本文來自公眾號：三輝圖書（ID：sanhuibooks）。
作為政府的國家，它的存在是不依賴于人而形成的；而人在市民社會中的存在也是不依賴于國家而形成的。“自我異化”是馬克思思想中最重要的概念之一，且馬克思將其追究到所有的領(lǐng)域，包括它的經(jīng)濟(jì)、政治和直接的社會形式。其中，異化問題在政治上的表達(dá)是市民的國家和市民的社會之間的矛盾：人部分地是私人，部分地是國家中的公民，但無論他作為這個身份還是作為那個身份，都不是一個“整體”。在馬克思眼中，只有當(dāng)人認(rèn)識到自己的“原有力量”并把這種力量組織成為社會力量的時候，人類解放才能完成。在今天，我們應(yīng)該如何看待這股“原有力量”？為實(shí)現(xiàn)這股力量，我們的社會需要怎樣的條件或者媒介？盡管我們所處的年代和馬克思的年代相隔久遠(yuǎn)，但是其思想中熠熠生輝的部分卻依然能夠引發(fā)人們的深思。“國家本身的抽象只是近代的特點(diǎn)，因為私人生活的抽象只是近代的特點(diǎn)?！薄艾F(xiàn)實(shí)的人就是（現(xiàn)代國）家制度的私人?！?/section>——《黑格爾法哲學(xué)批判》，W.I，1 S.437和499
馬克思首先是從對黑格爾的《法哲學(xué)》的批判著手，進(jìn)行對現(xiàn)代人的世界中這種市民—政治的基本關(guān)系的論題式批判的，并且在對鮑威爾關(guān)于猶太人問題的闡釋中進(jìn)行（在《神圣家族》中已有很多相關(guān)的論述，但并無系統(tǒng)性，因此在此不做考慮）。這兩篇文章都以系統(tǒng)的方式，在一種政治—社會的結(jié)構(gòu)中闡述人的自我異化。這兩篇文中與之斗爭的人之特殊性，并不是作為金錢和商品的所有者的人，而是人之特殊性本身，它是與此在的公共的普遍性相區(qū)別與對立的。一個市民的人，通過將自己從公共的生活中的普遍性中特殊化和脫離出來，強(qiáng)調(diào)了自己身上特殊的東西，這種特殊的東西就是：他作為“人”首先是私人，并且在這一意義上是“資產(chǎn)者”。對市民社會中的人之特殊性的批判直接讓我們聯(lián)想到黑格爾對市民社會的批判。因為“我們責(zé)備黑格爾，并不是因為他如其所是地描述出了現(xiàn)代國家的本質(zhì)，而是因為他為國家的本質(zhì)所創(chuàng)立的那些東西”（W.I，1 S.476），因為他從根本上將經(jīng)驗“神秘化”了，因此他所得出的結(jié)論是“最庸俗的唯物主義”（?。╓.I，1 S.526）。黑格爾將實(shí)際存在的東西當(dāng)作一種內(nèi)在的必然性加以承認(rèn)，并且加以哲學(xué)上的絕對化，從這一意義上說，他是唯物主義者。根據(jù)馬克思的解釋，黑格爾事實(shí)上所描述的不是別的，就是市民社會和國家間的普遍沖突。黑格爾已經(jīng)認(rèn)識到的和馬克思關(guān)注的中心，就是市民社會中的人之根本性的私人特征。因此，市民社會中的等級——作為私人的等級——根本就不是政治上的階級。作為一個真正的市民，他處在雙重的組織中，即處在官僚組織和社會組織即市民社會組織中。但是在后一種組織中，他是作為一個私人處在國家之外的；這種組織和政治國家本身沒有關(guān)系?！虼?，他要成為真正的公民，要獲得政治意義和政治效能，就應(yīng)該走出自己的市民現(xiàn)實(shí)性的范圍，擺脫這種現(xiàn)實(shí)性，離開這整個組織而進(jìn)入自己的個體性……要知道，作為政府的國家，它的存在是不依賴于他而形成的；而他在市民社會中的存在也是不依賴于國家而形成的。只有在同各種單獨(dú)存在的共同體的矛盾中，只有作為個人，他才能成為公民。他作為公民而存在是他真正隸屬的任何共同體以外的存在，因而是純個體的存在。（W.I，1 S.494）
