論實(shí)踐活動(dòng)中的類經(jīng)驗(yàn)
摘 要:實(shí)踐是把“內(nèi)在尺度”運(yùn)用于對(duì)象的活動(dòng)，但“內(nèi)在尺度”并非是可以直接明示的抽象概念規(guī)定，而是由目的對(duì)象化的自為活動(dòng)創(chuàng)造生成的“本有”。實(shí)踐活動(dòng)通過(guò)人的對(duì)象化與對(duì)象的人化的無(wú)數(shù)次的本質(zhì)交換，把觀念與對(duì)象的抽象規(guī)定的外在反思關(guān)系發(fā)展為自然的內(nèi)在的合目的性關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)了的本質(zhì)交換，把觀念與對(duì)象的抽象規(guī)定的外在反思關(guān)系發(fā)展為自然的內(nèi)在的合目的性關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)了存在的類化。在把內(nèi)在尺度運(yùn)用于內(nèi)部自然生命的道德實(shí)踐中，通過(guò)“觀—念”教化的修身功夫，讓?xiě)?yīng)存在的類化。在把內(nèi)在尺度運(yùn)用于內(nèi)部自然生命的道德實(shí)踐中，通過(guò)“觀—念”教化的修身功夫，讓?xiě)?yīng)性觀念成就為本然的“當(dāng)下即是”，以“德性化身”確立了真正的道德主體。在把內(nèi)在尺度運(yùn)用于外部性觀念成就為本然的“當(dāng)下即是”，以“德性化身”確立了真正的道德主體。在把內(nèi)在尺度運(yùn)用于外部然世界的生產(chǎn)實(shí)踐中，人與諸實(shí)體對(duì)象“類化”為一個(gè)活的連續(xù)性的經(jīng)驗(yàn)之流，因而人和事物成為意—識(shí)—心的顯現(xiàn)。意識(shí)諸官能的和諧運(yùn)作開(kāi)啟了天人合一的純粹顯發(fā)機(jī)制。關(guān)鍵詞:實(shí)踐;本有;內(nèi)在的合目的性;類經(jīng)驗(yàn);意識(shí);類哲學(xué)
“實(shí)踐”是一個(gè)我們既熟悉又陌生的概念。我國(guó)馬克思主義哲學(xué)界對(duì)實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行了廣泛而深入的探討，實(shí)踐的本質(zhì)已經(jīng)得到較為深刻周備的概念規(guī)定:生產(chǎn)勞動(dòng)、感性的能動(dòng)性、合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一、人的尺度與物的尺度的和解、主體客體化與客體主體化的雙向運(yùn)動(dòng)、觀念的自為本性與自然的本原存在的統(tǒng)一、人對(duì)世界的否定性統(tǒng)一關(guān)系，等等。但是關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)理論，并沒(méi)有完成對(duì)實(shí)踐超越了理論的那種“具體的普遍性”的描述，具有直接現(xiàn)實(shí)性品格的普遍性超出了觀念論的范圍。由于缺乏“自在自為”“無(wú)目的的合目的性”“事物之運(yùn)作”的親身經(jīng)驗(yàn)，“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”“按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造”尚處于晦暗不明中。實(shí)踐如何把內(nèi)在尺度運(yùn)用于對(duì)象，從而實(shí)現(xiàn)人的尺度與物的尺度的內(nèi)在統(tǒng)一，使人的成為自然的，使自然的成為人的?這需要把實(shí)踐理解為在差異、區(qū)分、對(duì)立基礎(chǔ)上建立具體普遍之統(tǒng)一的類化活動(dòng)，將對(duì)實(shí)踐的完整、準(zhǔn)確的把握深入到類哲學(xué)思想中。類哲學(xué)是一種關(guān)于做人的自然哲學(xué)，是通過(guò)人學(xué)之完成而達(dá)到的宇宙論。類本質(zhì)不是單純自在的自然規(guī)定，而是通過(guò)按“內(nèi)在尺度”做人的追求、通過(guò)“內(nèi)在尺度之運(yùn)用”的實(shí)踐活動(dòng)與“主體修養(yǎng)”創(chuàng)造生成的“本性”。內(nèi)在于特殊性的普遍性、包涵種差的“類”，也不是單純直觀與理論的事情，而是由類化對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)成就的?！皟?nèi)在”與“包涵”作為“類活動(dòng)”，無(wú)法抽象地存在于既定的觀念中，只能通過(guò)“活的經(jīng)驗(yàn)”才能保持住，也只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)與“主體修養(yǎng)”的親身經(jīng)驗(yàn)才能真實(shí)證知。一、實(shí)踐的整體性與無(wú)限性:異化勞動(dòng)向類生活的回歸
為了深入描述實(shí)踐活動(dòng)，必須首先理清作為研究對(duì)象的實(shí)踐。學(xué)界對(duì)實(shí)踐的理解之所以難以更為切實(shí)深入，是因?yàn)樽鳛檠芯繉?duì)象的“現(xiàn)實(shí)實(shí)踐”本身是籠統(tǒng)而抽象的。當(dāng)我們談?wù)搶?shí)踐的能動(dòng)性時(shí)，卻無(wú)視勞動(dòng)的異化與實(shí)踐的分裂這一實(shí)際情況，在類生活成為謀利的手段，從而實(shí)踐只是在必要性與強(qiáng)迫性之下的“被活動(dòng)”的時(shí)候，能動(dòng)的超越性與自由的創(chuàng)造性在哪里?當(dāng)我們談?wù)搶?shí)踐的“合規(guī)律性”時(shí)，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對(duì)自然的時(shí)空脫域性的抽象組織、規(guī)劃與控制中，自然的“條理”“脈絡(luò)”與“事物之運(yùn)作”在哪里(規(guī)律是控制論的還是事物自身的)?實(shí)踐不過(guò)是把內(nèi)在尺度運(yùn)用于對(duì)象的活動(dòng)，但內(nèi)在尺度被一般地等同于人的目的性要求，在資本邏輯的統(tǒng)治下又被貨幣的觀念化力量抽象為利己主義要求，與此相應(yīng)，作為對(duì)象的自然也被抽象為生產(chǎn)資料與勞動(dòng)對(duì)象。生產(chǎn)勞動(dòng)作為生命的產(chǎn)生活動(dòng)，本來(lái)是人的整全的本體性活動(dòng)，卻被資本的交換體系座架為生成交換價(jià)值的抽象勞動(dòng)，只是服從私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)規(guī)則。人的內(nèi)在尺度在人與人的普遍的相互依賴與普遍的相互對(duì)抗關(guān)系中，被抽象為貨幣的觀念化力量，可以說(shuō)，這是作為人的自身本質(zhì)的內(nèi)在尺度的異化、外在化。