《西方的沒落》
【德】奧斯瓦爾德·斯賓格勒
吳瓊 譯
上海三聯(lián)書店
2006年10月出版
譯者導(dǎo)言
歷史的煉金術(shù)士與文化的先知
——斯賓格勒及其《西方的沒落》
二、斯賓格勒的思想譜系
雖然說斯賓格勒直言他的哲學(xué)是為20世紀(jì)、為未來而寫，可他地地道道地是“屬于”19世紀(jì)的哲學(xué)家。請(qǐng)比較一下他跟同時(shí)期的另外兩位深深影響著20世紀(jì)的德國人吧！這就是弗洛伊德和海德格爾。前者的《釋夢(mèng)》出版于1900年，后者的《存在與時(shí)間》出版于1927年，雖則兩者之間少有交叉之處，但他們應(yīng)屬于斯賓格勒意義上的“同時(shí)代人”，他們的論題、他們的方法、他們的思想，不論與傳統(tǒng)的淵源有多深刻，無一不是20世紀(jì)的，或者說是在20世紀(jì)的精神風(fēng)格和思維類型上所進(jìn)行的建構(gòu)?？伤官e格勒的哲學(xué)，不論在觀念上、方法上，還是在表述風(fēng)格上，皆是扎根于19世紀(jì)的，即便其具有革命性的比較形態(tài)學(xué)觀念，也流淌著19世紀(jì)德國思想的血液。因此，對(duì)于斯賓格勒而言，為他的思想作一譜系學(xué)的梳理，就遠(yuǎn)不只是提供一個(gè)外在的理論背景的問題，而是這本身就是對(duì)他的一種理解。
斯賓格勒稱他的哲學(xué)為“世界歷史形態(tài)學(xué)”，這一形態(tài)學(xué)的確立有待于三個(gè)概念。第一，作為一個(gè)有機(jī)體的“生命”概念，即把“生命”或宇宙存在視作是一個(gè)有機(jī)的活物，有生有死，有其節(jié)奏和命運(yùn)，亦有其綿延的周期和表現(xiàn)的形式，不論是植物的生命，還是人的生命，莫不如此。第二，作為一種形態(tài)學(xué)的“文化”概念。就是說，有意識(shí)的生命作為一種活的存在總是要表現(xiàn)自身，文化即是生命表現(xiàn)的容器，是貫穿于過去與未來的人類歷史的基本現(xiàn)象，每一文化的本質(zhì)與命運(yùn)皆是與生活于該文化中的生命的種族性相聯(lián)系的，生命把自身表現(xiàn)為各種形式，形成為各種象征，而這些形式和象征作為生命歷史的基本現(xiàn)象，在同一文化整體中構(gòu)成為一種形態(tài)學(xué)的關(guān)系。故而，同一文化的政治方面與數(shù)學(xué)方面之間，宗教概念與技術(shù)概念之間，數(shù)學(xué)、音樂和雕塑之間，經(jīng)濟(jì)學(xué)與認(rèn)知形式之間，都顯示出一種深刻的形態(tài)學(xué)的關(guān)系，并以這樣的關(guān)系象征性地體現(xiàn)著特定人類的生命本質(zhì)。第三，作為一種比較形態(tài)學(xué)的“世界歷史”的概念。斯賓格勒認(rèn)為，所謂的世界歷史，即是各種文化的“集體傳記”。如同生命是一個(gè)有機(jī)體一樣，每一種文化也是一個(gè)有機(jī)體，它有自己的觀念、自己的情欲、自己的愿望和情感以及自己的死亡，當(dāng)這些東西把自己訴諸于各種形式和象征的時(shí)候，就形成了各自文化的觀相的方面，或者說各自文化有關(guān)世界的歷史圖象。
由此，斯賓格勒說，世上不只有一種雕刻、一種繪畫、一種數(shù)學(xué)、一種物理學(xué)，而是有很多種，在本質(zhì)的最深處，它們各不相同，各有自己的生命期限，且各自獨(dú)立；并且，如同每個(gè)生命都要經(jīng)歷從出生到成熟以至衰落和死亡一樣，每一文化也都要經(jīng)歷這樣的階段，而在同一階段，不同生命的文化表現(xiàn)總是相同的，因?yàn)樗鼈冇兄镞M(jìn)化意義上的“同源性”，因此，在不同文化之間，就具有了“類比”的可能性，只要我們具有一種觀相的慧眼，便能找到處于同一發(fā)展階段的不同文化之間的這種“同源”關(guān)系，正是在這個(gè)意義上，斯賓格勒又把他的“世界歷史形態(tài)學(xué)”稱之為“文化的比較形態(tài)學(xué)”。