特殊的興趣和普遍的興趣之間的分立，同時也是人在一種有限的私人生活和外在的然而公共的生活中的對立，馬克思將這一點(diǎn)當(dāng)作人的自我異化而與之做斗爭。因為作為國家中的市民，人是資產(chǎn)者——因為他自為地是一個私人——他自己必須要求某種相異的、外在的和敵對的東西——就好像另一方面，私人的生活對于國家來說也是敵對的。這種國家是一個“抽象的”國家，因為它作為官僚制的和理性化了的國家機(jī)構(gòu)，從它的市民那現(xiàn)實(shí)的也就是私人的生活中抽象了出來，就好像這些市民對他來說也只是單個的人。因此現(xiàn)在的市民社會從整體上說是一種貫穿一切的個人主義原則，也就是說，個人的存在才是最終的目的，而其他的一切都是實(shí)現(xiàn)目的的手段。只要人在國家生活中的現(xiàn)實(shí)生活依然以這樣一種分裂為前提，人的規(guī)定性也即他作為國家的成員的規(guī)定，就必然地只是一種“抽象的”規(guī)定（W.I，1 S.538）。作為與公共的普遍性有區(qū)別的私人的人，這種人自身只是人類存在的一種私人方式。在共產(chǎn)主義的共同體中卻相反：在其中個人是作為個人（即最高的人格）參與到作為屬于他的“共同之物”（res publica）的國家當(dāng)中。從這一根本上非政治的沖突出發(fā)——因為只有“政治的”國家以及出于“存在著的現(xiàn)實(shí)性本身的形式”的市民社會中的個人，才能發(fā)展出“真正的現(xiàn)實(shí)性以及作為他的最終目標(biāo)的必須的行為”——因此從對已經(jīng)變得老舊的世界的批判出發(fā)，才能找到一個新的世界，馬克思在他的信中（W.I，1 S.527ff.）將這一點(diǎn)作為他的計劃。事實(shí)上，他關(guān)于一個人類社會因而關(guān)于人的理念的“積極”構(gòu)造，完全就是對——作為前提的——私人性和公共性之間的市民的對立的揚(yáng)棄，并且只是這種揚(yáng)棄。市民社會中的人的私人之人性必須被揚(yáng)棄在一種普遍本質(zhì)當(dāng)中，這種普遍本質(zhì)就是人的整個本質(zhì)，它也抓住了它的“理論上的”存在，將它從根本上改造成一種共產(chǎn)主義的、普遍的人——這和那種“現(xiàn)實(shí)的”共產(chǎn)主義顯然是一種對立（參見卡波特、懷特林以及類似的觀點(diǎn)），這種“現(xiàn)實(shí)的”共產(chǎn)主義還是一種“別致的”和“教條的抽象”，因為它還只是“受到了它的對立面，即私人的本質(zhì)所感染的，屬人的原則的表象”。（W.I，1 S.573）。沒錯，當(dāng)我們自為地去把握“整個社會主義的原則”，它就只是完整的“人的真實(shí)本質(zhì)的實(shí)存”中的一個方面。對人的任何一種宗教的特殊性的重新接受也符合在這種根據(jù)人的個體性的將人極端地還原和解構(gòu)為一種獨(dú)立的存在方式的做法。因為宗教不再是“根基”，而只是一些“現(xiàn)象”，是人之局限性的某種表象方式（W.I，1 S.581），事實(shí)上人的真正根基恰恰是人本身被簡化為私人的這種局限性，這樣一種局限性是古代人和中世紀(jì)的人都無法理解的（W.I，1 S.437）。馬克思在討論B.鮑威爾的關(guān)于猶太人問題的論文中貫徹了對人的任何一種宗教上的特殊性的解構(gòu)。它表面上是在處理一個具體的問題，即德國的猶太人如何能夠得到政治上的解放，而馬克思從第一句話起就超越了這個問題。因為對猶太人來說，只要他們還沒有得到“人的”解放，那么政治上的解放就是根本不重要的。但在馬克思看來，猶太人所必須解放的東西和德國人極少有相似之處?！盀槭裁此麄儗ψ约核艿奶厥獾呐鄹械讲豢欤瑓s又很喜歡他們所受的普遍的奴役？”只要國家是基督教的國家而猶太人是猶太教的人——關(guān)于這一點(diǎn)馬克思同意鮑威爾——那么他們兩者就都既不可能給出解放，也不可能接受解放（即，將人的解放給予人）。