孫正聿:存在論、本體論和世界觀:“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的辯證法
文章來(lái)源:《哲學(xué)研究》2016年第6期;
作者簡(jiǎn)介:孫正聿,吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心教授。
「內(nèi)容提要」
哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀,并不是相互割裂的關(guān)于“存在”、“本體”和“世界”的實(shí)證知識(shí),而是以“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的反思性的哲學(xué)理論。作為歷史性的思想和思想性的歷史,哲學(xué)的世界觀是以理論形態(tài)所表征的人生在世和人在途中的人的目光。它既是反思存在的存在論,又是追問(wèn)存在的根據(jù)的本體論,由此構(gòu)成反思思維與存在的否定性統(tǒng)一的辯證法。辯證法是以“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”為“基本問(wèn)題”的存在論、本體論和世界觀“三者一致”的哲學(xué)理論。
「關(guān)鍵詞」反思;存在論;本體論;世界觀;辯證法;什么是哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀?哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀與辯證法是何關(guān)系?本文試圖以哲學(xué)的“重大的基本問(wèn)題”即“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”為聚焦點(diǎn),澄清三者的內(nèi)涵,厘清三者的關(guān)系,進(jìn)而闡釋這三者與辯證法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。 如果我們承諾“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是哲學(xué)的“重大的基本問(wèn)題”,就不能不首先關(guān)切什么是哲學(xué)意義上的“思維”和“存在”。對(duì)“思維”和“存在”的理解,直接關(guān)系到對(duì)“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的理解;或者反過(guò)來(lái)說(shuō),對(duì)“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的理解,直接地取決于對(duì)“思維”和“存在”的理解。 1.“存在”與“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題” “存在”,從概念的外延和內(nèi)涵上看,是一個(gè)最具矛盾性的概念:它的外延是最寬泛的——一切皆在;它的內(nèi)涵又是最稀薄的—— 一切皆無(wú)。外延最寬泛而內(nèi)涵又最稀薄、一切皆在而又一切皆無(wú)的“存在”,被黑格爾解說(shuō)為“無(wú)規(guī)定性的直接性,先于一切規(guī)定性的無(wú)規(guī)定性,最原始的無(wú)規(guī)定性”。(黑格爾,第190頁(yè))這種“最原始的無(wú)規(guī)定性”,(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)顯然不是對(duì)“存在”本身而言的,而只能是對(duì)“思維”而言的,因此,黑格爾在《邏輯學(xué)》的開端,用三個(gè)“純”字來(lái)解釋作為“最原始的無(wú)規(guī)定性”的“存在”:“純有”“純無(wú)”和“純思”。探索哲學(xué)意義的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”,不能不首先反思“純思”對(duì)“純?cè)凇钡年P(guān)系。 “存在”作為“一切皆在”,就是“純有”——沒(méi)有任何規(guī)定性的純粹的“有”;“存在”作為“一切皆無(wú)”,就是“純無(wú)”——沒(méi)有任何規(guī)定性的純粹的“無(wú)”;“存在”作為“一切皆在”和“一切皆無(wú)”的“純有”和“純無(wú)”,就是“純思”——“先于一切確立性之直接性”的純粹的“思”。因此,“最原始的無(wú)確定性”的“思維”和“存在”,具有自在的“同一性”——“純有”就是“純思”,“純思”就是“純有”。 黑格爾在《邏輯學(xué)》的“開端”,把思維和存在的關(guān)系問(wèn)題首先揭示為“純思”與“純有”的關(guān)系問(wèn)題,這決不是唯心主義的“臆想”,而是哲學(xué)思維的理論自覺(jué),也就是對(duì)“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的理論自覺(jué)。這種理論自覺(jué),在“開端”的意義上,也就是在黑格爾所說(shuō)的“最原始的無(wú)確定性”的意義上,不僅揭示了人類認(rèn)識(shí)史和個(gè)體認(rèn)識(shí)史的“開端”,而且揭示了“思維”的能動(dòng)性的“開端”,從而為理解“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”奠定了“先于一切確定性之直接性”的哲學(xué)基礎(chǔ)。 作為“最原始的無(wú)確定性”,與“純思”相對(duì)待的“純有”和“純無(wú)”,“純有”就是“純無(wú)”,“純無(wú)”就是“純有”,這里的“思”與“在”、“有”與“無(wú)”,是“直接同一”的。然而,“思”與“在”、“有”與“無(wú)”,(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)這本身不就是“有區(qū)別”、“非同一”的嗎?因此,在“純存在”的意義上,“思維和存在的關(guān)系”就構(gòu)成了一種根本性的矛盾:應(yīng)該有區(qū)別,實(shí)際無(wú)區(qū)別。這個(gè)根本性的矛盾,既揭示了人類認(rèn)識(shí)史和個(gè)體認(rèn)識(shí)史的“開端”,又揭示了思維的能動(dòng)性的“開端”,也揭示了作為哲學(xué)的“重大的基本問(wèn)題”的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的“開端”。這個(gè)“開端”,就是“存在論”的“辯證法”或“辯證法”的“存在論”。 