以上的三個(gè)概念正好顯示了斯賓格勒的三個(gè)面相，即斯賓格勒作為一個(gè)生命哲學(xué)家、作為一個(gè)文化哲學(xué)家和作為一個(gè)歷史哲學(xué)家。我們對(duì)于他的精神譜系的梳理就從這三個(gè)方面入手，不過順序作了一個(gè)顛倒，因?yàn)樵谶@三種形象中，“歷史哲學(xué)家”和“文化哲學(xué)家”是他顯特色的一面，而“生命哲學(xué)家”是他最乏善可陳的一面。
（1）先看他作為歷史哲學(xué)家的一面。
歷史作為對(duì)過去事件的記述古已有之，但歷史哲學(xué)作為對(duì)歷史的意義、歷史理解的性質(zhì)及歷史認(rèn)識(shí)的方法的一種“形而上”思考，卻是近代以后的事。從18世紀(jì)初到19世紀(jì)末，西方歷史科學(xué)及歷史觀念的發(fā)展經(jīng)歷了諸多的變化，而這些變化體現(xiàn)在歷史哲學(xué)中便是各種觀念的更迭，如世界主義的史學(xué)與民族主義的史學(xué)、實(shí)證主義史學(xué)與思辯的史學(xué)、政治史與文化史、進(jìn)步論的史學(xué)模式與歷史主義的史學(xué)模式，等等。
一般地，意大利學(xué)者維柯的《新科學(xué)》（1725年）的面世被視作是近代歷史哲學(xué)出現(xiàn)的標(biāo)志，然則，在18世紀(jì)，主宰著歐洲歷史研究的乃是法、德兩國的啟蒙主義史學(xué)，雖然皆名之為“啟蒙主義史學(xué)”，但在基本傾向和研究方法上各有不同：前者是一種批判的理性主義史學(xué)，一方面以進(jìn)步論的觀念對(duì)（過去）歷史采取一種非歷史主義的態(tài)度，另一方面則是懷著對(duì)普遍必然性的確信深信人類歷史的發(fā)展遵循著共同的規(guī)律；后者則是一種同情的歷史主義史學(xué)，強(qiáng)調(diào)沿著維柯的道路，擯棄法國式的抽象的理性原則，以移情的方式去理解人類的各種歷史和文化。德國的這種歷史主義傾向到19世紀(jì)上半葉的浪漫主義史學(xué)中更是成為了主流。
大體來說，浪漫主義史學(xué)至少在三個(gè)方面與18世紀(jì)的理性主義史學(xué)不同。第一，以“有機(jī)體”的觀念取代機(jī)械的因果觀念。如果說17、18世紀(jì)的科學(xué)女王是數(shù)學(xué)和物理學(xué)，那么，19世紀(jì)居于這一位置的無疑當(dāng)是生物學(xué)。并且，如同18世紀(jì)的理性主義史學(xué)深受數(shù)學(xué)和物理學(xué)的研究模型的啟示一樣，19世紀(jì)的浪漫主義史學(xué)亦深受生物學(xué)的模型的影響，“有機(jī)體”的觀念就是從生物學(xué)中借過來的。依據(jù)這一觀念，人類社會(huì)及其文化的發(fā)展猶如植物的生長(zhǎng)一樣，不是因果的直線式進(jìn)行，而是自身作為一個(gè)自足的整體，依循從出生到衰老與死亡的進(jìn)程不斷地自我循環(huán)。每一個(gè)社會(huì)，每一種文化，都是一個(gè)有機(jī)體，各有自身的精神，各依循自身的內(nèi)在必然性向前發(fā)展。第二，以“發(fā)展”的觀念取代“進(jìn)步”的觀念。浪漫主義者認(rèn)為，理性主義的進(jìn)步論是一種淺薄的樂觀主義，是以一種抽象的理性原則去統(tǒng)攝人類歷史的多樣性的結(jié)果，更是對(duì)待歷史的一種非歷史的態(tài)度；
