Habermas
理性批判的限度與哈貝馬斯的貢獻(xiàn)
托馬斯·麥卡錫/文
若望/譯
本篇譯自Thomas McCarthy, "Introduction," in The Philosophical Discourse of Modernity, The MIT Press, 1987, pp. vii-xvii.有些用詞沒(méi)有統(tǒng)一的譯法，我就妄自忖度了，歡迎批評(píng)指正。我重?cái)M了標(biāo)題。
“在現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)中，”哈貝馬斯寫(xiě)道，“我們?nèi)匀皇乔嗄旰诟駹柵傻耐瑫r(shí)代人。”為了與黑格爾以絕對(duì)知識(shí)取代主體中心式理性的那種企圖拉開(kāi)距離，馬克思和其他黑格爾左派已經(jīng)宣告了“精神的去崇高化”（desublimation of spirit）以及一種隨之而來(lái)的“哲學(xué)的失勢(shì)”（disempowering of philosophy）。理性巨大的“不純粹性”，它在歷史與傳統(tǒng)、社會(huì)與權(quán)力、實(shí)踐與利益、身體與欲望之中不可避免的糾葛，這些都已經(jīng)激起了眾多反應(yīng)，其中有尼采關(guān)于哲學(xué)終結(jié)的英雄式宣言，維特根斯坦治療式的告別，以及海德格爾戲劇化的克服。當(dāng)前的哲學(xué)終結(jié)之爭(zhēng)在很大程度上是這些更早的爭(zhēng)論之中發(fā)展出的主題的回響與變奏。對(duì)法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義來(lái)說(shuō)（他們正是哈貝馬斯這些演講的出發(fā)點(diǎn)），首先是尼采和海德格爾滋養(yǎng)了他們的靈感并為他們?cè)O(shè)定了問(wèn)題議程。哈貝馬斯在此試圖通過(guò)重新審視“現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)”來(lái)回應(yīng)由當(dāng)代法國(guó)思想中激進(jìn)的理性批判所帶來(lái)的挑戰(zhàn)，這種批判正是從現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)中生發(fā)出來(lái)的。他的策略是回到黑格爾與青年黑格爾派，尼采，以及海德格爾做出命運(yùn)攸關(guān)的決定的那些歷史性的“交叉路口”；他的目標(biāo)則是確認(rèn)并清晰地標(biāo)示出一條已經(jīng)得到暗示卻并未被采取的道路：以交往行動(dòng)的理性來(lái)對(duì)主體中心的理性做出有限的否定。
這樣的策略與目標(biāo)界定了這些演講的關(guān)注與指向。它們處理的主題是現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，而非美學(xué)話(huà)語(yǔ)。不過(guò)，確實(shí)有一些重要的重疊之處，因?yàn)楝F(xiàn)代性的審美批判在現(xiàn)代的哲學(xué)批判之中曾起到了關(guān)鍵的作用——從席勒與浪漫主義到尼采與后結(jié)構(gòu)主義。特別值得一提的是，由先鋒派藝術(shù)所開(kāi)創(chuàng)的激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域——一種從道德與功利、宗教與科學(xué)的束縛中解放出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)——已經(jīng)在晚近針對(duì)自我中心的、專(zhuān)橫的、對(duì)象化的、壓迫性的“權(quán)威理性主體”的批判中凸顯了出來(lái)。