作為人類認(rèn)識(shí)史的開端,“純存在”所體現(xiàn)的乃是人類思維從無(wú)到有(即從動(dòng)物的意識(shí)到人類的思維)的演變過(guò)程。在這個(gè)演變過(guò)程中,人類思維處于萌芽的、潛在的狀態(tài)。它的內(nèi)容和形式都是極其貧乏的,但同時(shí)又包含了人類認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的所有矛盾的胚芽,所以,以“純存在”為開端,就是以人類思維的萌芽狀態(tài)為開端。 作為個(gè)體認(rèn)識(shí)史的開端,“純存在”所體現(xiàn)的乃是個(gè)體天賦的思維能力在其未進(jìn)行具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前的潛在狀態(tài)。在這種狀態(tài)下,個(gè)體的思維能力作為天賦的生理—心理機(jī)能,只是一種單純的、沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)的認(rèn)識(shí)能力。它的內(nèi)容和形式也都是極其貧乏的,但是,這種天賦的能力卻是其后來(lái)的豐富多彩的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基礎(chǔ)。所以,以“純存在”為開端,又是以個(gè)體天賦的思維能力為開端。 “純存在”所包含的有與無(wú)的直接同一,正是萌芽狀態(tài)的人類思維和潛在狀態(tài)的個(gè)體思維的邏輯表現(xiàn)。在這種狀態(tài)下,人類已經(jīng)萌發(fā)了區(qū)別于動(dòng)物的思維能力,個(gè)體已經(jīng)在類的遺傳中具有了天賦的思維能力,所以說(shuō)它是“有”;但是,人類形成過(guò)程中的思維還沒(méi)有取得完全獨(dú)立的地位,個(gè)體在遺傳中獲得的思維能力還沒(méi)有通過(guò)具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)而顯示其現(xiàn)實(shí)性,所以又說(shuō)它是“無(wú)”。亦此亦彼,既有又無(wú),這就是“純存在”這個(gè)范疇所表現(xiàn)的人類認(rèn)識(shí)和個(gè)體認(rèn)識(shí)的萌芽或潛在狀態(tài)的本質(zhì)特征,它蘊(yùn)含著“思維和存在”的全部“關(guān)系問(wèn)題”的“胚芽”。 2.“在者”與“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題” 作為“純有”“純無(wú)”“純思”的“純存在”,只是黑格爾所說(shuō)的“思維”和“存在”的“最原始的無(wú)確定性”,也就是沒(méi)有任何“規(guī)定性”和“區(qū)別性”的“存在”。對(duì)此,黑格爾指出,“我們說(shuō)在這個(gè)世界中一切皆有,外此無(wú)物,這樣我們便抹煞了所有的特定的東西,于是我們所得的,便只是絕對(duì)的空無(wú),而不是絕對(duì)的富有了”。(黑格爾,第194頁(yè))“所有特定的東西”,都是具有“規(guī)定性”和“區(qū)別性”的存在,也就是“規(guī)定”自己而又“區(qū)別”于他者的存在。這就是“在者”。 “存在”被區(qū)分為“純?cè)凇?無(wú)規(guī)定性的存在)與“在者”(有規(guī)定性的存在),由此就構(gòu)成了“思維和存在”的雙重關(guān)系:一是“思維”與“純?cè)凇钡年P(guān)系,一是“思維”與“在者”的關(guān)系。因此,理解“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”,需要訴諸“思維”與“存在”的雙重關(guān)系,既不能以“思維”與“純?cè)凇钡年P(guān)系取代“思維”與“在者”的關(guān)系,也不能以“思維”與“在者”的關(guān)系取代“思維”與“純?cè)凇钡年P(guān)系?!凹?cè)凇笔恰八季S”對(duì)全部規(guī)定性的存在即“在者”的最高抽象。在這種最高抽象中,(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)“在者”被“蒸發(fā)”掉了全部的規(guī)定性,變成了沒(méi)有任何規(guī)定性的“純粹的存在”。思維以這種“純?cè)凇睘槌霭l(fā)點(diǎn)去把握全部的“在者”,具有雙重的重大意義:其一是顯示了“思維”的最具根本性的“能動(dòng)性”——在思維中構(gòu)成全部的具有規(guī)定性的“在者”或構(gòu)成“在者”的全部規(guī)定性;其二是顯示了“思維”的最具根本性的“現(xiàn)實(shí)性”——思維以概念及其邏輯運(yùn)動(dòng)展現(xiàn)“在者”及其運(yùn)動(dòng)的邏輯。對(duì)于這種最高的抽象,馬克思作出自己的唯物主義解釋:“在抽象的最后階段,一切事物都成為邏輯范疇”,“正如我們通過(guò)抽象把一切事物變成邏輯范疇一樣,我們只要抽出各種各樣的運(yùn)動(dòng)的一切特征,就可得到抽象形態(tài)的運(yùn)動(dòng),純粹形式上的運(yùn)動(dòng),運(yùn)動(dòng)的純粹邏輯公式?!?《馬克思恩格斯選集》第1卷,第105-106頁(yè))因此,“范疇邏輯運(yùn)動(dòng)的根據(jù),就在于它是現(xiàn)實(shí)的事物運(yùn)動(dòng)的抽象,是以邏輯公式表現(xiàn)出來(lái)的事物運(yùn)動(dòng)”。(同上,第108頁(yè))黑格爾“顛倒”了這個(gè)關(guān)系,把范疇的邏輯運(yùn)動(dòng)引向了“神秘主義”;但是,黑格爾所揭示的“思維”與“純?cè)凇钡年P(guān)系,可以啟發(fā)我們重新理解“思維”把握和展現(xiàn)“存在”的雙重特性:“能動(dòng)性”和“現(xiàn)實(shí)性”。 在“思維”對(duì)“存在”的關(guān)系中,一切有規(guī)定性的存在即“在者”,并不是“自在”的存在,而是“自為”的存在,即被思維賦予內(nèi)涵(規(guī)定性)的存在,即“概念”“范疇”的存在。因此,“思維和存在的關(guān)系”意義上的“思維”對(duì)“存在”的關(guān)系,就是“思維”對(duì)“概念”的關(guān)系,就是“思維運(yùn)動(dòng)”與“概念運(yùn)動(dòng)”的關(guān)系。在《哲學(xué)筆記》中,列寧在摘錄黑格爾關(guān)于“理解運(yùn)動(dòng),就是用概念的形式來(lái)表述運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)”之后,進(jìn)而作出這樣的論斷:“問(wèn)題不在于有沒(méi)有運(yùn)動(dòng),而在于如何在概念的邏輯中表達(dá)它?!?