實(shí)際上，一個(gè)時(shí)代的價(jià)值并不是作為另一個(gè)時(shí)代的先導(dǎo)而存在，而是具有自己的時(shí)代精神，具有自身存在的價(jià)值，一個(gè)時(shí)代的歷史就是這種精神或價(jià)值在自身內(nèi)部的展開或發(fā)展。第三，以民族史或國家史的觀念取代世界史的觀念。18世紀(jì)的史學(xué)著述中固然有吉本的《羅馬帝國衰亡史》這樣的斷代史力作，但在一般的史學(xué)觀念中，人們更鐘情于一種世界主義的框架，因?yàn)槟菚r(shí)的歷史寫作的一個(gè)共同理想，就是要尋找人類社會(huì)發(fā)展的共同規(guī)律，按照一個(gè)抽象的理性原則將人類歷史總體地劃分為幾個(gè)時(shí)代或階段，以描畫出一個(gè)簡(jiǎn)潔、清晰的世界歷史圖象。到18世紀(jì)末，這種世界主義甚至演化為一種西歐中心論，即以歐洲歷史的發(fā)展進(jìn)程來編排和評(píng)判其他地區(qū)的歷史。到19世紀(jì)的浪漫主義史學(xué)中，這種世界主義和西歐中心論逐漸演變?yōu)橐环N國家主義或民族主義史學(xué)觀，德國近代史學(xué)的奠基人之一蘭克（他也受到實(shí)證史學(xué)的方法的影響）及蘭克學(xué)派、以及蘭克之后的普魯士學(xué)派，都是這種史學(xué)的代表。在這里，史學(xué)研究成為確立國家或民族認(rèn)同的重要手段。
浪漫主義史學(xué)得益于生物學(xué)甚多，可也因生物學(xué)而受到重挫。1859年，達(dá)爾文發(fā)表《物種起源》，迅即便有人將進(jìn)化論運(yùn)用于人類社會(huì)及歷史的研究，已被浪漫主義史學(xué)所拋棄的進(jìn)步論原則重新得勢(shì)：人類學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，以進(jìn)化的直線框架去建構(gòu)史前社會(huì)的圖象；實(shí)證主義史學(xué)風(fēng)行一時(shí)，堅(jiān)信透過科學(xué)的方法，終可探得歷史之真相；歐洲中心論與自由主義進(jìn)一步結(jié)合，視現(xiàn)今歐洲的自由、民主制度為最佳的政治選擇。歷史主義在科學(xué)主義的浪潮下背上空疏、浮夸的惡名。
然則，對(duì)于德國人而言，普魯士傳統(tǒng)仍散發(fā)著迷人的魅力，即便是在達(dá)爾文主義甚囂塵上的時(shí)候，仍有少數(shù)史家不為所動(dòng)，逆流而上，要在自然科學(xué)的領(lǐng)地之外為史學(xué)另辟一片天地，一方面針對(duì)舊的歷史主義過分局限于政治史而強(qiáng)調(diào)文化史的研究，另一方面則針對(duì)科學(xué)主義在經(jīng)驗(yàn)的因果認(rèn)識(shí)中尋求普遍性的意志而強(qiáng)調(diào)在理解和體驗(yàn)的基礎(chǔ)上重建歷史科學(xué)和文化科學(xué)。李凱爾特（Rickert）、狄爾泰（Dilthey）、布克哈特（Burckhardt）等等就是其中的中流砥柱。
以上所及，皆是（德國）史學(xué)界內(nèi)部的風(fēng)潮涌動(dòng)，那么，與世隔離、在大學(xué)建制內(nèi)默默無名的斯賓格勒與這些潮流有何關(guān)系呢？我們無從以實(shí)證的考索去探究這一問題，或從中得出結(jié)論，說斯賓格勒受到了何人的什么觀點(diǎn)的影響，但我們需要明確一點(diǎn)，斯賓格勒是在近乎與世隔離的狀態(tài)下進(jìn)行《西方的沒落》的寫作的，故而，即便是受到了誰的影響，也基本上是通過閱讀發(fā)生的。再者，從《西方的沒落》本身來看，斯賓格勒似乎對(duì)達(dá)爾文主義的實(shí)證史學(xué)的了解要超過他對(duì)同時(shí)代的與其觀念相近的思想家的了解，例如，他對(duì)李凱爾特、狄爾泰就只字未提，對(duì)布克哈特也只是偶有提及，甚至深為歷史主義史學(xué)所鐘情，且與他的循環(huán)史觀甚為接近的維柯，在他的書中也不見蹤影，倒是中世紀(jì)的喬基姆（Joachim）的神學(xué)歷史框架在他的筆下頻頻出現(xiàn)。