從尼采到巴塔耶，這種激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)似乎已經(jīng)提供了一條道路，通向不受法度所限的理性之“他者”，正是這一他者為主體批判提供了標(biāo)準(zhǔn)，盡管往往是隱含著的標(biāo)準(zhǔn)。哈貝馬斯還探討了早期關(guān)于藝術(shù)調(diào)和碎片化的理性的論述，也討論了尼采和海德格爾在同一個(gè)主題上的不同論述：以審美的方式重生的一個(gè)神話(huà)——狄?jiàn)W尼索斯作為缺席但即將歸來(lái)的上帝。
但是，審美的重大意義只是以批判主體主義的理性主義為中心的現(xiàn)代性哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的一個(gè)方面。從笛卡爾到康德所發(fā)展出的強(qiáng)有力的理性概念與自主理性的主體的概念盡管在過(guò)去一百五年間不斷遭受沖擊，仍舊在發(fā)揮廣泛而深刻的影響力，而且往往是不知不覺(jué)的。它們所界定的“人”的概念在啟蒙運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)批判者看來(lái)，正是西方人文主義的核心，他們認(rèn)為這一“人”的概念長(zhǎng)期以來(lái)與恐怖處于共謀關(guān)系。啟蒙的批判者宣告哲學(xué)的終結(jié)——不管是以否定辯證法或是譜系學(xué)，還是以形而上學(xué)終結(jié)或是解構(gòu)的名義——鋒芒所指其實(shí)正是支撐了西方“理性中心論”的那種自我確證、自我推崇的理性觀。因而，對(duì)主體中心式理性的這種批判就是對(duì)一個(gè)行將崩潰的文化所做的批判的序曲。
笛卡爾-康德觀點(diǎn)中的理性的特征是必然性與普遍性，激進(jìn)的批判者們的典型舉動(dòng)是以種種規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)的偶然性，以及在某一既定時(shí)間地點(diǎn)被視為合理的言說(shuō)與行動(dòng)的慣例性，來(lái)反對(duì)必然性；他們還以不可公度的種種生活世界和生活形式所具有的不可還原的多元性，以及一切真理、論證與規(guī)范所具有的“地方性”品格來(lái)來(lái)反對(duì)普遍性；以經(jīng)驗(yàn)反對(duì)先天；以可錯(cuò)性反對(duì)確定性；以異質(zhì)性反對(duì)統(tǒng)一性；以碎片反對(duì)同質(zhì)；以符號(hào)差異體系的普遍中介（索緒爾）來(lái)反對(duì)自明的被給予者（“在場(chǎng)”）；以拒斥任何形式的終極基礎(chǔ)來(lái)反對(duì)無(wú)條件性。與這一理性批判交織在一起的是一種對(duì)權(quán)威理性主體的批判——原子的與自主的主體，抽離的與抽身的主體、在可能和理想的狀況中自明的主體。批判者們認(rèn)為已經(jīng)不可能再去忽視無(wú)意識(shí)對(duì)意識(shí)的影響，忽視前概念和非概念對(duì)概念的作用，忽視非理性（欲望的經(jīng)濟(jì)學(xué)、權(quán)力意志）在理性的核心之中的在場(chǎng)。也不可能再忽略“意識(shí)結(jié)構(gòu)”內(nèi)在的社會(huì)品格；忽略思想范疇和行動(dòng)原則的歷史與文化多變性，以及它們對(duì)于不斷變化的社會(huì)與物質(zhì)生產(chǎn)形式的依賴(lài)性。而且，同樣顯而易見(jiàn)的是，“心靈”如果對(duì)立于“身體”的話(huà)就會(huì)受到誤解，正如理論如果對(duì)立于實(shí)踐亦復(fù)如此：認(rèn)知主體投身于，并在實(shí)踐中參與到世界之中，他們思想的產(chǎn)物帶有他們的目的與規(guī)劃、熱情與利益的印記，而且不可磨滅。簡(jiǎn)而言之，認(rèn)知主體與道德主體已經(jīng)確定無(wú)疑地被去中心化，與之相連的理性概念也已經(jīng)無(wú)可挽回地被廢黜。主體性與意向性并非人先天所有，它們是生活形式與語(yǔ)言系統(tǒng)的一項(xiàng)功能；它們并不“構(gòu)造”世界，而是作為要素組成了一個(gè)通過(guò)語(yǔ)言得到展現(xiàn)的世界。