列寧,第281頁(yè))對(duì)此,列寧又引證黑格爾的話說(shuō),“從來(lái)造成困難的總是思維,(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)因?yàn)樗季S把一個(gè)對(duì)象的實(shí)際上聯(lián)結(jié)在一起的各個(gè)環(huán)節(jié)彼此分隔開來(lái)考察”。(同上,第285頁(yè))因此,列寧在“辯證法是什么”的標(biāo)題下作出如下的論斷:“概念之間的對(duì)立面的同一?!?同上,第210頁(yè))列寧還特別強(qiáng)調(diào)地指出,概念、范疇并不是認(rèn)識(shí)的“工具”,而是人類認(rèn)識(shí)的“階梯”和“支撐點(diǎn)”。正是在概念、范疇的辯證發(fā)展中,才實(shí)現(xiàn)了“思維和存在”的歷史性的統(tǒng)一。這表明,列寧不僅在“思維和存在的關(guān)系”上理解“存在”,也不僅在“思維和存在的關(guān)系”上理解把握“存在”的“概念”,而且在“思維和存在的關(guān)系”上實(shí)現(xiàn)了“辯證法”與“存在論”的統(tǒng)一。在黑格爾、馬克思和列寧的意義上,“存在論”就是“思維和存在的關(guān)系”的辯證法。離開對(duì)“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的反思,就構(gòu)不成哲學(xué)意義的“存在論”。 3.“此在”與“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題” 對(duì)“存在”的分析表明,思維所把握的“存在”具有雙重含義:一是賦予規(guī)定性的存在,它就是“在者”;二是沒(méi)有規(guī)定性的存在,這就是“純?cè)凇?。前者?gòu)成思想的內(nèi)容,后者則是作為“純思”的抽象力。然而,無(wú)論是構(gòu)成思想內(nèi)容的“在者”,還是作為“純思”的“純?cè)凇?,都意味著有一個(gè)特殊的“存在”:意識(shí)到存在的存在——具有自我意識(shí)的存在,向存在發(fā)問(wèn)的存在。借用海德格爾的說(shuō)法,這就是“此在”。 海德格爾提出,如果我們要探尋“存在”,就必須首先向自己發(fā)問(wèn):“我們應(yīng)當(dāng)在哪種存在者身上破解存在的意義?我們應(yīng)當(dāng)把哪種存在者作為出發(fā)點(diǎn),好讓存在開展出來(lái)?出發(fā)點(diǎn)是隨意的嗎?抑或在擬定存在問(wèn)題的時(shí)候,某種確定的存在者就具有優(yōu)先地位?這種作為范本的存在者是什么?它在何種意義上具有優(yōu)先地位?”(海德格爾,1987年,第9頁(yè))對(duì)這個(gè)問(wèn)題,海德格爾的回答是:“觀看、領(lǐng)會(huì)和理解、選擇、通達(dá),這些活動(dòng)都是發(fā)問(wèn)的構(gòu)成部分,所以它們本身就是某種特定的存在者的存在樣式,也就是我們這些發(fā)問(wèn)者本身向來(lái)所是的那種存在者的存在樣式。因此,徹底解答存在問(wèn)題就等于說(shuō):就某種存在者——即發(fā)問(wèn)的存在者——的存在,使這種存在者透徹可見(jiàn)。……這種存在者,就是我們自己向來(lái)所是的存在者,就是除了其它存在的可能性外還能夠發(fā)問(wèn)存在的存在者,(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)我們用此在這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)稱呼這種存在者?!?海德格爾,1987年,第9-10頁(yè))海德格爾的設(shè)問(wèn)與回答表明,他所規(guī)定的在存在論上具有優(yōu)先地位的“此在”,就是意識(shí)到自身存在的存在,也就是人的存在。 “此在”不是某個(gè)個(gè)體的存在,而是“類”的存在。在論述“我”的時(shí)候,黑格爾說(shuō):“就思維被認(rèn)作主體而言,便是能思者,存在著的能思的主體的簡(jiǎn)稱就叫作我?!?黑格爾,第68頁(yè))對(duì)于作為主體的“我”,黑格爾又進(jìn)一步提出,“因?yàn)槊恳粋€(gè)其他的人也仍然是一個(gè)我,當(dāng)我自己稱自己為'我’時(shí),雖然我無(wú)疑地是指這個(gè)個(gè)別的我自己,但同時(shí)我也說(shuō)出了一個(gè)完全普通的東西”。(同上,第81頁(yè))這就是說(shuō),“我”作為獨(dú)立的個(gè)體的存在,“我”就是我自己;“我”作為類分子而存在,“我”又是我們?!拔摇笔莻€(gè)別與普遍的對(duì)立統(tǒng)一。 “我們”的存在,使“存在”區(qū)分為“主體”的存在與“客體”的存在。主客體關(guān)系的存在,是以人作為主體的“此在”的存在為前提的。這就是主體之于客體的邏輯上的先在性。對(duì)此,馬克思、恩格斯曾極為深刻地指出:“凡是有某種關(guān)系存在的地方,這種關(guān)系都是為我而存在的;動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生'關(guān)系’,而且根本沒(méi)有'關(guān)系’;對(duì)于動(dòng)物說(shuō)來(lái),它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的?!?《馬克思恩格斯選集》第1卷,第35頁(yè))這就是說(shuō),“關(guān)系”之所以作為“關(guān)系”而存在,必須以“我”的存在為前提,必須在“我”的自我意識(shí)中構(gòu)成主客體關(guān)系。這種主客體關(guān)系,就是“此在”對(duì)“存在”的關(guān)系,也就是“我們”的“思維”對(duì)“存在”的關(guān)系。這表明,“主體與客體的關(guān)系”,就是現(xiàn)實(shí)的“思維與存在的關(guān)系”,就是現(xiàn)實(shí)的“思維與存在的關(guān)系”的辯證法。 主體對(duì)客體的關(guān)系,是以主體的邏輯上的先在為前提的。在主客體關(guān)系中,“思維”對(duì)“存在”具有邏輯的先在性:存在作為思維的對(duì)象,是被思維把握到的存在。