內(nèi)在尺度的喪失使現(xiàn)實(shí)實(shí)踐工具化了。人對(duì)世界的否定性統(tǒng)一關(guān)系被限定為一種抽象的統(tǒng)一性，思維對(duì)存在的抽象宰制，無(wú)法建立類化生命的具體的統(tǒng)一性?，F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)使類生活僅僅成了肉體生活的手段，是類生活的異化。這里仍然有著類本質(zhì)的表現(xiàn)，即人的本質(zhì)的對(duì)象化與對(duì)象本質(zhì)的人化，但人與世界的本質(zhì)交換被抽象限定在一個(gè)較低的層次上，內(nèi)在尺度在對(duì)象上的運(yùn)用還只是一種抽象規(guī)定的外在反思關(guān)系，未能建立本質(zhì)統(tǒng)一的一體性關(guān)系。異化勞動(dòng)仍處于類存在的地基上，異化、抽象化、顛倒甚至喪失，所顯示的是類關(guān)系與類化活動(dòng)的某層次與階段。把現(xiàn)實(shí)實(shí)踐置于類生活的整體性坐標(biāo)中，進(jìn)行重新定位，敞開(kāi)更為具體深刻的人性本質(zhì)，顯示實(shí)踐的活動(dòng)機(jī)制的不同層次，從而把人與世界的否定性統(tǒng)一關(guān)系理解為一個(gè)從抽象到具體的發(fā)展過(guò)程。現(xiàn)實(shí)實(shí)踐是研究實(shí)踐活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，但卻不是理解實(shí)踐的標(biāo)桿。“從下向上”的道路與“從上向下”的道路，本來(lái)就是同一條路，應(yīng)當(dāng)相互溝通。因?yàn)槿顺擞幸环N既有的、規(guī)定性的、有限的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的現(xiàn)實(shí)外，還有一種想象的真實(shí)性，畢竟人也是否定性的、非限定的、超越性的、無(wú)限性的存在。對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的重新分析與定位，揭示了勞動(dòng)的異化與抽象化的界限與范圍，從而顯示類化活動(dòng)的整體性。作為我們研究對(duì)象的實(shí)踐，不是那籠統(tǒng)言之的、其實(shí)是異化的、分裂的抽象勞動(dòng)(現(xiàn)實(shí)實(shí)踐本身就是交換體系座架中生成的抽象勞動(dòng))，而是穿越了異化、分裂與抽象的整全的類生活。因而，我們不能把歷史的構(gòu)成的有條件的關(guān)系，當(dāng)作天經(jīng)地義的永恒本性。現(xiàn)實(shí)實(shí)踐向類生活的回歸，不是原則在先的教條主義方法，而是對(duì)實(shí)踐進(jìn)行研究與描述的一種方向、一種整體性目光。生產(chǎn)實(shí)踐作為生命的產(chǎn)生活動(dòng)，本來(lái)就是整全性的自由的類活動(dòng)。人與人的對(duì)抗造成了個(gè)人與社會(huì)的對(duì)立，社會(huì)的分裂與活動(dòng)的分裂，不同階級(jí)的個(gè)人承擔(dān)分裂的人性的不同部分，從事不同的活動(dòng):生產(chǎn)勞動(dòng)、政治、倫理、道德、文化等。近代的上帝人本化過(guò)程中，神圣形象的式微與絕對(duì)性的崩潰，造成了存在與價(jià)值、主觀與客觀的分裂，自然被科學(xué)抽象為非價(jià)值的存在(物質(zhì))，人改造自然的生產(chǎn)活動(dòng)便與道德活動(dòng)沒(méi)有了關(guān)系。而道德作為非存在的價(jià)值，只不過(guò)是觀念性的、抽象的形式自由，而非實(shí)質(zhì)性的自然的自由與本然的德性。理性的理論運(yùn)用所造成的科學(xué)，不過(guò)是理性觀念對(duì)外部自然的抽象統(tǒng)一關(guān)系，理性的實(shí)踐運(yùn)用所造成的道德，不過(guò)是理性觀念對(duì)內(nèi)部自然的抽象統(tǒng)一關(guān)系。科學(xué)與道德作為同一理性本質(zhì)的不同的抽象運(yùn)用方式，雖然是分裂的，卻有著關(guān)聯(lián)性與對(duì)應(yīng)性。這種分裂之后的關(guān)聯(lián)性與對(duì)應(yīng)性，是以連續(xù)性乃至整體性為根基的。所謂實(shí)踐不過(guò)是把內(nèi)在尺度運(yùn)用于對(duì)象的活動(dòng)，當(dāng)對(duì)象是外部自然世界時(shí)，這是生產(chǎn)實(shí)踐;當(dāng)對(duì)象是內(nèi)部自然生命時(shí)，這是道德實(shí)踐。這種整體性的實(shí)踐觀點(diǎn)是符合馬克思的本意的，因?yàn)轳R克思所追求的是物質(zhì)生產(chǎn)與自主活動(dòng)的一致性，而自由自覺(jué)的自主性恰恰是道德的本質(zhì)要義。當(dāng)勞動(dòng)不再是謀生的手段，而是人的第一需要時(shí)，生產(chǎn)勞動(dòng)所運(yùn)用的內(nèi)在尺度就不再被抽象地限定在現(xiàn)代功利主義水平上，而是具有了實(shí)現(xiàn)自身本質(zhì)與類化自然的道德內(nèi)涵。共產(chǎn)主義作為“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄”，“是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”，“是向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”。[1]高清海認(rèn)為，“類存在”是“人與人完成了的本質(zhì)性統(tǒng)一、人與外部世界完成了的本質(zhì)性統(tǒng)一、人與自身本質(zhì)完成了的本質(zhì)性統(tǒng)一的存在狀態(tài)”[2]。“社會(huì)的個(gè)人”的“自由的類活動(dòng)”作為本性所現(xiàn)，圓攝一切自由活動(dòng)，無(wú)政治、經(jīng)濟(jì)、文化之別。這當(dāng)是類活動(dòng)的整體性與無(wú)限性品格。現(xiàn)代資本主義條件下，面對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的分裂與異化，我們要特別注意分裂的活動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)性、對(duì)應(yīng)性與連續(xù)性，努力葆有觀照實(shí)踐活動(dòng)的整體性目光與類意識(shí)。所謂“內(nèi)在尺度”“人的自身本質(zhì)”并非是可以明示的抽象概念規(guī)定與原理，而是范導(dǎo)性的和超越性的，人在生活中可以領(lǐng)悟的道路、生命與真理，也是只有通過(guò)人的“做人”的追求、實(shí)踐活動(dòng)與主體修養(yǎng)才能創(chuàng)造生成的“本有”。