激進(jìn)的理性批判之中還有一支可以回溯到尼采對(duì)語(yǔ)言的修辭和審美維度的強(qiáng)調(diào)。因而，有許多批判者試圖破除哲學(xué)在傳統(tǒng)上為了有別于修辭學(xué)和詩(shī)學(xué)而自設(shè)的藩籬，這種畫(huà)地自限體現(xiàn)在如下種種標(biāo)準(zhǔn)的二元對(duì)立之中：理性（logos）與神話(huà)（mythos），邏輯與修辭、文字與圖像、概念與隱喻、論證與敘事，等等。為了追求尼采所謂哲學(xué)文本即是修辭構(gòu)造的觀點(diǎn)，他們將批判的鋒芒對(duì)準(zhǔn)了哲學(xué)對(duì)其話(huà)語(yǔ)的自我理解：純粹邏輯的、直白，也即是非修辭的語(yǔ)言。他們認(rèn)為，只有忽略或是壓制了必然在哲學(xué)話(huà)語(yǔ)中起作用的修辭策略和隱喻要素，以及其他修辭手法，這樣的自我理解方可實(shí)現(xiàn)。而且，他們積極地試圖通過(guò)將文學(xué)分析的模式應(yīng)用到哲學(xué)文本上，通過(guò)開(kāi)掘內(nèi)在于哲學(xué)文本之中的理性與修辭的張力，來(lái)驅(qū)除純粹理性的幻象，從而摧毀哲學(xué)文本理性中心主義的自我理解。
在重構(gòu)現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的過(guò)程中，哈貝馬斯回應(yīng)了所有這些主題；他欣然同意?？碌恼f(shuō)法：理性是一個(gè)“屬于這個(gè)世界的東西”。但是，對(duì)他來(lái)說(shuō)這并不會(huì)打消真理與謬誤、對(duì)與錯(cuò)之間的區(qū)分；它也不會(huì)使這些區(qū)分簡(jiǎn)單地等同于在既定的時(shí)間地點(diǎn)事實(shí)上可接受的（de facto acceptable）東西。*[*此處句意較為晦澀，我猜想麥卡錫的意思是說(shuō)真理的“世界性”并不等于說(shuō)真假對(duì)錯(cuò)之分純?nèi)怀鲇趹T例?！凶g注]我們用來(lái)劃定這些區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)具有不可否認(rèn)的“內(nèi)在性”——它們內(nèi)嵌于具體的語(yǔ)言、文化、實(shí)踐之中。但是，這一點(diǎn)不應(yīng)該使我們無(wú)視它們所體現(xiàn)出來(lái)的要求所具有的同樣不可否認(rèn)的“超越性”——這些區(qū)分總是向批判和修正開(kāi)放，它們與主體間的承認(rèn)有著內(nèi)在的關(guān)系，這種承認(rèn)正是理性的“力量”所帶來(lái)的。理性、真理、正義的觀念也作為理想，供我們用來(lái)批判我們所繼承的傳統(tǒng)；盡管這些觀念絕不會(huì)從社會(huì)性的辯護(hù)實(shí)踐中脫離出來(lái)，它們同樣也絕不能被還原為任何一套這類(lèi)實(shí)踐。從而，真正的挑戰(zhàn)就是依據(jù)我們的根本性的有限性（也就是認(rèn)知與行動(dòng)主體那種確定無(wú)疑的歷史的、社會(huì)的、具身的、實(shí)踐的、欲望的本性），重新思考理性的觀念，并且據(jù)此重鑄我們所承繼的人文主義理想。
