之溫；聽(tīng)其言，其入人也，如時(shí)雨之潤(rùn)”【17】。正因?yàn)槌虨男貙拸V、行為灑脫、待人友善、做事得體，因此能夠具體而微地呈現(xiàn)出一位儒家式的圣賢的形象。例如游定夫從游數(shù)月，感覺(jué)如沐春風(fēng)【18】。因此，程灝其人其學(xué)，可以視作境界論哲學(xué)的最佳例證之一。杜保瑞在《北宋儒學(xué)》中，指出“程灝儒學(xué)的特點(diǎn)或最具創(chuàng)造力的義理建構(gòu)部分就是境界哲學(xué)”【19】。程灝的“識(shí)仁篇”、“定性書(shū)”實(shí)際皆是從已經(jīng)達(dá)到的境界來(lái)言說(shuō)工夫。如“識(shí)仁篇”的表述：“仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！痹凇岸ㄐ詴?shū)”中，程灝指出“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”。馮友蘭對(duì)于這兩個(gè)文本有著精彩的解釋，道學(xué)不僅是要認(rèn)識(shí)到自身與萬(wàn)物是一個(gè)整體，而且“要實(shí)在達(dá)到這種境界，要真實(shí)感覺(jué)到自然與物同體”【20】，通過(guò)修養(yǎng)達(dá)到了這種境界之后，才可以說(shuō)“對(duì)人的精神境界是與天地同樣地廓然大公”【21】。

然而，理想性的人的問(wèn)題或者說(shuō)理想人格的問(wèn)題，盡管是中國(guó)各派哲學(xué)普遍都關(guān)心的問(wèn)題，但是對(duì)于西方哲學(xué)卻并非如此。實(shí)際上，在許多西方哲學(xué)家那里，人的理想性維度，或者說(shuō)理想人格的問(wèn)題，并沒(méi)有進(jìn)入到他們的理論關(guān)懷的范圍之中，至少并非核心問(wèn)題。也就是說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)中極為重要的境界論問(wèn)題，在西方哲學(xué)那里卻時(shí)常處于缺乏狀態(tài)。為什么西方哲學(xué)會(huì)缺乏境界論之思想？為回答此問(wèn)題，有必要對(duì)西方哲學(xué)史作簡(jiǎn)單之梳理。

首先值得注意的是，在古希臘哲學(xué)特別是蘇格拉底一系的哲學(xué)家之中，并不缺乏對(duì)理想人格或者完美人生境界之描述。在柏拉圖的《會(huì)飲》與《斐德羅》兩篇中，皆不缺對(duì)靈魂復(fù)歸理念世界之后所達(dá)到之完美境界之描述。例如，在《會(huì)飲》篇中，蘇格拉底轉(zhuǎn)述了狄歐蒂瑪關(guān)于愛(ài)的“最高深、最神圣的道理”，這種道理就在于從追求美的形體，到追求美的靈魂，再進(jìn)一步上升到品德的美、知識(shí)的美，以及美本身?！把劬镉辛烁魇礁鳂用赖臇|西，就不再像奴隸似的只愛(ài)一個(gè)個(gè)別的東西，只愛(ài)某個(gè)小廝、某個(gè)成人或某種行動(dòng)的美了。他不復(fù)卑微瑣屑，而是放眼美的汪洋大海，高瞻遠(yuǎn)矚，孕育著各種華美的言辭和莊嚴(yán)的思想，在愛(ài)智的事業(yè)上大獲豐收，大大加強(qiáng)，大大完善，發(fā)現(xiàn)了這種唯一的知識(shí)，以美為對(duì)象的知識(shí)……在人生的這個(gè)階段，親愛(ài)的蘇格拉底，人見(jiàn)到那個(gè)美本身，它是人最值得活的階段”【22】。顯然，這段文字描述的這一通過(guò)愛(ài)的不斷升華而實(shí)現(xiàn)的“美的歷程”，最終所抵達(dá)的，正是靈魂返歸到理念世界之后的理想狀態(tài)或者完美境界。