類生命的這一特點(diǎn)，可以叫作“自在自為”，既非單純自在的自然規(guī)定，也非自為的主觀性與觀念性的自由，而是通過(guò)自為而生成的“自在”，通過(guò)人的完成而證得的“自然”“本性”。這一“自然”無(wú)疑是自由的頂峰，是自由的皈依處，能引導(dǎo)主體性的實(shí)踐走在真理性的道路上。自在自為不僅是人的自身本質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)所具有的特點(diǎn)，而且是人與自然的本質(zhì)性統(tǒng)一及其完成所具有的特點(diǎn)。人與自然的關(guān)系之發(fā)生、發(fā)展、深化、完成也是“從本有而來(lái)”并證成“本有”的。這意味著，“內(nèi)在尺度”對(duì)“對(duì)象”的“運(yùn)用”，不是抽象規(guī)定與外在反思，而是內(nèi)在的運(yùn)用、內(nèi)在的統(tǒng)一、“無(wú)目的的合目的性”，因而“內(nèi)在尺度”必定也是屬于自然的，自然成了人的“無(wú)機(jī)身體”，人作為“宇宙生命的人格化身”與自然建立了類化生命的具體的普遍性，開(kāi)顯了宇宙生命的理想價(jià)值。天人合一、萬(wàn)物一體的高遠(yuǎn)境界是對(duì)哲學(xué)的永恒誘惑，并非一種單純的愿景，而是可以描述出的實(shí)踐活動(dòng)中的親身經(jīng)驗(yàn)。二、本質(zhì)的相互交換:人的對(duì)象化與對(duì)象的人化
通過(guò)與動(dòng)物的生命活動(dòng)相比較，馬克思概述了人的生命活動(dòng)的特點(diǎn):“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物。或者說(shuō)，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識(shí)的存在物，就是說(shuō)，他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的生活才是自由的活動(dòng)。”[3]與此相應(yīng)，高清海區(qū)分了種生命與類生命。人的生命存在首先是一種物種的生命存在，具有人與自己的生命活動(dòng)的直接同一性，符合物種生命的特點(diǎn)。一切物的存在，相互之間要進(jìn)行物質(zhì)交換、能量交換和信息交換。無(wú)生命物的交換屬于隨機(jī)性的相互作用關(guān)系，生命物的交換開(kāi)始有了指向性，依賴生命的“自主能量”通過(guò)交換可以達(dá)到自我生長(zhǎng)、自我增殖。[4]物種生命作為有界域的自身整體，與環(huán)境有針對(duì)性的、指向性的交換，進(jìn)行同化異化的新陳代謝，維持自身生命的整體存在與生長(zhǎng)。“自主能量”的指向性，已經(jīng)是無(wú)意識(shí)的分別與選擇，憑本能做出的“自我中心”的“占有對(duì)象”，可謂“對(duì)象性”“目的性”“意識(shí)”的原型先蘊(yùn)，但始終“不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)”，僅僅就是“自己的生命活動(dòng)”，從而只是作為環(huán)境的組成部分。而“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”，這意味著人可以與自身的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)，把自己外化出去，把自身變成與自身不一樣的存在。生命活動(dòng)的有意識(shí)性打破了與自己生命活動(dòng)的直接同一性，也就超越了單純自在的自然規(guī)定的界限，而動(dòng)物與自己的生命活動(dòng)的直接同一性則使其始終被禁錮于物種規(guī)定的界限，無(wú)意識(shí)地執(zhí)行自然規(guī)定的支配，不能把類作為自己的對(duì)象與生命活動(dòng)的原則。自我的區(qū)別與對(duì)象化，使人的生命活動(dòng)可以是非生命，把非生命納入生命，以否定自身的方式肯定自身，這就是人的自為本性。人的生命是一種自我否定、自我創(chuàng)造、自我實(shí)現(xiàn)的否定性統(tǒng)一活動(dòng)。否定性的統(tǒng)一集中地體現(xiàn)于對(duì)象性，人能把自身作為對(duì)象，也能把對(duì)象化為自身。對(duì)象性是通過(guò)人與人、人與自然的本質(zhì)交換完成的。馬克思把人的生命的類特性等同于意識(shí)性，意識(shí)是一種差異化、區(qū)分、對(duì)立、統(tǒng)一的對(duì)象性活動(dòng)能力，貫穿于包括理論活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的一切人類活動(dòng)，構(gòu)成了人的普遍性存在的本質(zhì)。意識(shí)作為差異化與區(qū)分活動(dòng)，構(gòu)成了意義生成機(jī)制，意義的生成同時(shí)又是差異性系統(tǒng)的內(nèi)在反思性，這意味著意識(shí)既能確立分立的事物，又以穿梭、交織的方式參與了相關(guān)事物之間的融貫性。相關(guān)的分立事物在融貫性中，超越了對(duì)立，呈現(xiàn)為交換、往返的統(tǒng)一性活動(dòng)。威廉·詹姆斯發(fā)現(xiàn)，同一段活的連續(xù)性經(jīng)驗(yàn)體在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)中表現(xiàn)為思想，而在另一個(gè)經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)中則呈現(xiàn)為事物。[5]這意味著，我們不能把意識(shí)實(shí)體化，而應(yīng)如實(shí)地將其當(dāng)作功能性的活動(dòng)機(jī)制。也是在這一意義上，馬克思把意識(shí)當(dāng)作人的類本質(zhì)，理論與實(shí)踐分別是意識(shí)的不同活動(dòng)階段。當(dāng)意識(shí)完成融貫性時(shí)，差異性的區(qū)別不再表現(xiàn)為對(duì)立的分別存在，而是在意義交換(內(nèi)在反思)的往返活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了連續(xù)性與內(nèi)在結(jié)合，顯現(xiàn)為類化生命，各種差異性區(qū)別互為手段與目的，都包含整個(gè)生命有機(jī)體，從而也相互包含。意識(shí)的完成打通了內(nèi)外分別之界限，無(wú)需有意地外化(對(duì)象化)、區(qū)分、辨別，而物事之條理粲然，脈絡(luò)自明。意識(shí)諸官能的和諧運(yùn)作，所呈現(xiàn)的也是事物之運(yùn)作，對(duì)象化的完成是非對(duì)象性，即心物不二的直覺(jué)活動(dòng)。按馬克思，完成了的人道(類本質(zhì)=意識(shí))主義就是自然主義，意識(shí)諸官能的和諧運(yùn)作(意識(shí)的完成)開(kāi)顯了天的運(yùn)作機(jī)制。