哈貝馬斯拒絕“意識(shí)的范式”以及與之相關(guān)聯(lián)的“主體哲學(xué)”，并以徹底主體間性的“交往行動(dòng)”范式取而代之，這是哈貝馬斯取徑的關(guān)鍵。這在哈貝馬斯看來(lái)正是現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)在一些關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)上已經(jīng)開(kāi)啟卻并未采取的道路。在其中一個(gè)節(jié)點(diǎn)，黑格爾選擇以絕對(duì)知識(shí)的觀點(diǎn)來(lái)取代現(xiàn)代哲學(xué)的主體主義，而絕對(duì)知識(shí)的觀點(diǎn)正是以意識(shí)范式得到塑造的。黑格爾左派與黑爾格右派都感到有必要以一種更為謙遜的方式來(lái)理解“理性”，而他們還是選擇了一條主體哲學(xué)的道路，這一選擇的后果，如哈貝馬斯所表明的那樣，一方面繼續(xù)在當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)中回響，另一方面則在體現(xiàn)在晚近的新保守主義之中。盡管他在這些演講中的意圖是恢復(fù)并更新那種與現(xiàn)代性相伴而生的“反話(huà)語(yǔ)”（對(duì)主體主義及其后果的批判），但他直接的關(guān)注點(diǎn)則是由尼采所開(kāi)辟的“反啟蒙”的道路，或者，可以說(shuō)是由尼采引領(lǐng)并通向當(dāng)下的兩條道路，一條是從海德格爾到德里達(dá)，另一條是巴塔耶到福柯。
哈貝馬斯與海德格爾及其追隨者之間分歧的核心是存在（Being）與存在者（beings）之間，世界觀結(jié)構(gòu)（world-view structures）與世間萬(wàn)物（what appears within these worlds）之間的所謂“存在論差異”。在哈貝馬斯看來(lái)，這種區(qū)分旨在顛覆命題真理，并貶低推論性的、論證式的思想。海德格爾具體闡述了語(yǔ)言揭示世界（world-disclosive）的方面，并將這個(gè)方面與內(nèi)在于世界的語(yǔ)言學(xué)習(xí)過(guò)程分離開(kāi)來(lái)，如此一來(lái)，他就給我們留下了一種語(yǔ)言歷史主義，標(biāo)舉準(zhǔn)宗教性質(zhì)的“真理發(fā)生”，一種“存在的天命”，對(duì)此我們只能抱著一種“懷有期待的不確定性”的態(tài)度去服從。哈貝馬斯認(rèn)為，這種解釋未能把握到歷史塑造的世界理解與在這種世界理解的視野之內(nèi)得以可能的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐之間辯證式的相互依存。內(nèi)在于世界的實(shí)踐事實(shí)上是由世界理解的一般性的既定結(jié)構(gòu)所塑造的，但是這些結(jié)構(gòu)反過(guò)來(lái)又被在這一世界中的經(jīng)驗(yàn)與行動(dòng)不斷累積的結(jié)果所影響和改變。貫穿一切有效性主張，社會(huì)實(shí)踐都會(huì)要求生活世界的背景性知識(shí)進(jìn)入一場(chǎng)“不斷進(jìn)行中的檢驗(yàn)。意義不能脫離于有效性主張，而且正是行動(dòng)者相對(duì)于有效性主張而獲得的定位使學(xué)習(xí)過(guò)程得以可能——這些學(xué)習(xí)過(guò)程很有可能會(huì)質(zhì)疑塑造了社會(huì)實(shí)踐的各種世界觀的妥當(dāng)性。因?yàn)楹５赂駹柡鲆暳嗽诿}真理與作為澄明的真理之間的這種交互關(guān)系，并且將前者還原為后者，所以他的“克服形而上學(xué)”最終成為了一種“時(shí)間化的超級(jí)基礎(chǔ)主義”（temporalized superfoundationalism）。