在同時(shí)代的人當(dāng)中，為斯賓格勒所推崇和常常引用的，恰恰是一些具有實(shí)證風(fēng)格的史學(xué)家，如著名的東方學(xué)者和古代史家愛德華·邁耶爾，希臘史家伯洛赫（Beloch），羅馬史家蒙森（Mommsen）等。不過，這并不表明他的歷史哲學(xué)的觀念受到了他們的影響，在他的眼里，他們只是偉大的史學(xué)家而已。因此，當(dāng)我們?nèi)タ剂克官e格勒的歷史哲學(xué)的觀念的源頭的時(shí)候，更需要有一種概觀的眼光，而不是實(shí)證的索引。
我們更傾向于這樣一種看法，即斯賓格勒的歷史哲學(xué)的思想與其說是來自于跟同時(shí)代的一種交流和互動(dòng)，不如說是來自于一種傳統(tǒng)，來自于德意志民族歷史觀念中的一種“血統(tǒng)”，這就是，強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史的直覺，強(qiáng)調(diào)生命對(duì)整體的歷史意義的通觀，強(qiáng)調(diào)以想象和象征的方式對(duì)具體的歷史事件或文化產(chǎn)品作形而上的鳥瞰；如果我們非要說他與同時(shí)代有一種互動(dòng)的話，那這個(gè)互動(dòng)的對(duì)象不是狄爾泰或布克哈特，而恰恰是達(dá)爾文主義。斯賓格勒喜歡說空間是時(shí)間的一個(gè)“反概念”這樣的話，用他的這個(gè)說法來描述他與達(dá)爾文主義的關(guān)系可能是最恰當(dāng)不過的：他的歷史的有機(jī)循環(huán)論恰好便是達(dá)爾文主義的“古代－中古－近代”模式的一個(gè)“反概念”或“反圖象”，因?yàn)槿绻覀兛梢詮倪M(jìn)化的角度來看待有機(jī)體的發(fā)展的話，那么，從衰落或死亡的角度來看待這一進(jìn)程，又何嘗不可以呢！然而，必須注意，斯賓格勒對(duì)達(dá)爾文主義的進(jìn)化論模式的這種逆寫，運(yùn)用的恰恰是19世紀(jì)上半葉的生物學(xué)精神，即將每一生命（文化）有機(jī)體視作是一個(gè)獨(dú)立的單位（而非視作某一進(jìn)化系列中的一個(gè)環(huán)節(jié)），有自己的生命周期，有自己的循環(huán)過程，或者說，有著自身的命運(yùn)的必然性。他的歷史主義是神學(xué)式的、啟示錄式的、浪漫主義的，而非批判的、或如狄爾泰那樣以“歷史理性”的方式所要求的“歷史地理解”。
（2）斯賓格勒作為一位文化哲學(xué)家的精神譜系。
斯賓格勒稱他的哲學(xué)為“世界歷史形態(tài)學(xué)”，而他所謂的“世界歷史”，不是傳統(tǒng)史學(xué)所關(guān)注的政治史和制度史，而就是文化史，他稱“世界歷史”就是各種文化的“集體傳記”，而文化就是貫穿于過去和未來的世界歷史的“原初現(xiàn)象”。因而，從本質(zhì)上說，斯賓格勒的歷史研究其實(shí)就是文化史研究，是他所謂的文化的“ 形態(tài)學(xué)”研究。
一般地說，在歷史中進(jìn)行文化的研究可以有三個(gè)基本的方向：一種是把文化現(xiàn)象當(dāng)作歷史研究的一個(gè)領(lǐng)域作專史的研究，如啟蒙時(shí)代伏爾泰的《風(fēng)俗論》（1756年），以及19世紀(jì)以來比較興盛的各類藝術(shù)史、文明史研究，這類研究所關(guān)注的主要地還是文化本身，還是把文化藝術(shù)史視作是整個(gè)歷史研究的一種補(bǔ)充或充實(shí)，亦即在潛意識(shí)中仍視政治史、制度史等為歷史研究的主體；另一種則是強(qiáng)調(diào)一般歷史研究的文化方面，強(qiáng)調(diào)歷史研究應(yīng)包括政治史、制度史以外的更廣闊的領(lǐng)域，尤其是文化的領(lǐng)域，例如布克哈特就主張打破傳統