至此，我們可以說(shuō)，意識(shí)是通過(guò)“人”而顯示的“類”的運(yùn)作機(jī)制，它并非只是人的，也是天的(事物自身的)。實(shí)現(xiàn)了的類主體也就是物自體，物自體與現(xiàn)象界的區(qū)分不過(guò)表征了意識(shí)(類本質(zhì))的未完成(異化)，主客、心物、內(nèi)外之別只是意識(shí)的未完成階段的表現(xiàn)。意識(shí)(類本質(zhì))的發(fā)展是通過(guò)人與人、人與自然的本質(zhì)的相互交換而實(shí)現(xiàn)的?！坝幸庾R(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)”，人雖然如同其他的物種生命有“自我中心”的特征，必須占有對(duì)象才能生存，但人無(wú)法直接占有對(duì)象，只能首先發(fā)揮人所獨(dú)有的“本性外投”的生命特征，把自身本質(zhì)對(duì)象化到外物中，先被對(duì)象所占有，使對(duì)象成為“對(duì)象性的人”，這樣對(duì)象才真正成為“人的對(duì)象”。[6]可見(jiàn)，對(duì)象不過(guò)是對(duì)象化了的人的本質(zhì)力量，所謂占有對(duì)象，也就是占有人的自身本質(zhì)。正是在人的對(duì)象化與對(duì)象的人化的往返交換中，人才逐漸實(shí)現(xiàn)其自身本質(zhì)，同時(shí)也逐漸實(shí)現(xiàn)人與自然的更為具體、深刻的統(tǒng)一性。人的本質(zhì)力量對(duì)象化何以可能?為什么人能把內(nèi)在尺度運(yùn)用到對(duì)象上?對(duì)象為什么能夠接受人的本質(zhì)?從終極因或者本性上說(shuō)，內(nèi)在尺度不只是人的，也是對(duì)象的，物我二分不過(guò)是在有限條件下的分別，實(shí)踐活動(dòng)正是要通過(guò)本質(zhì)交換的方式，實(shí)現(xiàn)、揭示、證成超越個(gè)人的大生命。當(dāng)然，內(nèi)在尺度并非直接等同人的目的性要求，相反，目的性要求不過(guò)是一種觀念性的前行導(dǎo)引，在其引發(fā)的天人交相用的實(shí)踐活動(dòng)中，內(nèi)在尺度才逐漸生成，也就是說(shuō)內(nèi)在尺度在它的運(yùn)用(起作用)中才顯現(xiàn)出來(lái)。內(nèi)在尺度不是既定的概念，而是在生成中才被逐漸揭示。從動(dòng)力因(近因)上說(shuō)，人的對(duì)象化是以對(duì)象的人化為中介的，人必須在其本性中內(nèi)化“物的尺度”，首先是以認(rèn)識(shí)活動(dòng)接受客觀規(guī)定，揚(yáng)棄主觀性的片面性，然后是物質(zhì)工具?！皩?shí)踐中的物質(zhì)工具(犁、鋤、車、船等)是人性與物性相互融合的直接產(chǎn)物和體現(xiàn)，它屬于人身內(nèi)的器官功能與身外自然力的統(tǒng)一，在它身上既體現(xiàn)并灌注了主觀目的的應(yīng)然性(屬于人的本性)，同時(shí)它又表現(xiàn)為具有直接現(xiàn)實(shí)性的客觀力量(屬于物的本性)?！盵7]工具一端連著合目的性，一端連著合規(guī)律性，從而成為溝通人性與物性的中介，成為人與自然的本質(zhì)交換的樞紐。為什么對(duì)象可以人化，人性中可以內(nèi)化“物的尺度”，因?yàn)橐环矫嬉庵净顒?dòng)以其內(nèi)在規(guī)定揚(yáng)棄了客觀性的片面性，另一方面，更重要的是人來(lái)自自然，人是自然的一部分，自然本應(yīng)是人的無(wú)機(jī)身體。類化活動(dòng)使自然成為人的普遍性存在，工具作為人的器官的延伸與放大，內(nèi)化了強(qiáng)大的自然力作為人的本質(zhì)力量。這體現(xiàn)了人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一的一體性關(guān)系，當(dāng)然這種本質(zhì)統(tǒng)一的一體性關(guān)系并不是單純自在的自然規(guī)定性，而是一種必須經(jīng)受分離與對(duì)立，并通過(guò)無(wú)數(shù)次的本質(zhì)交換活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)的否定性統(tǒng)一關(guān)系。人的對(duì)象化與對(duì)象的人化的相互交換中所體現(xiàn)的自我與對(duì)象之映射(反思)，并非直接同一的靜態(tài)的鏡像關(guān)系，而是由差異、區(qū)分、對(duì)立所引發(fā)并保持差異的動(dòng)態(tài)的融貫性。無(wú)數(shù)次的本質(zhì)交換把中介性深化為連續(xù)性與內(nèi)在統(tǒng)一。內(nèi)在尺度在對(duì)象上的運(yùn)用，就從一種抽象規(guī)定的外在反思關(guān)系發(fā)展為“無(wú)目的的合目的性”關(guān)系，目的對(duì)對(duì)象的有意的要求與自為的控制轉(zhuǎn)化為開(kāi)顯條理與脈絡(luò)的“事物之運(yùn)作”。當(dāng)人與對(duì)象之間、不同的對(duì)象(事物)之間的差異、區(qū)別還保持為一種外部對(duì)立關(guān)系時(shí)，只有通過(guò)超越性的觀念規(guī)定才能使之統(tǒng)一起來(lái)。類化對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)把觀念的超越性結(jié)構(gòu)(抽象的普遍性)轉(zhuǎn)換為自然的連續(xù)性結(jié)構(gòu)(具體的普遍性)，差異與區(qū)別在往返與交換中呈現(xiàn)出融貫性，反思性地引導(dǎo)出“內(nèi)在的合目的性”，類化為生命的活物。各種差異性要素之間互為目的與手段，每個(gè)部分都是整體，并交融互攝、相互包含。實(shí)踐活動(dòng)是通過(guò)無(wú)數(shù)次的本質(zhì)交換，對(duì)實(shí)體性的對(duì)象與實(shí)體性的自我穿梭、交織、巡視，把實(shí)體點(diǎn)化為作為生成的存在，即來(lái)自更高的活動(dòng)機(jī)制上的生發(fā)性過(guò)程，從而在人與對(duì)象之間、不同的對(duì)象(事物)之間呈現(xiàn)出隱藏著的大生命結(jié)構(gòu)。類化對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)所開(kāi)顯的類生命，并非觀念的自為想象，而是本有的發(fā)生過(guò)程。人作為宇宙生命的人格化身，開(kāi)顯宇宙生命的理想價(jià)值，把自然活化為精神的宇宙?！吧a(chǎn)”作為生命的產(chǎn)生活動(dòng)是整全性的類活動(dòng)，而非讓類生活成為種生活之手段的異化勞動(dòng)，生產(chǎn)所按照的“任何一個(gè)種的尺度”應(yīng)當(dāng)在更深刻的意義上理解為“事物之運(yùn)作”開(kāi)顯的“條理”與“脈絡(luò)”，而非有限理性觀念對(duì)自然的抽象規(guī)定，同時(shí)，“事物之運(yùn)作”又無(wú)目的地達(dá)成了人的“內(nèi)在尺度”，這才有了“合目的性”與“合規(guī)律性”的內(nèi)在一致。