既包括具有規(guī)定性的“在者”,又包括沒(méi)有規(guī)定性的“純?cè)凇薄K季S對(duì)存在的規(guī)定性即對(duì)“在者”的把握是一個(gè)不可窮盡的過(guò)程,而思維對(duì)沒(méi)有規(guī)定性的存在即對(duì)“純存在”的把握則意味著思維和存在的統(tǒng)一的無(wú)限的可能性——思維自身所具有的能動(dòng)性。思維以自身的能動(dòng)性把握存在,是實(shí)現(xiàn)思存統(tǒng)一的內(nèi)在根據(jù);思維把存在把握為具有規(guī)定性的存在,則必須訴諸創(chuàng)造和變革概念、范疇的歷史過(guò)程,以概念、范疇作為認(rèn)識(shí)的“階梯”和“支撐點(diǎn)”,不斷地拓展和深化對(duì)存在的規(guī)定性的認(rèn)識(shí)。(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)黑格爾把思維和存在的同一視為“全體的自由性”與“環(huán)節(jié)的必然性”的統(tǒng)一,并以概念辯證法展現(xiàn)思維和存在從“自在”到“自為”再到“自在自為”的統(tǒng)一,在其合理性上,就是思維的能動(dòng)性與認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。通過(guò)對(duì)“存在”、“在者”和“此在”的反思與分析,我們應(yīng)當(dāng)?shù)贸龅幕菊J(rèn)識(shí)是:哲學(xué)意義的“存在論”,既不是單純的關(guān)于“純?cè)凇敝?,也不是單純的關(guān)于“在者”之論,而是以“此在”的邏輯上的先在性為前提所構(gòu)成的“思維”對(duì)“存在”的雙重關(guān)系:一是揭示思維“能動(dòng)性”的思維對(duì)存在的關(guān)系,一是揭示思維“現(xiàn)實(shí)性”的思維對(duì)在者的關(guān)系。這兩種關(guān)系實(shí)現(xiàn)為“主體和客體的關(guān)系”,本質(zhì)上則是“思維和存在的關(guān)系”。哲學(xué)意義的“存在論”,就是以“存在”為反思對(duì)象的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的辯證法。 在“思維和存在的關(guān)系”中,思維的能動(dòng)性,不僅在于它不斷地構(gòu)成關(guān)于“在者”的規(guī)定性,而且在于它總是追究“在者”何以存在的根據(jù),總是指向“此在”何以存在的根據(jù)。正是這種“追究”和“指向”,顯示了哲學(xué)意義的“存在論”的一種特殊內(nèi)涵——本體論。 這樣提出問(wèn)題,有強(qiáng)烈的針對(duì)性。在當(dāng)代哲學(xué)中,關(guān)于“存在論”與“本體論”的關(guān)系,有這樣兩種值得關(guān)切的觀點(diǎn):一種是把“存在論”等同于“本體論”,以“存在論”之名而闡述“本體論”;另一種則是把“存在論”與“本體論”對(duì)立起來(lái),以“存在論”之名而討伐“本體論”。然而,這兩種似乎截然相反的觀點(diǎn),卻隱含著一系列未揭示出來(lái)的共同的前提。 首先,“本體”是“有”還是“無(wú)”?在當(dāng)代哲學(xué)中產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)影響的奎因的觀點(diǎn),表明了討論這個(gè)問(wèn)題的重要性和艱巨性??蛱岢?,關(guān)于本體論問(wèn)題,必須分為“本體論事實(shí)”與“本體論承諾”這樣兩個(gè)問(wèn)題,前者是“何物存在”的問(wèn)題,后者則是“我們說(shuō)何物存在”的問(wèn)題。在通常的解釋中,認(rèn)為離開后者而講前者,就是離開認(rèn)識(shí)論的本體論,因而是獨(dú)斷論的本體論;以后者為前提而討論前者,就是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的本體論,因而是達(dá)到了“沒(méi)有認(rèn)識(shí)論的本體論為無(wú)效”的理論自覺(jué)。(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)然而,我們對(duì)奎因提出的問(wèn)題是:無(wú)論是“何物存在”還是“說(shuō)何物存在”,這里的“何物”究竟是什么?“何物”是有規(guī)定性的“在者”,還是沒(méi)有規(guī)定性的“純?cè)凇?如果“何物”就是“在者”,它在什么意義上是“本體論”?如果“何物”是指“純?cè)凇?,它又在什么意義上是“何物”?毋庸置疑的是,奎因所說(shuō)的“何物”,就是有規(guī)定性的“在者”,而不是無(wú)規(guī)定性的“純?cè)凇?。在奎因這里,作為“本體”的“存在”,并不是哲學(xué)反思所構(gòu)成的存在,而只是日常語(yǔ)言中的存在??虬殉WR(shí)的存在與哲學(xué)的存在混為一談,因而也把“存在”與“本體”混為一談了。 作為“本體”的“存在”,并不是存在著的“在者”,而是作為“純思”的“純?cè)凇薄T凇缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》中,海德格爾極為深刻地揭示了這個(gè)問(wèn)題。他的問(wèn)題是:“究竟為什么在者在而無(wú)反倒不在?”(海德格爾,1996年,第3頁(yè))海德格爾在這里所說(shuō)的“無(wú)”,按照他本人的解釋,主要包括三層含義:一是涵括“現(xiàn)在的現(xiàn)成存在者”“以往的曾在者”和“未來(lái)的終在者”;二是追問(wèn)“在者由何根據(jù)而來(lái)”“在者處于何根據(jù)之上”和“在者照何根據(jù)行事”;三是“唯有一種在者,即提出這一問(wèn)題的人,總是不斷在這一追問(wèn)中引人注目”。這就是說(shuō),海德格爾所說(shuō)的“無(wú)”,就是“提出這一問(wèn)題的人”對(duì)“在者”的“根據(jù)”的“追問(wèn)”,而不是“在者”的“存在”。在海德格爾這里,“本體”不是“有”而是“無(wú)”,不是“在者”之“在”,而是“在者”之為“在者”的“根據(jù)”。因此,本體論是并且只是關(guān)于“何以可能”的哲學(xué)理論。這里的關(guān)鍵問(wèn)題在于,人為何要追究作為“無(wú)”的“本體”?人是現(xiàn)實(shí)的存在,人的認(rèn)識(shí)對(duì)象都是具有規(guī)定性的存在,人與世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系只能是“此在”與“在者”的關(guān)系,而不是“純思”與“純?cè)凇钡年P(guān)系。