這對(duì)海德格爾式的現(xiàn)代性解讀來(lái)說(shuō)具有更為廣泛的含義。片面理性化的世界的那種“可理解的扭曲”被加密為一種“只有哲人才能把握的不可理解的存在之天命”。這就打消了一種可能性，也就是以社會(huì)性-理論性的方式來(lái)破解現(xiàn)代生活的病理，并從具體的歷史分析中解脫出來(lái)?！氨举|(zhì)化思維”將那些可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)研究或理論建構(gòu)（論證的或推論的思想形式）得到確定的問(wèn)題都棄置于被貶低的存在者的領(lǐng)域，留給我們的只有“某個(gè)不確定的權(quán)威的空洞的、刻板的宣告”。
在關(guān)于德里達(dá)在美國(guó)文學(xué)理論界的接受情況的長(zhǎng)篇附論中（“附：論哲學(xué)和文學(xué)的文類(lèi)差別”），哈貝馬斯運(yùn)用了同樣的語(yǔ)言和實(shí)踐觀來(lái)反對(duì)那種取消哲學(xué)和文學(xué)之間的文類(lèi)區(qū)分的做法，并反對(duì)那種顛倒邏輯對(duì)于修辭的傳統(tǒng)優(yōu)先性的舉動(dòng)。一旦柏拉圖式理性概念的不可能性，以及語(yǔ)言修辭維度的無(wú)所不在得到承認(rèn)，哲學(xué)話(huà)語(yǔ)就不再能夠被（錯(cuò)誤）理解為邏輯的而非文學(xué)的，文字的而非圖像的——簡(jiǎn)而言之，它也就不再能被理解為強(qiáng)意義上的“哲學(xué)的”。修辭分析的策略（關(guān)注一切文本的品質(zhì)與效果）也擴(kuò)展到了自詡為獨(dú)立領(lǐng)域的哲學(xué)文本。正如哈貝馬斯所重構(gòu)的那樣，這一論點(diǎn)的核心在于是否有可能在日常言談（在交往行動(dòng)的語(yǔ)境中運(yùn)作的言談）和詩(shī)性話(huà)語(yǔ)之間劃出可靠的區(qū)分。如果不能，那么德里達(dá)所提倡的語(yǔ)言的審美化就能行得通，其結(jié)果則是任何話(huà)語(yǔ)都能用修辭的-文學(xué)的手段得到恰當(dāng)?shù)姆治?。哈貝馬斯所捍衛(wèi)的立場(chǎng)是這樣的：盡管他不否認(rèn)日常話(huà)語(yǔ)之中修辭和詩(shī)性要素的無(wú)所不在與無(wú)可消除，但他堅(jiān)持要將詩(shī)性功能在其中起到主導(dǎo)作用的語(yǔ)境（這樣的語(yǔ)境從結(jié)構(gòu)上確定了話(huà)語(yǔ)）與那些詩(shī)學(xué)功能只在其中起到從屬和補(bǔ)充作用的語(yǔ)境區(qū)分開(kāi)來(lái)。我們?cè)谶@里處理的無(wú)疑是一個(gè)連續(xù)體。在這個(gè)光譜的一段，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言的日常交往用途，其中語(yǔ)言的施為力量被用來(lái)協(xié)調(diào)不同參與者的行動(dòng)：普通的言談作為日常社會(huì)實(shí)踐的一部分。在另一端，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)另外一些用途，在其中虛構(gòu)、敘事、隱喻，這些遍布在日常語(yǔ)言中的要素獲得了自己的生命；施為力量被“懸置”了，語(yǔ)言從日常實(shí)踐的常規(guī)中抽離了出來(lái)。在日常生活的交往實(shí)踐中，語(yǔ)言作為處理世間問(wèn)題的媒介而運(yùn)作。因而他就服從于一個(gè)持續(xù)進(jìn)行中的檢驗(yàn)并且與學(xué)習(xí)的過(guò)程聯(lián)系在一起。相反，在詩(shī)性話(huà)語(yǔ)中，做出決定并采取行動(dòng)的日常壓力被取消了，從而別出機(jī)杼的語(yǔ)言就可以施展揭示世界的力量。