(tǒng)史學(xué)的狹窄的眼界，把歷史研究的領(lǐng)域擴(kuò)展到人類活動(dòng)的各個(gè)方面，他的《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》（1860年）就分別從政治制度、時(shí)代精神、學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)、科學(xué)與文藝傾向、社會(huì)生活、道德與宗教等方面對(duì)意大利文藝復(fù)興的歷史作了全面的考察，這一研究與第一種專史研究的不同，就在于它反映了歷史觀念的一個(gè)巨大變化，即從代表貴族意識(shí)形態(tài)的局部歷史視野中開出了一種代表資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的總體歷史視野。
除以上兩種研究方向以外，還有第三種方向，就是對(duì)歷史的一種文化研究，即強(qiáng)調(diào)以文化的視角來透視整個(gè)歷史的發(fā)展，這是一種透視主義的歷史觀，它把人類的一切活動(dòng)，政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、藝術(shù)等等，全納入一個(gè)文化的視角中加以考察，視它們是同一文化精神在不同方面的體現(xiàn)。18世紀(jì)的維柯的《新科學(xué)》是這種歷史研究或文化研究的開創(chuàng)之作，他視人類的一切社會(huì)制度和文明體系（所謂的“民政世界”或“人造的世界”）皆是由一些“民族共同性”，如宗教、婚姻和埋葬等發(fā)展而來，而各民族之所以皆有這些共同性，乃是因?yàn)樗鼈兌际腔谝环N共同的人性，即原始民族的“詩性”，故而，從這種原始的詩性出發(fā)，就可以探求到人類歷史演進(jìn)的本質(zhì)和規(guī)律，也就是說，人類歷史的那一切表現(xiàn)或現(xiàn)象，從政治、法律、倫理、哲學(xué)、宗教到科學(xué)等，皆可以在一個(gè)總體的框架內(nèi)加以研究和考察。斯賓格勒的所謂“世界歷史形態(tài)學(xué)”就屬于這種歷史研究和文化研究。
維柯的“新科學(xué)”當(dāng)時(shí)在意大利本土和法國皆未引起注意，只是到18世紀(jì)末，德國啟蒙運(yùn)動(dòng)的主將之一赫爾德才發(fā)現(xiàn)了他的價(jià)值，19世紀(jì)，維柯在德國已擁有了大批的追隨者，他的文化有機(jī)體的思想經(jīng)由赫爾德闡發(fā)后已成為德國文化史研究中的主流傾向。說斯賓格勒對(duì)維柯一無所知，可能難以令人信服，可他在《西方的沒落》中對(duì)維柯只字未提，這的確是一個(gè)令人不解的“遺漏”，這中間究竟有什么蹊蹺，還是留待好事者去考證吧。
不過，有一點(diǎn)卻是明確的：斯賓格勒的文化哲學(xué)的思想不只有從維柯到赫爾德和歌德這一個(gè)源頭。斯賓格勒的文化理論有兩個(gè)重要的理念：一是把文化視作一個(gè)有機(jī)體，需要以“形態(tài)學(xué)”的方法加以研究，剛剛已經(jīng)提到，這是啟蒙時(shí)代以來德國文化思考的一個(gè)傳統(tǒng)，從赫爾德到歌德、黑格爾再到浪漫派及狄爾泰等，皆持有這一觀念；另一個(gè)則是他的“世界歷史”的觀念，認(rèn)為世界上不只有一種文化，而是有多種文化，它們各有自身的歷史，但又遵循著有機(jī)體發(fā)展的共同節(jié)奏，故而，世界歷史的形態(tài)學(xué)研究，其實(shí)就是對(duì)各種文化形態(tài)作比較的研究。這第二種觀念其實(shí)也暗含于文化有機(jī)論的思想中，在赫爾德的民間文學(xué)研究中，在歌德的“世界文學(xué)”概念中，我們皆可看到文化多元論的跡象。但是，對(duì)于斯賓格勒來說，這一觀念還有一個(gè)重要的源頭極少受到人們的注意，因?yàn)樗皇窃醋杂谀硞€(gè)主流的傳統(tǒng)，而是源自于在當(dāng)時(shí)還處于初生時(shí)期的一門新興學(xué)科——人類學(xué)?？梢源_定地說，斯賓格勒的文化多元的觀念直接地受到了當(dāng)時(shí)的德國人類學(xué)研究的影響，其中人類學(xué)家弗洛貝尼烏斯的影響最為明顯。