在這個(gè)意義上,“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”,就是“思維和存在”如何統(tǒng)一的問(wèn)題,也就是“構(gòu)成思想”的問(wèn)題。然而,人類是以思維的能動(dòng)性而實(shí)現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一,對(duì)“思維”本身的追問(wèn),就構(gòu)成了思維以自身為對(duì)象反過(guò)來(lái)而思之的反思,就構(gòu)成了反思中的“思維和存在”的“關(guān)系問(wèn)題”。在這個(gè)“關(guān)系問(wèn)題”中,成為“問(wèn)題”的就不是“存在”的“規(guī)定性”,而是思維把握存在的“根據(jù)”。因此,在作為本體論的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”中,“在者”被徹底地抽象了,變成了“存在”何以存在的“根據(jù)”。 其次,“本體”是不是“本原”或“本質(zhì)”?“本體論”是不是“本原論”或“本質(zhì)論”?在哲學(xué)史上,追尋“本體”有兩種最基本的思路:一種是尋求萬(wàn)物所由來(lái)和萬(wàn)物所復(fù)歸的“始基”和“基質(zhì)”,這是把“本體”視為“本原”的路子;另一種則是尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì),從邏輯關(guān)系上把“本體”視為“本質(zhì)”的路子。前一種路子試圖以某一種“在者”而解釋全部的“在者”,也就是以一種特殊的存在而解釋全部的特殊的存在,這就必然轉(zhuǎn)向以“質(zhì)”的同一性而解釋“量”的多樣性,因此必然導(dǎo)致第二種路子——把“本質(zhì)”作為“本體”。反思這兩種“路子”會(huì)發(fā)現(xiàn),把“本質(zhì)”作為“本體”的“本體論”,有三個(gè)根本性的思想前提:其一,就其思想本質(zhì)來(lái)說(shuō),是把存在本身同存在的現(xiàn)象割裂開來(lái)、對(duì)立起來(lái),認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)觀察到的現(xiàn)象并非存在本身,存在本身是那種隱藏在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的超驗(yàn)的存在;(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)其二,就其思想原則來(lái)說(shuō),是把主觀和客觀、主體和客體對(duì)立起來(lái),把哲學(xué)所追求和承諾的“本體”視為某種超出人類或高于人類的本質(zhì)、與人類的歷史狀況無(wú)關(guān)的自我存在的實(shí)體,力圖剝除全部主觀性,歸還存在的本來(lái)面目;其三,就其追求目標(biāo)來(lái)說(shuō),是把絕對(duì)與相對(duì)分割開來(lái),企圖從某種直覺(jué)中把握了的最高確定性即作為支配宇宙的最普遍的原則或原理出發(fā),使人類經(jīng)驗(yàn)中的各種各樣的事物得到最徹底的統(tǒng)一性解釋,從而為人類提供一種終極的永恒真理。 從上述三個(gè)思想前提可以看到,以追究“本原”或“本質(zhì)”為本體論的哲學(xué)模式,是由于把本質(zhì)與現(xiàn)象分離開來(lái)、主觀與客觀割裂開來(lái)、相對(duì)與絕對(duì)對(duì)立起來(lái)而產(chǎn)生的。它的實(shí)質(zhì),是要求哲學(xué)為人類揭示出宇宙的絕對(duì)之真、至上之善和最高之美。這就是傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于“存在本身”的“本體論”。由于近代哲學(xué)的發(fā)展,以探尋存在本身為理論硬核的本體論哲學(xué)模式,被以反省人類認(rèn)識(shí)為理論硬核的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)模式所取代;以追求純粹客觀性為目標(biāo)、并把主觀性與客觀性絕對(duì)對(duì)立起來(lái)的形而上學(xué)的思維方式,被探索思維與存在、主觀與客觀如何統(tǒng)一的辯證法理論所揚(yáng)棄。獨(dú)立存在的本體論哲學(xué)及其所代表的形而上學(xué)的思維方式,已經(jīng)被德國(guó)古典哲學(xué)及其所代表的辯證法的思維方式所否定。批判地繼承德國(guó)古典哲學(xué)的馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為,人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng),以及實(shí)踐基礎(chǔ)上的人類認(rèn)識(shí)活動(dòng),是一個(gè)不斷發(fā)展的歷史過(guò)程。在這個(gè)歷史過(guò)程中,人類所獲得的全部認(rèn)識(shí)成果,包括哲學(xué)層面的本體論追求,總是具有相對(duì)的性質(zhì);(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)但同時(shí),人類的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)又永遠(yuǎn)不會(huì)停留在一個(gè)水平上,總是向著全體自由性的目標(biāo)邁進(jìn)。恩格斯明確地指出,以人的實(shí)踐為基礎(chǔ)的人的思維,是“至上”與“非至上”的辯證統(tǒng)一,“按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來(lái)說(shuō),是至上的和無(wú)限的;按它的個(gè)別實(shí)現(xiàn)和每次的現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō),又是不至上的和有限的”。(《馬克思恩格斯選集》第3卷,第126頁(yè))哲學(xué)的本體論追求正是植根于人類思維的“本性、使命、可能和歷史的終極目的”,即植根于人類思維的“至上”性。因此,馬克思主義哲學(xué)否定傳統(tǒng)本體論占有絕對(duì)真理的幻想,但并不拒絕基于人類實(shí)踐本性和人類思維本性的本體論追求。 在對(duì)哲學(xué)本體論的理解中,值得深思的問(wèn)題是,“本體”的尋求即是矛盾?!