哈貝馬斯認(rèn)為，在德里達(dá)及其追隨者那里，語(yǔ)言解決難題的能力被它創(chuàng)造世界的能力所掩蓋。因而，他們就未能認(rèn)識(shí)到從處理具人體的問(wèn)題和有效性主張的交往行動(dòng)之中分化出的專(zhuān)門(mén)化話(huà)語(yǔ)（科學(xué)與技術(shù)，法律與道德，經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治科學(xué)，等等）的獨(dú)特地位。在這些話(huà)語(yǔ)中，正如在哲學(xué)這種在它們和日常世界之間居間中介的話(huà)語(yǔ)之中一樣，言談之中無(wú)往不在的修辭要素被“限制”了，“被用于解決問(wèn)題的具體目的”，并且“從屬于各不相同的論證形式”。
另一條從尼采通往當(dāng)代的理性批判的主要道路有著相當(dāng)不同的要點(diǎn)。在這條更為“無(wú)政府主義”的線(xiàn)索中，形而上學(xué)批判并沒(méi)有獲得顯耀的位置，在此并沒(méi)有什么“存在的神秘主義”出來(lái)招搖。這種理性批判的針對(duì)的仍舊是主體中心式理性及其所催發(fā)的對(duì)自然、社會(huì)與自我的支配。但是，其中的主導(dǎo)線(xiàn)索是尼采的權(quán)力理論，基本的前提是，現(xiàn)代理性只不過(guò)是改頭換面的權(quán)力意志。批判的目標(biāo)則是撕開(kāi)理性的面紗，揭露出它為之效勞的赤裸裸的權(quán)力。在巴塔耶那里，這種批判采取的形式是吁求并探索“理性的他者”——那些從有用的、可計(jì)算的與可操縱的世界中被驅(qū)逐和排除掉的東西。在?？履抢?，它采取的形式是譜系學(xué)的揭露，展現(xiàn)出知識(shí)與權(quán)力之間本質(zhì)性的糾纏。哈貝馬斯用兩講來(lái)談?？?，而讀者確實(shí)可以得出這樣的結(jié)論：在他與法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義的對(duì)話(huà)中，?？率瞧涫走x的對(duì)手。相較于任何其他激進(jìn)的理性批判者，福柯在更大程度上開(kāi)啟了一個(gè)社會(huì)研究的探索領(lǐng)域；他在其作品中并沒(méi)有將社會(huì)病理“神秘化”為某種源始力量的“天命”。就像霍克海默與阿多諾一樣，他對(duì)潛藏于理論理性和實(shí)踐理性中的權(quán)力訴求非常敏感；也和他們一樣，他堅(jiān)持權(quán)力概念既有先驗(yàn)的-歷史的意義，也有社會(huì)性的-理論性的意義。
譜系學(xué)一方面是一種先驗(yàn)歷史學(xué)。其目標(biāo)正如福柯曾表述的那樣，旨在通過(guò)對(duì)種種我們用來(lái)將自身建構(gòu)為認(rèn)知的主體和客體的根本性觀念進(jìn)行歷史分析，從而構(gòu)建一部“客體被客體化的歷史”，構(gòu)建一種“唯名論批判”。它將任何這種建構(gòu)都當(dāng)成一個(gè)歷史事件，在這樣的歷史事件中無(wú)數(shù)內(nèi)外關(guān)系使之具有可理解性。?？赂嬖V我，這種分析式剖解的“理論性-政治性”意義在于“表明事物并不一定要成為如今這個(gè)樣子”，在于用多樣的、偶然的與任意的來(lái)取代統(tǒng)一的、必然的與不變的。?？掠绕湎胍蚱片F(xiàn)代“人文科學(xué)”對(duì)我們心靈的控制，在其普遍性和客觀性的假相之下隱藏著日漸擴(kuò)張的現(xiàn)代支配技術(shù)和自我技術(shù)。這就指向了譜系學(xué)的第二個(gè)方面：它也可以作為歷史取向的，多少有些功能主義的，批判性的知識(shí)社會(huì)學(xué)，這種知識(shí)社會(huì)學(xué)尤其要針對(duì)被納入了治療和社會(huì)技術(shù)的各種類(lèi)別的知識(shí)，正是這樣的知識(shí)充當(dāng)了“真理”施展正常化和規(guī)訓(xùn)之效力的主要渠道。