我們知道，人類學(xué)作為一門學(xué)科出現(xiàn)于19世紀(jì)下半葉，在開始時(shí)是深受達(dá)爾文進(jìn)化論影響的古典進(jìn)化論學(xué)派，19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，在德國出現(xiàn)了一個(gè)反對(duì)進(jìn)化論學(xué)派的“傳播學(xué)派”，弗洛貝尼烏斯就是該派的代表人之一。1898年，弗洛貝尼烏斯出版《非洲文化的起源》一書，通過對(duì)非洲各地區(qū)物質(zhì)文化的成分和起源的研究，提出了“文化圈”的概念，并把非洲各地區(qū)的文化劃分為幾種類型，例如西非的起源于東南亞的“馬來亞尼格羅文化圈”、北非和東北非的“印度文化圈”、北非的受阿拉伯文化影響的“閃米特文化圈”，以及南非的產(chǎn)生于非洲本土的、最古老的“尼格羅文化圈”。尤其是，弗洛貝尼烏斯也使用了文化有機(jī)體的觀念，并明確地寫道：“我斷言，每一種文化都是作為一種活生生的機(jī)體在發(fā)展，因此，它經(jīng)歷著誕生、童年、成年和老年等各個(gè)時(shí)期，最后，歸于死亡?！薄拔幕谏睢⒎置浜退劳?，這是一種活生生的本質(zhì)?！蔽幕^不是人們、人民創(chuàng)造的，人與其說是文化的創(chuàng)造者，不如說是文化的產(chǎn)物或客體?！拔幕l(fā)展的全部過程表現(xiàn)出自己對(duì)于人的真正獨(dú)立性……文化是自身發(fā)展的，與人無關(guān)，與人民無關(guān)?！边@些話語對(duì)于《西方的沒落》的讀者來說，簡(jiǎn)直太熟悉了，幾乎可以找到一字不差的斯賓格勒版本。
弗洛貝尼烏斯還提出了“文化心靈”和“高級(jí)文化”的概念。他認(rèn)為，每一種文化都有自己的“心靈”或精神，例如非洲文化若按性別可分為兩種：“特盧斯（大地）埃塞俄比亞父系文化”和“赫頓（大地）哈米母系文化”，“特盧斯”意為從大地向上生長(zhǎng)，“赫頓”意為深深地扎根于大地之中?！疤乇R斯文化”產(chǎn)生于熱帶草原地區(qū)，其在物質(zhì)文化上的表現(xiàn)，有建在木樁上的水上住宅和水上糧倉，有腿的床等，他還說，這種文化的心靈像植物一樣向上生長(zhǎng)，如同人經(jīng)過年齡等級(jí)在向更高的階段成長(zhǎng)一樣；并且這種文化一直是父系的文化?！昂疹D文化”則產(chǎn)生于撒哈拉和北非，其物質(zhì)文化具有一種鉆入地下的意愿，比如地下住宅、地下糧倉、土制爐灶、陰間的靈魂觀念等，因此是陰性的母系文化。弗洛貝尼烏斯說，這兩種文化之間的差異是一種“形而上學(xué)”的差異，“特盧斯文化”的心靈的本質(zhì)是“神秘的”，“赫頓文化”的心靈的本質(zhì)是“巫術(shù)的”，而從它們兩者的結(jié)合中，可以產(chǎn)生出“高級(jí)文化”的形式。1920年，弗洛貝尼烏斯出版《派都瑪》，擴(kuò)展他的兩種文化類型理論，并用“東方文化”和“西方文化”取代“哈米文化”和“埃塞俄比亞文化”，稱前者的心靈（派都瑪）的固有特征為“洞穴感”、停滯、命運(yùn)注定的思想，而后者的心靈（派都瑪）的固有特征為“遠(yuǎn)大感”、發(fā)展、個(gè)人和自由的思想。