伴隨著基督教成為西方之主導(dǎo)思想，基督教思想相繼與柏拉圖主義及亞里士多德主義相結(jié)合，從而形成了基督教神學(xué)中的奧古斯丁主義和托馬斯主義，并進(jìn)而構(gòu)成文藝復(fù)興之后的西方哲學(xué)思想的理論背景。據(jù)基督教之神學(xué)，人皆有原罪，從而最完美的人在上帝和耶穌面前，也是罪人，是有限的、不完美的人。由此理論背景出發(fā)，設(shè)想一個(gè)完美的人格（無(wú)論這個(gè)人格是現(xiàn)實(shí)的還是理想的），這樣的觀念本身就構(gòu)成為對(duì)上帝觀念的一種挑戰(zhàn)。盡管在中世紀(jì)一些神秘主義者那里，并不缺乏可以稱之為工夫論的修行手段，以及可以稱之為境界論的關(guān)于通過(guò)修行所達(dá)到的高層次的精神境界之描述，然而這些思想觀念始終屈從于神學(xué)之大背景。

自培根、笛卡爾以降，現(xiàn)代哲學(xué)（近代哲學(xué)）漸漸興起，理性主義漸漸成為主流，西方哲學(xué)中的神學(xué)色彩似乎漸漸淡化，甚至出現(xiàn)一些對(duì)基督教加以激烈批判的無(wú)神論哲學(xué)家。然而，神學(xué)的一些基本設(shè)定，仍然潛在地被當(dāng)作西方哲學(xué)的前提，仍然潛在地支配著西方人的思考方式。例如，笛卡爾認(rèn)為人的精神作為我思，包括知性和意志兩方面的能力，就知性而言，其能力是有限的；而意志，就其能夠意愿任何東西而言，則是無(wú)限的。但總的來(lái)說(shuō)，只是上帝才是無(wú)限的實(shí)體，而我思則只是有限的實(shí)體，有限與無(wú)限之間有著無(wú)限的距離，是本質(zhì)性的差異。認(rèn)為上帝是無(wú)限，人（主體）是有限，這顯然是從基督教傳統(tǒng)之中傳承得來(lái)的一個(gè)未經(jīng)反思的前提。

三

在筆者看來(lái)，自笛卡爾以降的理性主義，其實(shí)隱含著一種對(duì)于人性本身的光明的原初肯定，以及對(duì)于人性本身的不斷進(jìn)步的真誠(chéng)信念，順此思路自然而然可以推出關(guān)于理想人格的若干問(wèn)題：如果具有理性的人在理性的各個(gè)方面（認(rèn)識(shí)、道德）等方面不斷進(jìn)步，那么是否存在作為最高程度之理性之理想人格？如果存在，這種理想人格是怎樣的？這樣一種理想人格在現(xiàn)實(shí)中是否可能？如果可能，如何才能抵達(dá)？

理性主義哲學(xué)在其出現(xiàn)之際，就已經(jīng)包含著如下觀念：人作為理性的存在者，包含著一種原初的肯定性能力，特別是體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)方面，即理性。這就是笛卡爾所說(shuō)的自然光明，而在現(xiàn)代條件下（理性與技術(shù)、理性與經(jīng)驗(yàn)、理性與權(quán)力等的結(jié)盟），這種自然光明可以獲得兩種根本的規(guī)定性或者屬性：（1）自然光明是自明的、自治的，無(wú)需他者就可以自行揭示自身、自行建立自身，例如笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》中，通過(guò)普遍懷疑，最終確立了“我思故我在”作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；（2）自然光明是可以自我發(fā)展、自我擴(kuò)大的（例如，盧梭指出，人有自我完善的能力）【23】。當(dāng)然，不同的哲學(xué)家有不同的傾向，或者將這種自然光明賦予人的知性（如斯賓諾莎），或者將這種自然光明回溯到人的意志（如尼采），或者歸諸于其他的原則（如柏格森所說(shuō)的生命）。如果說(shuō)理性本身即是一種既具有自明性，又具有自我完善性，那么至少理論上，可以設(shè)想一種達(dá)到無(wú)限或者接近無(wú)限之完美理性，作為這種無(wú)限的自我完善過(guò)程的結(jié)果。由此也就必然意味著，人可以依據(jù)這種原則不斷地發(fā)展自身、完善自身，從而人必然發(fā)展成為一種具有超越性的理想人格或者完美人格，于是必然發(fā)展出一種關(guān)于最高的人生精神境界的哲學(xué)描述，作為其哲學(xué)之必然歸宿或者其哲學(xué)的必然推論。對(duì)于一個(gè)徹底的理性主義者而言，設(shè)想一個(gè)完美人格是完全必要的。這種完美人格，或者被轉(zhuǎn)變?yōu)樯系?，或者被歸諸為理念，但是幾乎不曾被設(shè)想為現(xiàn)實(shí)之中可能出現(xiàn)的人物（即實(shí)際上未出現(xiàn)，但存在出現(xiàn)的可能性）。當(dāng)然，在近現(xiàn)代哲學(xué)之中，仍然有一些哲學(xué)家，獨(dú)具慧眼，意識(shí)到理想人格的重要性，從而在其哲學(xué)之中包含有一種境界論的思考。限于篇幅所限，本文僅以斯賓諾莎、尼采、柏格森三位哲學(xué)家為例，他們正好代表著西方哲學(xué)中境界論思考的三個(gè)方向。