哈貝馬斯與福柯之間的主要分歧當(dāng)然不意味著要拒絕這種關(guān)于權(quán)力-知識(shí)組合的批判性視角。他說(shuō)反對(duì)的是批判的“總體化”（totalization，似譯作全面化和徹底化更為合適，這里從眾），以理性來(lái)批判理性（從康德到馬克思，這種批判采取了社會(huì)歷史形式的意識(shí)形態(tài)批判）被轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴袄硇灾摺钡拿x對(duì)理性本身加以批判。在哈貝馬斯看來(lái)，真正的問(wèn)題是啟蒙太少而非啟蒙太多，是理性匱乏而非理性過(guò)度。哈貝馬斯對(duì)?？碌摹翱傮w化”進(jìn)行了雙重批判（既批判譜系學(xué)的先驗(yàn)歷史學(xué)方面，也批判其社會(huì)-理論方面），以此來(lái)支持自己的觀點(diǎn)。簡(jiǎn)要地說(shuō)，他認(rèn)為?？乱岳硇缘墓ぞ邅?lái)批判理性，無(wú)比避免地會(huì)陷入“言行自相矛盾”；這就是他的譜系學(xué)研究陷入了與他曾令人信服地批判過(guò)的“人文科學(xué)”相似的尷尬處境。本應(yīng)被譜系學(xué)批判所消滅的意義、有效性與價(jià)值等觀念又重新以“現(xiàn)在主義”、“相對(duì)主義”與“隱秘的規(guī)范主義”的形式宛如幽靈一般縈繞不去。另一方面，由權(quán)力理論所催生出的現(xiàn)代性的社會(huì)學(xué)-理論性解讀最終證明不過(guò)是顛倒了它試圖取代的標(biāo)準(zhǔn)的人本主義解讀。這在哈貝馬斯看來(lái)同樣是片面的：從本質(zhì)上說(shuō)復(fù)雜多義的現(xiàn)代文化與社會(huì)現(xiàn)象被“削平”為權(quán)力的平面。因而，舉例來(lái)說(shuō)，法律與道德內(nèi)在發(fā)展在哈貝馬斯看來(lái)既有解放的效果也有支配的效果，但是這整個(gè)發(fā)展都從?？玛P(guān)于法律與道德的正常化功能的論述中消失了。有待把握的正是理性化過(guò)程的復(fù)雜多義性，而這就要求一種重構(gòu)之后的啟蒙辯證法，而不是一種總體化的批判。
正如我在開(kāi)篇所提到的那樣，哈貝馬斯的策略是回到被尼采及其追隨者所忽視掉的現(xiàn)代性的反話(huà)語(yǔ)，在這樣的反話(huà)語(yǔ)中，自足的、自我確證的主體性原則要經(jīng)受有效的批判，對(duì)現(xiàn)代性的代價(jià)也要做出一種反向的計(jì)算。通過(guò)審視這種反話(huà)語(yǔ)中的主要交叉路口，他指出了一條已經(jīng)開(kāi)啟但未被探索的道路：以相互理解與交互承認(rèn)的非強(qiáng)制主體間性的方式得出的理性觀。回到第一個(gè)重大的交叉路口，哈貝馬斯運(yùn)用這種觀點(diǎn)重構(gòu)了黑格爾的倫理生活的觀念，并且論證，由尼采后裔所推崇的理性的他者按照他們那種“排他模式”是無(wú)法恰當(dāng)?shù)贸龅模凰詈帽灰暈橐粋€(gè)被分裂和摧毀的倫理總體性。哈貝馬斯也依從黑格爾之說(shuō)，將理性視為一種帶來(lái)統(tǒng)一與和解的治愈之力；不過(guò)，他心中想到的不是統(tǒng)一月和解不是黑格爾的絕對(duì)，而是理性共識(shí)的非強(qiáng)制主體間性。在第二個(gè)重大交叉路口，哈貝馬斯遵從馬克思的指點(diǎn)：哲學(xué)必須成為實(shí)踐性的，哲學(xué)的理性?xún)?nèi)容必須在實(shí)踐中得到運(yùn)用。