也只有在這個(gè)意義上，我們才能說(shuō)，“人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造”。類化對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)開(kāi)顯了隱匿的秩序。較于普通經(jīng)驗(yàn)與知性思維所及，這是更深的存在層次與更高的活動(dòng)機(jī)制，在傳統(tǒng)哲學(xué)中只能通過(guò)思辨的想象才能達(dá)到。假設(shè)我的身體中的一個(gè)紅細(xì)胞與一個(gè)白細(xì)胞，分別具有微意識(shí)，各自認(rèn)為是獨(dú)立的個(gè)體生命并相互對(duì)立，它們并不知道我作為一個(gè)更大的有機(jī)生命整體的存在，以及它們作為有機(jī)生命整體的兩個(gè)要素是具有融貫性的。當(dāng)然，我的生命意識(shí)層次也無(wú)法看到“超人”的生命整體，我的生命也很可能只是一個(gè)紅細(xì)胞般的存在。我的生命意識(shí)比紅細(xì)胞與白細(xì)胞的自相分立更真實(shí)，而類化活動(dòng)開(kāi)啟的隱匿生命比個(gè)人主體與物化對(duì)象也更切合實(shí)際。這大概就是斯賓諾莎所說(shuō)的“從永恒的形勢(shì)”與“上帝的必然性”體察萬(wàn)物。有限理性的視角向“永恒的整體性”目光的反沖，構(gòu)成了思辨的原則。類哲學(xué)保持了深刻的開(kāi)放性，類化對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)把思辨原則轉(zhuǎn)換為活的經(jīng)驗(yàn)(現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)機(jī)制)。三、實(shí)踐活動(dòng)中的類經(jīng)驗(yàn):從“自為”到“本有”
馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中從人和自然的關(guān)系與人和人的關(guān)系去探索人的類本質(zhì)問(wèn)題。高清海明確提出，“所謂‘類’關(guān)系，就其本來(lái)的含義說(shuō)，它體現(xiàn)的就是一種人與人、人與自然、人與自身的內(nèi)在統(tǒng)一的一體性關(guān)系”[8]?？梢哉f(shuō)，這三種關(guān)系不過(guò)是人的自身本質(zhì)在三個(gè)方面的不同運(yùn)用或表現(xiàn)，因而有著在同一本質(zhì)層次上的對(duì)應(yīng)性與內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我們不能離開(kāi)人和自然的關(guān)系與人和人的關(guān)系的發(fā)展去抽象地實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì)，也不能離開(kāi)人與人的本質(zhì)交換去實(shí)現(xiàn)人與自然的本質(zhì)交換。馬克思指出，人與人的異化造成了人與自然的異化(也可理解為不是前因后果的關(guān)系，而是相關(guān)性與對(duì)應(yīng)性)，人對(duì)自然的掠奪實(shí)質(zhì)上是人我、自他之爭(zhēng)。當(dāng)人的自身本質(zhì)被抽象地限定為私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)(類生活只是謀利的手段)，人與人的社會(huì)關(guān)系就被抽象為由貨幣的等價(jià)性建構(gòu)的既普遍相互依賴又普遍相互對(duì)抗的物化關(guān)系，自然對(duì)于人就只剩下了生產(chǎn)資料與勞動(dòng)對(duì)象的抽象物質(zhì)的屬性。而“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”[9]，私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄克服了人與人的對(duì)抗性關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了人與人的本質(zhì)性統(tǒng)一和真正的“社會(huì)的個(gè)人”，“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”[10]。本文探討實(shí)踐活動(dòng)中的類經(jīng)驗(yàn)，并不主要考察人與人的本質(zhì)交換關(guān)系。內(nèi)在尺度所運(yùn)用的對(duì)象主要包括外部自然世界與內(nèi)部自然生命，因而把實(shí)踐當(dāng)作生產(chǎn)勞動(dòng)與道德實(shí)踐的整體，探討人的自身本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)與人和自然的本質(zhì)性統(tǒng)一。超越了謀生手段的勞動(dòng)要開(kāi)顯精神的宇宙，實(shí)現(xiàn)自然的人的本質(zhì)與人的自然的本質(zhì)的統(tǒng)一，因而自然失去了抽象物質(zhì)的方向，成為對(duì)象性的人的本質(zhì)，乃至成就人道之完成。類化對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)既是人的生命的產(chǎn)生活動(dòng)，又是自然對(duì)于人的生成過(guò)程，從而構(gòu)成了道德實(shí)踐與生產(chǎn)勞動(dòng)的深刻內(nèi)在關(guān)聯(lián)。完成了的人道主義，即完成了的自然主義，是在人與自然的本質(zhì)交換中創(chuàng)造生成的類本質(zhì)。類本質(zhì)不是單純自在的規(guī)定和直接的被給予，而是只有通過(guò)人的自為活動(dòng)才能創(chuàng)造生成，但作為可以完成的存在，并且在完成中達(dá)到人與自然的本質(zhì)性統(tǒng)一，意味著類本質(zhì)又是“本有”。所謂“創(chuàng)造生成”“實(shí)現(xiàn)”又是“證得”“覺(jué)悟”“發(fā)現(xiàn)”，“創(chuàng)造”是更深層次的“發(fā)現(xiàn)”或者說(shuō)“覺(jué)悟”。即創(chuàng)造即本有的“類本質(zhì)”不能是實(shí)體性的存在，只能是一種純粹活動(dòng)機(jī)制，在人與自然的本質(zhì)性統(tǒng)一的意義上，可以稱作“天人合一的活動(dòng)機(jī)制”。“人同自然界的完成了的本質(zhì)性統(tǒng)一”:一方面是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義，即自由向自然的回歸，當(dāng)然是更高的自然，一切自由的峰頂，人道之“自然”—“天道”，就是讓?xiě)?yīng)然的觀念成就為本然的“當(dāng)下即是”;另一方面是自然的實(shí)現(xiàn)了的人道主義，即自然作為“對(duì)象化的人的本質(zhì)”按人的方式同人發(fā)生關(guān)系，“類化自然”“人化自然”作為人的無(wú)機(jī)身體，開(kāi)顯了宇宙生命的理想價(jià)值，活化為精神的宇宙，在與人的本質(zhì)性統(tǒng)一中顯示了“內(nèi)在尺度”—“天人合一的活動(dòng)機(jī)制”—“意識(shí)諸官能的和諧運(yùn)作”。