鮑威爾和馬克思都將這種向著單純“人的”關(guān)系的還原當(dāng)作唯一“批判的”和“科學(xué)的”態(tài)度?。╓.I，1S.578）。然而，當(dāng)問題不再是一個神學(xué)的問題時，鮑威爾也就不再持批判的態(tài)度了，馬克思也正是從這里開始的，因為他將政治的解放中的關(guān)系當(dāng)作人類的解放來加以研究。單純政治的解放的問題的界限就在于，“即使人并不是自由的人，國家也可以是自由的國家”。為了讓猶太人和基督徒一樣，給予他們真正的解放，所需要的就不是國家中的宗教自由，而是從宗教本身中解脫出來的人的自由。因此這里的問題就是一個徹底普遍的和原則性的問題；它所涉及的是人本身的任何一種特殊性，涉及任何一種形式的專業(yè)人——同樣的，它也像涉及宗教的人和私人一樣，涉及了現(xiàn)代的職業(yè)人，這些對人的特殊規(guī)定都和普遍的社會性的興趣不同。宗教信徒和公民的差別，就是商人和公民、短工和公民、地主和公民、活的個人和公民之間的差別。宗教信徒和政治人之間的矛盾，也就是bourgeois（市民社會的一分子）和citoyen（公民）之間、市民社會一分子和他的政治外貌之間的矛盾。（W.I，1 S.585）但鮑威爾縱容這種政治國家和市民社會之間的分裂——這種“世界性的”矛盾——并且僅僅對它的宗教表現(xiàn)加以反對。然而，人被分化為猶太人和國家公民或新教徒和國家公民，這一點(diǎn)并不是針對國家中的公民的謊言，而只是他從宗教中解放出來所采取的政治形式。但宗教的特殊化本身只是對現(xiàn)代市民社會中的廣泛分裂的一種表現(xiàn)；它只是體現(xiàn)了普遍的“人與人的異化”、他的自我異化（W.I，1 S.590），也就是說，是“個人的和類的生活”中的內(nèi)在區(qū)別。因此，我們不像鮑威爾那樣向猶太人說，你們不先從猶太教徹底解放出來，就不能在政治上得到解放。相反地，我們對他們說，既然你們不必完全和無條件地放棄猶太教，也可以在政治上獲得解放，那就說明，政治解放本身還不是人類解放。如果你們猶太人還沒有得到人類解放便要求政治解放，那么這種不徹底性和矛盾就不僅在你們，而且在政治解放的本質(zhì)和范疇本身。如果你們局限在這個范疇內(nèi)，那你們也就具有普遍的局限性。正像國家——雖然它不失為國家——要對猶太人采取基督教的立場，它就福音化了一樣，猶太人——雖然他不失為猶太人——如果要求公民的權(quán)利，那他就政治化了。（W.I，1 S.591）馬克思將這種解放中的不徹底性特征，決定性地歸結(jié)為法國的（以及美國的）人權(quán)中的內(nèi)在局限。這里也體現(xiàn)出，“人權(quán)”（droits de l’homme）并不是人—權(quán)（Menschen-Rechte），而是市民的特權(quán)，因為這種特定的歷史的“人”（“homme”）是作為公民（citoyen）而區(qū)別于它自身作為資產(chǎn)者（bourgeois）的。這一對人的權(quán)利的澄清——事實(shí)上——將作為資產(chǎn)者的人設(shè)定為前提，將作為根本的和真正的人的私人設(shè)定為前提。可見，任何一種所謂人權(quán)都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人。在這些權(quán)利中，人絕不是類存在物，相反地，類生活本身即社會卻是個人的外部局限，卻是他們原有的獨(dú)立性的限制。把人和社會連接起來的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益，是對他們財產(chǎn)和利己主義個人的保護(hù)。（W.I，1 S.595）在這里才完全實(shí)現(xiàn)了真正的人的解放。政治解放一方面把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨(dú)立的個人，另一方面把人變成公民……