氨倔w論”指向?qū)θ思捌渌季S與世界內(nèi)在統(tǒng)一的“基本原理”的終極占有和終極解釋,力圖以這種“基本原理”為人類的存在和發(fā)展提供永恒的“最高支撐點(diǎn)”,而人類的歷史發(fā)展卻總是不斷地向這種終極解釋提出挑戰(zhàn),動(dòng)搖它所提供的“最高支撐點(diǎn)”的權(quán)威性和有效性,由此構(gòu)成哲學(xué)本體論與人類歷史發(fā)展的矛盾;“本體論”以自己所承諾的“本體”或“基本原理”作為判斷、解釋和評(píng)價(jià)一切的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度,從而造成自身無(wú)法解脫的解釋循環(huán),因此,哲學(xué)家們總是在相互批判中揭露對(duì)方的本體論的內(nèi)在矛盾,使本體論的解釋循環(huán)躍遷到高一級(jí)層次,這又構(gòu)成哲學(xué)本體論的自我矛盾。在現(xiàn)代哲學(xué)中,馬克思主義哲學(xué)從“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”出發(fā)去看待哲學(xué),哲學(xué)的“本體論”就發(fā)生了真正的革命:人類在自身的歷史發(fā)展中所形成的判斷、解釋和評(píng)價(jià)一切事物并規(guī)范自己思想和行為的“本體”觀念,既是一種歷史的進(jìn)步性,又是一種歷史的局限性,因而它孕育著新的歷史可能性。這深切地表明,“本體”作為規(guī)范人的思想和行為的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn),它永遠(yuǎn)是作為中介而自我揚(yáng)棄的。 “本體論”不是關(guān)于“在者”的學(xué)問(wèn),而只是一種“追問(wèn)”:對(duì)“在者之在”、“是其所是”、“何以可能”的追問(wèn)。對(duì)“本體”的追問(wèn)和追尋,是人類思維的追根溯源的意向性追求,是人類為自己的思想和行為尋求根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度的不懈追求。因此,作為“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的“本體論”,它的“指向”和“追求”具有雙重意義:既是以“思維”的“至上性”去追尋和構(gòu)建規(guī)范人的全部思想和行為的“最高的支撐點(diǎn)”,又是以“思維”的“至上性”去反思和批判它所構(gòu)建的“最高的支撐點(diǎn)”。這就是本體論批判的辯證法。 在哲學(xué)研究中,人們不僅經(jīng)常不加區(qū)別地使用“存在論”和“本體論”,而且經(jīng)常不加區(qū)別地使用“存在論”“本體論”和“世界觀”,或者把“世界觀”解說(shuō)為“存在論”,或者把“世界觀”解說(shuō)為“本體論”。厘清“世界觀”與“存在論”“本體論”的關(guān)系,對(duì)于深入理解“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”,從而深切把握哲學(xué)的特殊理論性質(zhì)和獨(dú)特社會(huì)機(jī)能,是十分必要和重要的。 “世界”不等于“存在”?!笆澜纭笔怯幸?guī)定性的存在,而不是無(wú)規(guī)定性的“存在”?!按嬖凇?,可以是區(qū)分為無(wú)規(guī)定性的“存在”與有規(guī)定性的“在者”;“世界”,則必須以某種規(guī)定性為標(biāo)準(zhǔn)而區(qū)分為各類不同的“世界”。(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)這是“世界”與“存在”的原則性區(qū)別。“世界”是規(guī)定性的存在,因而是具有特定內(nèi)涵的觀念。由“存在”的觀念而轉(zhuǎn)換為“世界”的觀念,“存在”就由“純思”而轉(zhuǎn)換為被思維把握到的存在、被思維賦予規(guī)定的存在、被思維劃分為“界”的存在。“世界”是“有界”的,而“存在”是“無(wú)界”的?!坝薪纭钡摹笆澜纭保粎^(qū)分為不同的“世界”。 一是物質(zhì)世界與精神世界。這是最通常的對(duì)“世界”的二分法。在這種劃界中,把“存在”區(qū)分為“物質(zhì)”的存在和“精神”的存在。然而,在這種以“物質(zhì)”和“精神”來(lái)劃界的“世界”觀念中,有兩個(gè)重要問(wèn)題是必須予以反思的:其一,“物質(zhì)”的規(guī)定性。在常識(shí)的觀念中,“物質(zhì)”就是看得見(jiàn)、摸得著的各種各樣的“東西”。這個(gè)意義的“物質(zhì)”,也就是常識(shí)觀念中的“存在”。與常識(shí)觀念不同,自然科學(xué)的“物質(zhì)”觀念,是指物質(zhì)的基本形態(tài)、構(gòu)成要素和層次結(jié)構(gòu)。這個(gè)意義的“物質(zhì)”,仍然是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象,但卻是以各種實(shí)踐方法、手段為中介而構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。與經(jīng)驗(yàn)常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不同,哲學(xué)觀念中的“物質(zhì)”,是對(duì)“精神”之外的“在者”的最高抽象。對(duì)此,列寧作出了最為明確的回答:“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇”,物質(zhì)的唯一特性就是它的“客觀實(shí)在性”。上述分析表明,在常識(shí)的、自然科學(xué)的和哲學(xué)的觀念中,“物質(zhì)”作為人類把握世界、構(gòu)成思想的基本觀念,各有不同的規(guī)定性。在不同的視域中對(duì)“物質(zhì)世界”作出不同的“劃界”,而又在視域融合中對(duì)“物質(zhì)世界”形成不同層次的基本觀念,才能恰當(dāng)?shù)匾浴拔镔|(zhì)”觀念構(gòu)成關(guān)于“物質(zhì)世界”的思想。其二,“精神”的規(guī)定性。與“物質(zhì)”相對(duì)待的“精神”,通常指的是“意識(shí)”,即“意識(shí)”是人腦這種特殊“物質(zhì)”的機(jī)能和屬性,也是“物質(zhì)”在人腦中的“反映”。在這個(gè)意義上,作為“意識(shí)”的“精神”就是“觀念”的存在,而“觀念的東西不過(guò)是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西”。(《馬克思恩格斯文集》第5卷,第22頁(yè))作為“觀念的東西”,既包括觀念的形式,又包括觀念的內(nèi)容。