對(duì)于斯賓諾莎而言，人最重要的部分，在于人的心靈中有一部分是理智。理智使得人獲得真知識(shí)，從而由被動(dòng)的心靈轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)的心靈。斯賓諾莎還提出了“人性的模型”（natura humana exemplar）的概念【24】，即“完美的人的觀念”，此概念近乎中國(guó)哲學(xué)所談到的圣賢。斯賓諾莎的哲學(xué)是一種一元論哲學(xué)，試圖從神出發(fā)來(lái)考察世界萬(wàn)物，包括人本身。“只有包羅萬(wàn)象的整體，即被理性所理解的自然，才能夠滿足人類情感的要求。這樣，神成了知識(shí)和行為兩者的開(kāi)端和終點(diǎn)。最高的生活境界是在對(duì)神的充分意識(shí)中生活”【25】。如何達(dá)到對(duì)神的認(rèn)識(shí)，只能是通過(guò)某種直觀，即在感性知識(shí)和推理知識(shí)之外的第三種認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)神，意味著認(rèn)識(shí)到神即自然，神才是唯一的實(shí)體，人世間的一切，都不過(guò)只是暫時(shí)的，都在不同的程度上依賴于神。意識(shí)到神才是萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)的唯一原因，人就可以免于受制于情感和欲望。唯有這種認(rèn)識(shí)，才能讓人真正地克服情感和欲望，從而成為自身的主人，真正地獲得理性和自由。

至于尼采，他所說(shuō)之超人，則是從意志之層面，對(duì)完美人格之描述。超人能夠擺脫一切既有的社會(huì)道德和規(guī)范之限制，自行為意志創(chuàng)立新的法則。尼采對(duì)西方的傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教進(jìn)行了十分犀利的批判，但這種批判并非對(duì)一切價(jià)值的摧毀，而是試圖在一種新的層面來(lái)建立起新的價(jià)值，正如他的書(shū)名所揭示的，要“超善惡”，但并非“超好壞”【26】。在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的序白中，查拉圖斯特拉對(duì)眾人說(shuō)道：“我教你們超人。人是應(yīng)該被超越的東西。”【27】之所以人需要被超越，乃是因?yàn)樵谝磺杏猩氖挛镏?，都有著?qiáng)力意志，而這種意志是一種不得不自我超越的東西【28】。各種傳統(tǒng)的哲學(xué)和宗教，反映的都只是弱者的思想、奴隸的道德，而尼采呼喚的是真正能夠肯定意志、擴(kuò)大意志、發(fā)揚(yáng)意志的強(qiáng)者的思想、主人的道德。但是，具體而言，超人到底是怎樣的，尼采則語(yǔ)焉不詳，而往往只是用一些詩(shī)意的文字加以暗示。例如，他在《論道德的譜系》作了如下的描述：“需要另外一種精神，這正是我們這個(gè)時(shí)代不可能出現(xiàn)的。那被戰(zhàn)爭(zhēng)和勝利強(qiáng)化的精神，那要求征服、冒險(xiǎn)、危難甚至痛苦的精神；為了達(dá)到那個(gè)目的還需要習(xí)慣于凜冽的高山空氣；為了達(dá)到那個(gè)目的需要一種高明的魯莽，一種去認(rèn)知的最自信的勇氣，這勇氣是來(lái)源于偉大的健康；一言以蔽之，為了達(dá)到那個(gè)目的需要的正是這種偉大的健康！人如今還可能有這種健康嗎？但是在未來(lái)的某個(gè)時(shí)候，……那個(gè)懷有愛(ài)和蔑視的人，那個(gè)拯救世界的人，那種創(chuàng)造精神，還是會(huì)來(lái)臨的……這個(gè)未來(lái)的人就這樣把我們從迄今所有的拯救出來(lái)，就象他自身必然要生長(zhǎng)一樣，他就這樣把我們從理想的衍生物中、從偉大的憎惡中、從虛無(wú)意志中、從虛無(wú)主義中拯救出來(lái)了”【29】。對(duì)于這種“偉大的健康”，《快樂(lè)的知識(shí)》中作了如下的描述：”我們這些新人、無(wú)名者、不明事理者……我們也需要一種新的手段，即一種新的健康，一種比所有至今的健康都更強(qiáng)壯、更精明、更堅(jiān)韌、更大膽、更快樂(lè)的健康”【30】。盡管尼采將超人的實(shí)現(xiàn)或者出現(xiàn)，寄望于未來(lái)，但是超人在他那里，可以視為某種程度的理想人格。超人作為強(qiáng)力意志的最高體現(xiàn)，并不是現(xiàn)有的價(jià)值體系的最高體系，而勿寧是新的價(jià)值體系的創(chuàng)造者，而要使得這些創(chuàng)造得以可能，無(wú)疑就要求超人具有遠(yuǎn)超普通人的更為充沛、強(qiáng)健、宏大的身體和精神，從而使得自身所創(chuàng)造的價(jià)值，不僅成為個(gè)人的價(jià)值，也進(jìn)一步成為社會(huì)中的其他人也承認(rèn)和接受的價(jià)值。就此而言，尼采所說(shuō)的超人與中國(guó)傳統(tǒng)所說(shuō)的圣人就有著某種共通之處。和圣人一樣，超人將擊敗平庸的人的道德，從而最終使自身的價(jià)值體系成為公眾的價(jià)值體系，從而“動(dòng)而世為天下道，行而世為為天下法，言而世為天下則”。