這都是通過(guò)人的自為活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的“自在”，通過(guò)“創(chuàng)造”“生成”而開(kāi)顯的“本有”。我們主要通過(guò)“把內(nèi)在尺度運(yùn)用于”內(nèi)部自然生命的修身活動(dòng)與“把內(nèi)在尺度運(yùn)用于”外部自然世界的生產(chǎn)勞動(dòng)，描述自為的實(shí)踐活動(dòng)中的本有性經(jīng)驗(yàn)。“把內(nèi)在尺度運(yùn)用于”內(nèi)部自然生命的修身活動(dòng)，大致可以對(duì)應(yīng)于康德的道德實(shí)踐，但又有根本的區(qū)別。在康德那里，道德是理性的實(shí)踐運(yùn)用，是理性觀念對(duì)內(nèi)部自然生命的抽象統(tǒng)一性，并且理性的實(shí)踐運(yùn)用終止于這種抽象的普遍性?？档峦ㄟ^(guò)道德顯示主體的自由自主的本質(zhì)，把道德作為主體自我確立的核心活動(dòng)。為了確立自由，康德把自由與自然分裂開(kāi)來(lái)，對(duì)立起來(lái)，把自由視為與感性、沖動(dòng)、欲望、情感等內(nèi)部自然生命根本不同的東西，唯有通過(guò)實(shí)踐理性的“自己立法”并訴諸意志沖破自然因果鏈條之網(wǎng)、壓抑內(nèi)部自然生命，“自己守法”，做出道德行動(dòng)，方可視作主體的自由自主性。為了首先確立自由自主之起點(diǎn)，自由與自然之對(duì)立是必要的。但從實(shí)踐理性的存在與活動(dòng)的范圍可以看出，理性的這種實(shí)踐運(yùn)用是非常抽象的。所謂實(shí)踐理性的“自己立法”，就是抽象地推論出能普遍運(yùn)用于每一個(gè)人而不發(fā)生矛盾的法則，作為應(yīng)然性的道德觀念。如此的法則不過(guò)是消極的底線倫理，其實(shí)際落實(shí)是法律。而實(shí)踐理性的“自己守法”，不過(guò)是讓?xiě)?yīng)然性的道德觀念通過(guò)意志，拒絕內(nèi)部自然生命的牽制，堅(jiān)決訴諸道德行動(dòng)。內(nèi)部自然生命占據(jù)了人的現(xiàn)實(shí)生命的大部分，如果將其視為與道德自主性根本沖突的存在，自由又如何能夠是主體的普遍性本質(zhì)，自由的實(shí)現(xiàn)只能限于狹窄的范圍內(nèi)，抽象地存在著。在這個(gè)意義上，康德的理性的實(shí)踐運(yùn)用被指認(rèn)為抽象的形式自由。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“內(nèi)在尺度”對(duì)內(nèi)部自然生命的“運(yùn)用”，在康德的實(shí)踐理性中，只限于壓抑、拒絕、不受其影響?？档轮皇谴_立了道德自主性的起點(diǎn)與道德的形式框架，而沒(méi)有深入道德的內(nèi)核與實(shí)質(zhì)。為了完成自由，為了真正地確立主體，必須讓自由回歸自然。唯有如此，自由才真正是“本性”，才真正是具體的普遍性，才不只是形式觀念，而是成為實(shí)質(zhì)性的。不管作為內(nèi)部自然生命的感性、沖動(dòng)、欲望、情感直接看來(lái)如何地違逆自由、自主，其本性仍然是自由，而且只有在這里，才有具體深刻的實(shí)質(zhì)性自由。“內(nèi)在尺度”對(duì)內(nèi)部自然生命的真正“運(yùn)用”，是在其中相互作用，對(duì)之實(shí)行影響，以至于教而化之，“轉(zhuǎn)染成凈”“轉(zhuǎn)識(shí)成智”“轉(zhuǎn)凡成圣”。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，康德的道德實(shí)踐中缺乏人文化成的修身工夫。沒(méi)有反復(fù)的“本質(zhì)交換”的修身活動(dòng)，就無(wú)法觸及道德的實(shí)質(zhì)與內(nèi)核，并進(jìn)而完成自由。作為“內(nèi)在尺度之實(shí)際運(yùn)用”的“修身”能夠逐漸生成實(shí)質(zhì)性的道德能力。實(shí)際的道德能力比應(yīng)然的道德觀念更為根本，單憑應(yīng)然性觀念與善良意志的內(nèi)在強(qiáng)制所達(dá)成的道德行動(dòng)不僅只是抽象的形式，而且常常是做不到的。仍然重要的是，應(yīng)然性觀念雖然不是實(shí)質(zhì)的德性，但卻是道德的起點(diǎn)。前已述及，應(yīng)然性觀念也只是相似的“內(nèi)在尺度”，即通過(guò)無(wú)數(shù)次“本質(zhì)交換”以開(kāi)顯真正的“內(nèi)在尺度”的前行導(dǎo)引。學(xué)習(xí)與成長(zhǎng)的開(kāi)端，當(dāng)然是追求我們還不是的應(yīng)然性的好觀念，用它裝備在我們身上。但觀念與對(duì)象(我們本身)還只是抽象規(guī)定的外在反思關(guān)系，觀念就不是實(shí)際，道德還不是我們。這正是荀子所說(shuō)的“化性起偽”的階段，我們還在學(xué)而未成、“雖智及不能仁守”的初級(jí)階段，唯有力行之。當(dāng)然包括意志的內(nèi)在強(qiáng)制，但“力行”是為了“以理化情”，轉(zhuǎn)強(qiáng)制為自愿、自發(fā)，而非止于意志之內(nèi)在強(qiáng)制?！傲π小背艘庵局畯?qiáng)制，更重要的是“培育四端”“擴(kuò)而充之”“發(fā)揚(yáng)光大”“集義”“養(yǎng)氣”的修身功夫，也就是理性(自由)與內(nèi)部自然生命的反復(fù)本質(zhì)交換。通俗言之，就是要對(duì)我們學(xué)到的應(yīng)然性觀念，進(jìn)行深入廣泛的聞思與進(jìn)一步的思維、比較、抉擇，產(chǎn)生不可被引轉(zhuǎn)的堅(jiān)定的“勝解”，從而具有了真實(shí)無(wú)偽的信心和切實(shí)深徹的愿力，自然也就有了精進(jìn)的行持。通過(guò)反復(fù)的串習(xí)，轉(zhuǎn)變了我們以往習(xí)染的“心相續(xù)”，升華了我們的內(nèi)部自然的層次?！皟?nèi)在尺度之運(yùn)用”的工夫，最為關(guān)要的是“守仁”的“觀—念”活動(dòng)。我們以往把“觀念”當(dāng)作既定的概念名相，讓?xiě)?yīng)然性“觀念”去教化內(nèi)部自然?！坝^念”深入到“教化”中去，也就成了作為動(dòng)詞的“觀—念”活動(dòng)。轉(zhuǎn)化內(nèi)部自然之層次的反復(fù)串習(xí)，主要是“念念起觀”，能夠?qū)?nèi)部自然生命引發(fā)的“起心動(dòng)念”經(jīng)常迅速地，乃至恒常當(dāng)下地起觀照，進(jìn)行對(duì)治、消解(即有以體空)與轉(zhuǎn)化。