(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)從觀念的形式上看,“精神”包括感覺(jué)與知覺(jué)、表象與抽象、歸納與演繹、分析與綜合、聯(lián)想與想象、直覺(jué)與邏輯等多樣形式;而“精神”作為“社會(huì)意識(shí)”,則又包括宗教、藝術(shù)、科學(xué)、哲學(xué)等多種“社會(huì)意識(shí)形式”;由不同的觀念形式所構(gòu)成的觀念內(nèi)容,又構(gòu)成人的“神話世界”“宗教世界”“藝術(shù)世界”“科學(xué)世界”和“哲學(xué)世界”。人的“精神世界”是“意義世界”,并以對(duì)象化的實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)成“文化世界”。“文化世界”已經(jīng)不再是“物質(zhì)”與“精神”二分的兩個(gè)世界,而是與“自在世界”相區(qū)分的“屬人世界”。 二是自在世界與文化世界。這是以人對(duì)世界的關(guān)系所劃分的“世界”。所謂“自在的世界”,既因?yàn)樗庠谟谌瞬灰匀说囊庵緸檗D(zhuǎn)移地存在,更因我們?cè)谶@里還沒(méi)有從人對(duì)世界的關(guān)系去看世界。一旦從人對(duì)世界的關(guān)系去看世界,世界,就成了人的“對(duì)象世界”,就成了人的“世界圖景”。“世界圖景”,是世界顯現(xiàn)給人的圖景,是人以自己的方式把握到的圖景,也就是人在自己的歷史發(fā)展中所形成的關(guān)于世界的圖景。人的關(guān)于世界的圖景,當(dāng)然是關(guān)于“自在世界”即世界本身的圖景;但是,人的關(guān)于世界的圖景,卻只能是人以自己把握世界的各種方式為中介而形成的關(guān)于世界的圖景。因此,人的“世界圖景”具有不可或缺的雙重內(nèi)涵:其一,“世界圖景”是關(guān)于世界本身的圖景,而不是虛構(gòu)的圖景;其二,“世界圖景”并不是“自在的世界”,而是人以自己的方式所形成的關(guān)于世界的圖景。這表明,人類形成怎樣的“世界圖景”,是同人類把握世界的方式密不可分的;只有搞清楚人類把握世界的基本方式,才能懂得人類關(guān)于世界的圖景。因此,“世界圖景”意義上的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”,又必須引入“人類把握世界”的各種“基本方式”的問(wèn)題。 “人類把握世界的基本方式”,就是人類把“自在世界”變成自己的“世界圖景”的方式,最為直接地是為人類提供了豐富多彩的、日新月異的“世界圖景”,即常識(shí)的、宗教的、藝術(shù)的、倫理的、科學(xué)的和哲學(xué)的“世界圖景”。人們以各種不同的“方式”去看世界,都會(huì)形成各種不同的“世界圖景”。在“常識(shí)的世界圖景”中,我們會(huì)看到一種源于經(jīng)驗(yàn)而又適用于經(jīng)驗(yàn)的“世界圖景”:在“宗教的世界圖景”中,我們會(huì)看到一個(gè)與“現(xiàn)實(shí)世界”“世俗世界”“此岸世界”相分裂的“天國(guó)世界”“神靈世界”“彼岸世界”;在“藝術(shù)的世界圖景”中,我們會(huì)看到一個(gè)“詩(shī)意的”“審美的”“象征的”世界;在“倫理的世界圖景”中,(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)我們會(huì)看到一個(gè)充滿“矛盾”而又趨于“和諧”、相互“沖突”而又顯示“秩序”的世界;在“科學(xué)的世界圖景”中,我們會(huì)看到一個(gè)首尾一貫、秩序井然的“符號(hào)系統(tǒng)”和“概念框架”所表述的世界;而在“哲學(xué)的世界圖景”中,我們會(huì)看到人為自己的思想與行為所懸設(shè)的諸種“前提”“根據(jù)”“尺度”和“標(biāo)準(zhǔn)”。由人類把握的各種基本方式而構(gòu)成的作為“文化世界”的“世界圖景”,顯示了“思維”對(duì)“存在”的復(fù)雜的矛盾關(guān)系。 三是人類生活的“三重世界”。人類以自己把握世界的“基本方式”為中介而與世界發(fā)生關(guān)系,不僅僅是為人類提供了“豐富多彩”和“日新月異”的世界,而且是使人自己生活于“三重世界”之中。人的實(shí)踐活動(dòng)把世界“分化”為“自在的世界”與“自為的世界”、“自然的世界”與“屬人的世界”。人類不僅僅是生活于“自然世界”之中,而且生活于自己所創(chuàng)造的“文化世界”和“意義世界”之中:人作為自然存在物,同其他生物一樣生存于“自然世界”;人作為超越自然的社會(huì)存在物,生活于自己所創(chuàng)造的“文化世界”;人作為社會(huì)—文化存在物,既被歷史文化所占有,又在自己的歷史活動(dòng)中展現(xiàn)新的可能性,因而又生活于歷史與個(gè)人的視域相融合的“意義世界”?!白匀皇澜纭薄拔幕澜纭焙汀耙饬x世界”,就是人類生活的三重世界。人類生活的三重世界,把“有界”的世界區(qū)分為三類“在者”,也把“思維與存在的關(guān)系”區(qū)分為三種基本關(guān)系:(1)思維與“自然世界”的關(guān)系;(2)思維與“文化世界”的關(guān)系;(3)思維與“意義世界”的關(guān)系。由此所構(gòu)成的就是現(xiàn)實(shí)化的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的辯證法。 四、存在論、本體論和世界觀:“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的辯證法 哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀,是以“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”為聚焦點(diǎn)所構(gòu)成的辯證法理論。離開存在論、本體論和世界觀,辯證法就會(huì)淪為無(wú)內(nèi)容的方法;離開辯證法,存在論、本體論和世界觀就會(huì)成為相互割裂的實(shí)證知識(shí)。 哲學(xué)問(wèn)題,說(shuō)到底是“人之為人”的問(wèn)題,也就是“此在”何以存在、如何存在和應(yīng)當(dāng)怎樣存在的問(wèn)題。這就是哲學(xué)意義的“存在論”。構(gòu)成“存在論”的前提,是人的“存在”的特殊性——人的“思維”對(duì)“存在”的“反思”。因此,“存在論”并不是離開“思維”的“存在”問(wèn)題,而恰恰是在思維的反思中所構(gòu)成的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”。