這就帶來(lái)一種反對(duì)尼采后裔的立場(chǎng)，他們推崇“超乎尋常的事物”，將經(jīng)驗(yàn)局限于審美的、神秘的，或是古老的起源。如果處境化的理性被視為社會(huì)互動(dòng)，那么理性的潛能就必須在普通的、日常的生活的交往實(shí)踐中獲得實(shí)現(xiàn)。不過(guò)，哈貝馬斯心中想到的社會(huì)實(shí)踐不能等同于馬克思的勞動(dòng)的概念；在他看來(lái)，生產(chǎn)活動(dòng)太過(guò)具體、太過(guò)局限，無(wú)法作為理性實(shí)踐的范式。而且，馬克思的勞動(dòng)概念帶有唯心主義的殘余（勞動(dòng)構(gòu)造了一個(gè)異化的且必須得到糾正的世界），如果我們想要超越主體性范式，那么這種殘余就需要被克服。哈貝馬斯針對(duì)那種簡(jiǎn)單取消主體的做法提出了一種“有限的否定”：如果交往行動(dòng)是我們的范式，那么去中心化之后的主體仍舊是通過(guò)語(yǔ)言中介實(shí)現(xiàn)的社會(huì)互動(dòng)的參與者。依據(jù)此說(shuō)，交往實(shí)踐與理性之間就有一種內(nèi)在的關(guān)系，因?yàn)檎Z(yǔ)言使用要以有效性主張為定向，而有效性主張最終只能通過(guò)由非強(qiáng)制的理性之力帶來(lái)的主體間承認(rèn)來(lái)獲得。意義與有效性之間的這種內(nèi)在關(guān)系意味著交往并不只是始終“內(nèi)在的”（也就是處境化的，有條件的），而且也總是“超越的”（也就是說(shuō)要服從于有效性主張，有效性主張則注定要超出任何局部的語(yǔ)境，從而能夠不斷經(jīng)受批判、捍衛(wèi)、修正），“有效性主張有一副雅努斯面孔。作為主張，它們超越了任何一個(gè)局部語(yǔ)境；同時(shí)，如果它們想要讓互動(dòng)參與者通過(guò)協(xié)調(diào)達(dá)成共識(shí)的話(huà)，它們又必須在一定的時(shí)空范圍內(nèi)提出，并在實(shí)際上得到承認(rèn)。普遍有效性的超越性打破了一切局限性；而接受這些有效性主張又有一定的時(shí)空約束，這種約束力就使得它們成為了依附于語(yǔ)境的日常生活實(shí)踐……一種無(wú)條件性的要素就被置于實(shí)際的相互理解過(guò)程中——所要求的有效性不同于實(shí)際發(fā)生的實(shí)踐的社會(huì)常規(guī)，但又充當(dāng)了實(shí)際共識(shí)的基礎(chǔ)?！苯煌袆?dòng)以有效性主張為依據(jù)取得定向，并且服從于論證與反論證，正是喝一點(diǎn)使得學(xué)習(xí)過(guò)程成為可能，種種學(xué)習(xí)過(guò)程則帶來(lái)了我們世界觀的改變，因而也就會(huì)帶來(lái)理性的條件和標(biāo)準(zhǔn)的改變。
總而言之，哈貝馬斯認(rèn)可啟蒙的激進(jìn)批判者們關(guān)于意識(shí)范式已經(jīng)枯竭的論斷。與他們一樣，他也將理性理解為無(wú)可避免地處境化的，在歷史、社會(huì)、身體與語(yǔ)言中具體化的。不過(guò)，與他們不同，他堅(jiān)信啟蒙的缺憾只能通過(guò)更深入的啟蒙得到改善。對(duì)理性的總體化批判削弱了理性的批判性。這種總體化批判拒絕承認(rèn)現(xiàn)代化既帶來(lái)了理性的發(fā)展也帶來(lái)了理性的扭曲。在理性的種種發(fā)展中，他提及了文化傳統(tǒng)的“消融”與“反思性重審”，規(guī)范的普遍化與價(jià)值的一般化，以及個(gè)人認(rèn)同形式的日漸個(gè)體化——所有這些都是對(duì)社會(huì)加以有效民主組織的前提，只有在這樣的社會(huì)中，理性才能最終成為實(shí)踐性的。
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