以串習(xí)轉(zhuǎn)變習(xí)染的“心相續(xù)”，把欲望沖動(dòng)的自然化為強(qiáng)烈的道德感的直覺(jué)自然。作為“名相概念”的應(yīng)然性觀念，在“觀—念”活動(dòng)中完成了，從而超越了抽象性、形式性、相似性，成為了本然的實(shí)際(“當(dāng)下即是”)。從應(yīng)然性道德觀念到本然德性的修身過(guò)程，是理性的實(shí)踐運(yùn)用從抽象到具體的發(fā)展，最后證成、呈現(xiàn)了“內(nèi)在尺度”。在這個(gè)意義上，道德才不是規(guī)范，而是“本性”，是“自身”，觀念與對(duì)象(內(nèi)部自然生命)的外在反思關(guān)系，也深化為內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系?！皟?nèi)在統(tǒng)一”意味著沒(méi)有了觀念與對(duì)象，只是自然生命的內(nèi)在的合目的性。欲望、沖動(dòng)原來(lái)是智慧德性，這是“復(fù)性”、類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。這就從“化性起偽”的階段達(dá)到了“明心見(jiàn)性”“反身而誠(chéng)”的階段，從“學(xué)知力行”轉(zhuǎn)化為“生知安行”，從“自為”證得了“本有”。至此，“自由”完成為“自然”，“睟然見(jiàn)于面，盎于背，達(dá)于四體，四體不言而喻”，德性化身真正確立了“道德主體”。道德不僅從“觀—念”活動(dòng)成為自然身體，而且可以“充塞天地”“參贊化育”。因而，中國(guó)形上學(xué)的“天道”，不是一種道德想象，而是一種主體修養(yǎng)所完成的“自然”?！鞍褍?nèi)在尺度運(yùn)用于”外部自然世界的生產(chǎn)活動(dòng)，大略對(duì)應(yīng)于亞里士多德的創(chuàng)制活動(dòng)，在結(jié)構(gòu)上又相應(yīng)于康德的審美、審目的的鑒賞評(píng)價(jià)活動(dòng)。亞里士多德把創(chuàng)制活動(dòng)當(dāng)作“目的在自身之外”的活動(dòng)，主要從事生產(chǎn)活動(dòng)的奴隸并不是“人”。馬克思則發(fā)現(xiàn)了生產(chǎn)勞動(dòng)的本體性意義，強(qiáng)調(diào)了生產(chǎn)勞動(dòng)的自主性和能動(dòng)性，追求物質(zhì)生產(chǎn)與自主活動(dòng)的一致，致力于把勞動(dòng)從異化的謀生手段轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛椤叭说牡谝恍枰钡念惿?。生產(chǎn)勞動(dòng)作為目的對(duì)象化的活動(dòng)，正是自由去影響自然、改造自然的活動(dòng)，對(duì)應(yīng)于康德反思判斷力的自由之于自然的結(jié)構(gòu)。至于自由對(duì)自然的影響與改造，是抽象的規(guī)定與宰制，還是范導(dǎo)性、調(diào)節(jié)性的“內(nèi)在的合目的性”，并不構(gòu)成馬克思與康德之區(qū)分，可以完全只是生產(chǎn)勞動(dòng)中異化與自由、建筑與創(chuàng)造、抽象運(yùn)用與具體生成的區(qū)別。“內(nèi)在尺度”對(duì)外部自然世界的“運(yùn)用”是通過(guò)勞動(dòng)工具實(shí)現(xiàn)的。勞動(dòng)工具作為人與自然的本質(zhì)交換的樞紐，既是前人與自然的本質(zhì)交換的結(jié)晶，又構(gòu)成了后人與自然的本質(zhì)交換的前提。歷史地看，勞動(dòng)工具就從中介環(huán)節(jié)變成了有連續(xù)性的伸延，作為勞動(dòng)對(duì)象的自然力可以進(jìn)一步地內(nèi)化到新工具中，這構(gòu)成了在無(wú)數(shù)次的本質(zhì)交換中人的身體不斷延伸、類化自然不斷深入的發(fā)展過(guò)程。馬克思認(rèn)為，關(guān)鍵不在于生產(chǎn)什么，而在于用什么生產(chǎn)，勞動(dòng)工具不僅是生產(chǎn)力的測(cè)量器，而且是社會(huì)關(guān)系的指示器。作為中介的工具決定了人與自然本質(zhì)交換的整體結(jié)構(gòu)與層次，不僅制約著勞動(dòng)對(duì)象的廣度與深度，而且在一定程度上規(guī)定了人的活動(dòng)方式與境界。這意味著工具并不是靜態(tài)的中介環(huán)節(jié)，而是伸延地?cái)U(kuò)大著與吸納著的動(dòng)態(tài)生成機(jī)制。工具作為合目的性與合規(guī)律性的結(jié)合點(diǎn)，不是完成了的，而是內(nèi)蘊(yùn)著張力與沖動(dòng)、激發(fā)放大人的能動(dòng)性、推動(dòng)本質(zhì)交換的深化的活動(dòng)機(jī)制。在此意義上，工具是類化結(jié)合的集中體現(xiàn)，因而工具的運(yùn)用不應(yīng)是對(duì)對(duì)象的抽象規(guī)定，而是人與自然之間的深刻交流與具體普遍之伸延、充實(shí)。我們把縱向的歷史時(shí)間橫向化，以某次使用工具的勞動(dòng)作為研究對(duì)象，進(jìn)行本質(zhì)分析，描述工具如何轉(zhuǎn)化為活動(dòng)機(jī)制，以實(shí)現(xiàn)人身的延伸與自然的類化，破解天人合一的秘密。工具的本質(zhì)即“運(yùn)用”，因而工具不是一種“實(shí)體性統(tǒng)一”，而是一種“功能性統(tǒng)一”。我們首先看工具如何從實(shí)體性中介轉(zhuǎn)化為純粹活動(dòng)機(jī)制，也就是在類化活動(dòng)的本質(zhì)交換中，工具的中介性界限如何消融，從而席卷了人與對(duì)象，生成一個(gè)活的連續(xù)性的經(jīng)驗(yàn)之流?？梢哉f(shuō)，工具之運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是通過(guò)工具而實(shí)現(xiàn)的類本質(zhì)(意識(shí))的發(fā)展。還是借用一下海德格爾的“錘子”[11]，當(dāng)我剛開(kāi)始學(xué)著使用一把錘子時(shí)，一只手扶著釘子，使其附著于要釘入的地方，另一只手小心翼翼地推動(dòng)錘子，眼睛一邊凝視著釘子的頂端，一邊注視著錘子朝向釘子的相對(duì)運(yùn)動(dòng)，不時(shí)停下來(lái)端視一下，并通過(guò)改變錘子的運(yùn)動(dòng)來(lái)矯正釘子進(jìn)入的方向。我在笨拙地使用錘子，把釘子歪歪斜斜地釘入作為對(duì)象的事物中。各個(gè)實(shí)體之間難以建立起連續(xù)性，并且不時(shí)間斷為“現(xiàn)成在手之物”。結(jié)果很可能把釘子敲彎、釘斜，損害了器物，還敲疼了手。當(dāng)我還是在“使用”一把錘子時(shí)，我肯定不是工匠，至少絕不是熟練的。慢慢地，手握的錘子更自然了，幾乎不去有意注視錘子、釘子和器物的相對(duì)位置，卻更為分明，并沒(méi)有去推動(dòng)錘子，錘子卻舞出了音樂(lè)的節(jié)奏，釘子也去了它本想去的地方。