由此我們可以對(duì)“存在論”作出三點(diǎn)初步的規(guī)定:其一,存在論是思維以存在為對(duì)象的反思,離開反思的自覺(jué)就構(gòu)不成哲學(xué)意義的存在論;其二,思維反思存在的存在論,(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)它的“基本問(wèn)題”是“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”,離開這個(gè)“基本問(wèn)題”就構(gòu)不成哲學(xué)意義的存在論;其三,以“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”為“基本問(wèn)題”的存在論,是反思思維與存在的矛盾關(guān)系,離開辯證法就構(gòu)不成哲學(xué)意義的存在論。因此,“存在論”就是關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的辯證法。在《邏輯學(xué)》中,黑格爾把存在論的辯證法展現(xiàn)為思維和存在由“自在”到“自為”再到“自在自為”的辯證運(yùn)動(dòng),展現(xiàn)為由“存在論”到“本質(zhì)論”再到“概念論”的辯證發(fā)展,由此構(gòu)成了黑格爾的存在論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)“三者一致”的辯證法。 人的“存在”的特殊性,直接地體現(xiàn)為“思維”的能動(dòng)性。思維的能動(dòng)性,不僅體現(xiàn)在思維對(duì)存在的“肯定”,也就是在思維的運(yùn)動(dòng)中獲得越來(lái)越豐富的“規(guī)定性”,而且體現(xiàn)在思維對(duì)存在的“否定”,也就是在思維的運(yùn)動(dòng)中不斷深入地追究存在的“可能性”。追究存在的“可能性”,就是追究“規(guī)定性”的“根據(jù)”,就是追究思想構(gòu)成自己的“前提”。思想構(gòu)成自己的“根據(jù)”或“前提”,既不是“無(wú)規(guī)定性”的“純?cè)凇?,也不是“有?guī)定性”的“在者”,而是“隱匿”于思想之中的“存在”。它制約和規(guī)范人們的所思所想和所作所為,但卻是思想中的“看不見(jiàn)的手”和“幕后的操縱者”。思想中的這個(gè)既是“有”又是“無(wú)”的“存在”,就是“本體”的“存在”——規(guī)范人的全部思想和行為的“存在”,作為人的全部思想和行為的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度的“存在”,也就是構(gòu)成思想的前提的“存在”。因此,“本體論”不是關(guān)于思維規(guī)定的“存在論”,而是反思思維規(guī)定的“存在論”;不是“肯定性”的“存在論”,而是“否定性”的“存在論”;不是“現(xiàn)實(shí)性”的“存在論”,而是“理想性”的“存在論”。這種“反思性”“否定性”“理想性”的“存在論”,不是一般意義的“對(duì)思想的思想”,而是特殊意義的“對(duì)思想的前提批判”?!皩?duì)思想的前提批判”,構(gòu)成哲學(xué)意義的“本體論”,構(gòu)成哲學(xué)意義的本體論批判的辯證法。 思維的“能動(dòng)性”,集中地體現(xiàn)在“人給自己構(gòu)成世界的客觀圖畫”。這個(gè)“客觀圖畫”,被稱為哲學(xué)的“關(guān)于整個(gè)世界”的“世界觀”。然而,在對(duì)“世界觀”的理解中,卻必須深切地思考兩個(gè)不容回避的重大問(wèn)題:其一,不能“只是從客體的或者直觀的形式”去理解“世界觀”,而必須“從主體方面去理解”,從“思維和存在的關(guān)系”去理解,把“世界觀”理解為思維與存在辯證運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物;其二,不能只是從“現(xiàn)實(shí)性”,而且必須從“可能性”去理解世界觀。(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)“世界”不僅是作為思維所把握到的“在者”而存在,而且是作為思維的目的性要求的“非存在”而存在。這是思維的“現(xiàn)實(shí)性”與“可能性”的對(duì)立統(tǒng)一,更是思維的實(shí)踐基礎(chǔ)的“現(xiàn)實(shí)性”與“可能性”的對(duì)立統(tǒng)一。人是現(xiàn)實(shí)的存在,但“人之為人”的特殊性就在于,人是把“理想”變?yōu)椤艾F(xiàn)實(shí)”的存在,把“現(xiàn)實(shí)”變?yōu)椤袄硐搿钡拇嬖?。這是人對(duì)世界的否定性的統(tǒng)一,也是思維對(duì)存在的否定性的統(tǒng)一。 因此,哲學(xué)意義的“世界觀”就不只是反思存在的“存在論”,而且是反思“思想前提”的“本體論”。這個(gè)“世界觀”,是“此在”的人生在世和人在途中的人的目光。它是把理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的人的目光,也是把現(xiàn)實(shí)變?yōu)槔硐氲娜说哪抗?。作為“人的目光”的“世界觀”,它的“重大的基本問(wèn)題”是“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”,(公眾號(hào):馬克思主義理論研究)它的實(shí)質(zhì)性的理論性質(zhì)是“存在論”和“本體論”的統(tǒng)一,它的根本性的社會(huì)功能是引導(dǎo)人們“在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中同時(shí)包含否定的理解”,從而為人類的理想性追求敞開廣闊的和開放的思想空間。哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀,就是以“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的辯證法;以“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”為聚焦點(diǎn)去透視哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀,才能深切地理解以辯證法為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的哲學(xué)。
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