柏格森早在《論意識(shí)的直接材料》（中譯本書(shū)名為《時(shí)間與自由意志》）一書(shū)中，拈出“綿延”概念，用以說(shuō)明真正的時(shí)間。綿延是一種持續(xù)不斷的進(jìn)展、一種不斷更新的創(chuàng)造、一種生生不息的涌現(xiàn)、是未經(jīng)人為分割的大全，因此綿延亦用來(lái)描述自由、生命、精神。不只是人的心靈綿延著，在人之外的各種物質(zhì)，也綿延著，只是其綿延的方式與節(jié)奏不同于心靈。物質(zhì)本身并非笛卡爾所說(shuō)的廣延，而僅僅只是當(dāng)物質(zhì)落入知性的目光從而被安置到某種空間之中，才被轉(zhuǎn)化為具有秩序和量的對(duì)象。如果說(shuō)一切物質(zhì)都以某種方式綿延著，那么唯有生命體最能體現(xiàn)綿延本身的強(qiáng)度和創(chuàng)造性。柏格森通過(guò)《創(chuàng)造的進(jìn)化》一書(shū)，發(fā)展出一套生命哲學(xué)，將一切生物都解釋為生命沖力（élan vital）的產(chǎn)物。因?yàn)槿司哂星逍训囊庾R(shí)和自由的行動(dòng)，因此可以被理解為生命進(jìn)化的至高點(diǎn)。但這并不意味著生命的進(jìn)化就此結(jié)束，因?yàn)樯鼪_力朝向更高點(diǎn)的努力從未結(jié)束。如果說(shuō)無(wú)法導(dǎo)致新的物種的產(chǎn)生，那么更高層次的生命就體現(xiàn)在道德和宗教方面，體現(xiàn)在一些英雄人物的偉大人格之中，正是這些偉大人格為人類創(chuàng)造出新的價(jià)值、新的精神坐標(biāo)，以及“開(kāi)放社會(huì)”的偉大理念。柏格森晚年在《道德與宗教的兩個(gè)來(lái)源》（1932）一書(shū)中，指出在人類歷史上，除了自然而然形成的封閉社會(huì)，還可能出現(xiàn)一種超越部落、民族、國(guó)家（這些皆是封閉社會(huì)之表現(xiàn)形態(tài)）的開(kāi)放社會(huì)（泛愛(ài)眾生，世界大同）。然而，從愛(ài)家人、愛(ài)族人、愛(ài)國(guó)人，到愛(ài)全人類之間，有著從有限到無(wú)限的距離，因此簡(jiǎn)單地通過(guò)推擴(kuò)方式，根本無(wú)法上升到泛及全人類的博愛(ài)。“我們?cè)谏鐣?huì)義務(wù)這一基礎(chǔ)上所窺見(jiàn)的社會(huì)本能仍然只是一個(gè)封閉的社會(huì)，無(wú)論該社會(huì)的規(guī)模有多大?！摫灸鼙旧聿⒉魂P(guān)涉人類，因?yàn)樵诿褡迮c人類之間，其間隔有著有限到無(wú)限、封閉到開(kāi)放的全部距離”【31】。