真正的工匠根本不使用“錘子”，在他那里沒(méi)有錘子、釘子、要釘?shù)钠魑镞@些殘斷的實(shí)體，甚至也只以“神遇”，而不以“目視”。錘子甚至已經(jīng)不是工匠器官的延伸，而只是工匠的“內(nèi)在筋腱”。如同我們并不使用手作為工具，因?yàn)槭值倪\(yùn)作是“心之發(fā)竅處”，眼耳鼻舌身意都在那里，手包涵整個(gè)生命。原為工具的錘子成了“內(nèi)在筋腱”，內(nèi)在化了的錘子不但不是工具，甚至不是錘子，它包含整個(gè)生命。至此，錘子—工具被類化了，使用錘子的規(guī)定性轉(zhuǎn)化為工匠與錘子的和諧運(yùn)作的“內(nèi)在的合目的性”。這意味著工具的消融是對(duì)外在目的的揚(yáng)棄，這里發(fā)生著“生命的產(chǎn)生活動(dòng)”。錘子之外的釘子和在釘?shù)钠魑?，也被錘子的內(nèi)在化所傳染，由作為對(duì)象的“現(xiàn)成在手之物”轉(zhuǎn)化為“上手之物”。在這一機(jī)制上，人沒(méi)有去釘東西，而是錘子、釘子與器物邀人參加的“桑林之舞”和“經(jīng)首之會(huì)”。人與諸實(shí)體對(duì)象類化為任運(yùn)無(wú)礙的純粹活動(dòng)機(jī)制。通過(guò)工具，自然器物也被內(nèi)在化了，被類化為生命的活物?！爱?dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。”[12]工具與對(duì)象轉(zhuǎn)化為純粹活動(dòng)機(jī)制，意味著整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在化，在“無(wú)目的的合目的性”的生命整體中，各要素互為目的與工具，圓攝整個(gè)生命，因而相互包涵。不僅手，而且工具和對(duì)象，都可以是心之所在。純粹活動(dòng)機(jī)制便是心物不二的直覺(jué)(意識(shí))開(kāi)顯的天人合一的“內(nèi)在尺度”，也是物事之條理脈絡(luò)。無(wú)須自為活動(dòng)的有意監(jiān)視與控制，物之條理粲然，事之脈絡(luò)自明，活潑圓融，任運(yùn)無(wú)礙。對(duì)象不過(guò)是對(duì)象化了的人的本質(zhì)，人的自身本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)程度與人和自然的本質(zhì)性統(tǒng)一的程度是相適應(yīng)的。因而人和工具、對(duì)象的內(nèi)在合目的性的生成，也可視為作為主體的人的意識(shí)的諸官能實(shí)現(xiàn)了和諧運(yùn)作。而意識(shí)的完成(即諸官能的和諧運(yùn)作)，又分明顯示了，意識(shí)是借助個(gè)人生命呈現(xiàn)但又超越個(gè)人生命的類活動(dòng)機(jī)制(純粹顯發(fā)—生成機(jī)制)。意識(shí)諸官能的和諧運(yùn)作就是“自然”，把意識(shí)的自為性轉(zhuǎn)化為契入本有的發(fā)生過(guò)程。真正的主體就是物自體，人、工具與對(duì)象在實(shí)踐的內(nèi)在化中所達(dá)到的諸行無(wú)礙，恰好就是意識(shí)諸官能的和諧運(yùn)作。從類本質(zhì)看來(lái)，人、工具與對(duì)象都是意識(shí)的官能?？梢哉f(shuō)，完成的意識(shí)就是“事物之運(yùn)作”“生命之產(chǎn)生”“天道之開(kāi)顯”?！拔覀兊囊磺芯駲C(jī)能把它作為它們的最后根源而匯流其中，以便實(shí)現(xiàn)我們的精神界的本性所賦予我們最后的目的，這就是理性‘使自己和自身協(xié)合’?！盵13]這一勞作結(jié)束之后，通過(guò)工具擴(kuò)延到人和事物而深化了的純粹活動(dòng)機(jī)制，又構(gòu)成了新工具的存在論基礎(chǔ)。通過(guò)本性分析，確實(shí)可以達(dá)到超歷史的一度。在生產(chǎn)實(shí)踐的內(nèi)在化所呈現(xiàn)的純粹活動(dòng)機(jī)制中，已經(jīng)沒(méi)有了觀念性的理，理在事中，不在事前事后，只能通過(guò)活的經(jīng)驗(yàn)把具體生動(dòng)的普遍性(理性)保持住。理在事中，而事即心所行處，可知理不在心外，心外無(wú)物。當(dāng)然，“此心”不是禁錮在個(gè)人生命中的主觀意識(shí)，而是類本質(zhì)(天人合一的活動(dòng)機(jī)制)，既是本有又非直接被給予，唯有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造性地呈現(xiàn)出來(lái)。毋寧說(shuō)，意識(shí)根本上不是你的意識(shí)、我的意識(shí)，甚至不是人的意識(shí)，而是作為“純粹顯現(xiàn)”的意識(shí)本身。
[1]馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年，第81頁(yè)。[2]《高清海哲學(xué)文存》第2卷，長(zhǎng)春:吉林人民出版社，1997年，第353頁(yè)。[3]馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年，第57頁(yè)。[4]參見(jiàn)高清海:《新世紀(jì):“人性革命”時(shí)代》，哈爾濱:黑龍江教育出版社，2004年，第18頁(yè)。[5]參見(jiàn)威廉·詹姆斯:《徹底的經(jīng)驗(yàn)主義》，龐景仁譯，上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第11－20頁(yè)。[6]參見(jiàn)高清海:《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，哈爾濱:黑龍江教育出版社，2004年，第66頁(yè)。[7]高清海:《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，哈爾濱:黑龍江教育出版社，2004年，第65頁(yè).[8]《高清海哲學(xué)文存》第2卷，長(zhǎng)春:吉林人民出版社，1997年，第353頁(yè)。[9]馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年，第81頁(yè)。[10]馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年，第83頁(yè)。[11]參見(jiàn)海德格爾:《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第81－84頁(yè)。[12]馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年，第86頁(yè)。[13]宗白華:《美學(xué)散步》，上海:上海人民出版社，1996年，第254－255頁(yè)。
文章來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第7期
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