只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自己的“原有力量”并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當(dāng)做政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成。（W.I，1 S.599）
自由，就是馬克思根據(jù)人的理念而想要加以解放的，這種自由是黑格爾的國家哲學(xué)意義上的自由，也就是說，是最高的共同體中的自由——它與“個體化的個人”之表面的自由相對立。并且，由于從這一角度看，只要每個人都是作為“君主”的本質(zhì)而被對待的，那么希臘城邦中的人就比市民社會中的人和根據(jù)他的理念而生活的基督徒的“民主”更加自由，因此馬克思就可以說：還必須喚醒這些人的自尊心，即對自由的要求。這種心理已經(jīng)和希臘人一同離開了世界，而在基督教的統(tǒng)治下則消失在天國的幻境之中。但是，只有這種心理才能使社會重新成為一個人們?yōu)榱诉_(dá)到崇高目標(biāo)而團(tuán)結(jié)在一起的同盟，成為一個民主的國家。（W.I，1 S.561）只有在這種人作為其本身而相遇的共同體中，也就是說，通過對人的存在的社會改造和在人的自我意識中（但這一點(diǎn)又既不能單純“內(nèi)在地”達(dá)到，也不能單純“外在地”達(dá)到），真正—個人的自由才有可能。與此相反，市民社會中的私人只是根據(jù)他自己的想象才有某種特殊的自由——而在事實(shí)上，他卻是全面依賴和“隸屬于物的力量的”。深度比較韋伯與馬克思對現(xiàn)代社會的犀利批評本書由兩部分組成，第一部分比較韋伯與馬克思，并展開討論韋伯的思想及其影響，第二部分探討從黑格爾到馬克思的思想脈絡(luò)。
在洛維特看來，正如我們的現(xiàn)實(shí)社會不止一種，關(guān)于它的科學(xué)也有兩種：市民社會的社會學(xué)和馬克思主義的社會學(xué)。而這兩種研究傾向的代表人物分別是馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思。他們都從黑格爾關(guān)于客觀精神的哲學(xué)中走出來，進(jìn)入了一種關(guān)于人類社會的分析中，對現(xiàn)代生活方式之整體提出了質(zhì)疑，而整個質(zhì)疑的總標(biāo)題就是：“資本主義”。在本書第一部分洛維特對韋伯與馬克思進(jìn)行了深刻的比較研究，展開論述他們分別以“理性化過程”和“自我異化”為線索對市民-資本主義所做的闡釋，探究了他們對于作為經(jīng)濟(jì)和社會之基礎(chǔ)的人的理念的不同看法。為了更好地理解兩者對市民社會中的現(xiàn)代人所做的批判性分析，本書第二部分重新檢視了現(xiàn)代世界的諸種重要論題在黑格爾那里是如何展開的,以及在作為黑格爾主義者的費(fèi)爾巴哈和馬克思等人那里又經(jīng)歷了怎樣的分裂和演化，對洛維特在《從黑格爾到尼采》中所討論的問題進(jìn)行了專題式展開和進(jìn)一步深化。洛維特認(rèn)為，黑格爾是“19世紀(jì)思維中的革命性決裂”的標(biāo)志，也是為決裂之后的世界進(jìn)行思想奠基的人，因此無論我們想追溯現(xiàn)代性的根源，理解它的本質(zhì)，還是對它進(jìn)行批判，都需要回到黑格爾。本書譯自德語版《卡爾·洛維特全集》第五卷，收錄了洛維特關(guān)于韋伯和黑格爾的所有重要論文。
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