那么，博愛(ài)是如何可能的？只能是通過(guò)某些道德、宗教上的英雄人物的創(chuàng)造。這些英雄人物（如耶穌、佛陀、孔子）通過(guò)他們的行動(dòng)、人格，不只是作用于人們的理智，而更多地是作用于人們的情感，使得人們對(duì)他們的崇高人格產(chǎn)生向往，而這正是使封閉社會(huì)被超越并且使得人們有可能進(jìn)入到開(kāi)放社會(huì)的唯一可能。柏格森尤其通過(guò)其對(duì)于基督教的神秘主義之研究，證明宗教亦有二義，一是靜止的、封閉的，體現(xiàn)為固定的教會(huì)組織、儀式、戒律等；二是動(dòng)態(tài)的、開(kāi)放的、精神性的，在神秘主義者的修行和人格之中得以體現(xiàn)。因此，柏格森揭示出：一，在某些英雄人物和神秘主義者那里，通過(guò)他們的言行、實(shí)踐、人格，體現(xiàn)出某種極高的精神境界，這種境界乃是生命沖力的創(chuàng)造成果，而且此種境界不是通過(guò)理智的手段、后天的積累而獲得，而只能是出自于某些天才人物的創(chuàng)造，即通過(guò)其一生之行動(dòng)和努力所實(shí)現(xiàn)之創(chuàng)造；二，在封閉社會(huì)之上，還有一種更廣闊、更高超之開(kāi)放社會(huì)，后者是精神性的，只能借助于上述天才人物的創(chuàng)造，通過(guò)其精神境界使得某種開(kāi)放社會(huì)得以開(kāi)啟和顯現(xiàn)。

四

正如前面所揭示的，借助中國(guó)哲學(xué)中的境界論視角，可以獲得一種考察西方哲學(xué)的新視角，并且對(duì)西方哲學(xué)作一種重新的梳理。如果說(shuō)在古代哲學(xué)時(shí)期，盡管晚期希臘哲學(xué)進(jìn)行了倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，并且發(fā)展出一套較為完整的工夫論與境界論——盡管其境界論往往是用一種神話的方式或者神秘主義的方式來(lái)表述的。在中世紀(jì)時(shí)期，如果說(shuō)斯多亞派的工夫論，被整合到基督教的教義之中，轉(zhuǎn)化為基督徒的倫理規(guī)范的一部分，那么希臘化時(shí)期關(guān)于境界論的思考，則完全被放棄了，因?yàn)樵谏駥W(xué)的背景下，這一部分內(nèi)容不但是無(wú)意義的，而且是不合法的，只能視為對(duì)神的褻瀆。從笛卡爾開(kāi)始的現(xiàn)代哲學(xué)，以理性主義為主要特征，而理性主義的內(nèi)在要求，則要求人的發(fā)展實(shí)現(xiàn)為某種理想人格。但實(shí)現(xiàn)上，早期近代哲學(xué)中只有斯賓諾莎才意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，并且在他的《倫理學(xué)》中發(fā)展出了一套境界論。而在柏格森、尼采等人那里，則通過(guò)“動(dòng)態(tài)宗教”、“超人”等概念，提供出一種值得人們追求的人生境界。在20世紀(jì)末的西方哲學(xué)中，也出現(xiàn)了一種新的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，即以?？碌热藶榇淼膶?duì)“自身技術(shù)”的提倡，可以視為某種關(guān)于自身的“工夫論”。但是，正如我們所試圖指出的，無(wú)境界的工夫論，是一種盲目的工夫論，只有在一定的理想人格的引導(dǎo)下，在確定的價(jià)值意識(shí)的引導(dǎo)下的工夫論，才是真正的工夫論。就此而言，從境界論視角出發(fā)，也許?？滤f(shuō)的“自身技術(shù)”理論可以得到更為完備的發(fā)展，并且這個(gè)視角也許可以為中西方哲學(xué)之間的交流和互動(dòng)提供一個(gè)新的切入點(diǎn)。