弗洛貝尼烏斯的這些思想在斯賓格勒那里也有所反映。“文化心靈”和“高級(jí)文化”也是斯賓格勒常用的兩個(gè)基本概念，只不過他對(duì)其作了更加充分的闡述。雖然我們不能直接斷定他是借用了弗洛貝尼烏斯的思想，但完全否定這種影響似乎更難以讓人信服。要知道，斯賓格勒似乎是一個(gè)不太知道感恩的人，在整個(gè)《西方的沒落》中，他只感謝了兩個(gè)人：歌德和尼采，而對(duì)后者，他還是非難多于感謝。他的書中引用了大量同時(shí)代人的歷史資料和研究成果，但他全把他們放在注釋中簡(jiǎn)單打發(fā)了事。對(duì)于弗洛貝尼烏斯，他還算客氣，雖然引用之處甚少，但還是提到（仍是在注釋中）他從后者那里借用了“洞穴感”的概念來描述阿拉伯心靈的原始象征；其實(shí)他用來描述浮士德（西方）心靈的特征的概念——“遠(yuǎn)方感”——也是從后者那里借來的，但他又一次忘記了感謝一聲，哪怕是以注釋的形式。
不過，以弗洛貝尼烏斯為代表的人類學(xué)“傳播學(xué)派”對(duì)斯賓格勒的文化哲學(xué)觀念更根本的影響還在于，它強(qiáng)有力地沖決了達(dá)爾文進(jìn)化論的單一直線發(fā)展的歷史和文化模式，否定了歐洲中心論的歷史編排模式，確立了一種文化多元的理念，強(qiáng)調(diào)了不同文化各自的獨(dú)立自足性和獨(dú)特價(jià)值，強(qiáng)調(diào)要以整體的觀念從文化有機(jī)體內(nèi)部來探尋文化的發(fā)展，而不是簡(jiǎn)單地將其歸于某一種因果鏈條。這一切也都是斯賓格勒的文化的比較形態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)。
（3）斯賓格勒作為一位生命哲學(xué)家的方面。
其實(shí)，在斯賓格勒那里，歷史哲學(xué)、文化哲學(xué)和生命哲學(xué)（他本人甚少使用“生命哲學(xué)”這個(gè)概念）是三而一的東西，他的歷史哲學(xué)即是文化哲學(xué)，亦即是生命哲學(xué)，或者說，若將其哲學(xué)視作一個(gè)整體，則生命哲學(xué)的部分可以說是他的歷史哲學(xué)和文化哲學(xué)的形而上基礎(chǔ)，雖然這個(gè)基礎(chǔ)奠定得并不是那么底氣十足。
19世紀(jì)末，一種被稱之為“生命哲學(xué)”的人文思潮已成蔚然大觀，叔本華、克爾凱郭爾、尼采、柏格森、狄爾泰等等，皆以各自的方式傾訴著對(duì)生命和世界的感悟。若用斯賓格勒自己的概念來說，他跟這些人應(yīng)當(dāng)是“同時(shí)代的”，這不是因?yàn)樗麄兌忌钤?9世紀(jì)末，而是因?yàn)樗麄兌挤A承著同一文化階段的心靈特質(zhì)，這就是西方文化晚期或文明的青春時(shí)期的世界感受和生命的醒覺意識(shí)。然則，斯賓格勒似乎并不把自己視作這些人的同道，在同代的生命哲學(xué)家當(dāng)中，他只是比較多地提到了叔本華和尼采，但他對(duì)這兩個(gè)人更多地是批評(píng)。因此，對(duì)于他與同時(shí)代的種種“生命”哲學(xué)的關(guān)系，我們只能以“觀相”的方式作整體的通觀，視它們具有共同的浮士德心靈的“同源性”，至于他與這各別的生命哲學(xué)之間的直接承傳或影響的關(guān)系，相對(duì)來說就不那么重要了。
但在此有兩點(diǎn)我們需要特別地說明一下。
第一，斯賓格勒的生命哲學(xué)始自于對(duì)康德形而上學(xué)的批判，在他看來，康德哲學(xué)研究的是作為自然的因果的經(jīng)驗(yàn)世界，而他的哲學(xué)則是要研究作為歷史的有機(jī)的生成世界；而我們知道，在19世紀(jì)下半葉，有兩種生命哲學(xué)都與康德哲學(xué)的重估有關(guān)：一種是叔本華的意志哲學(xué)，通過用意志來替換康德的物自體而使得表象的世界和生命的世界的面貌煥然一新，另一種則是狄爾泰等所代表的“新康德主義”學(xué)派，他們更側(cè)重從知識(shí)論的角度出發(fā)，用“生命理性”或“歷史理性”的批判來彌補(bǔ)康德的“三大批判”的不足，由此而確立了一種基于“理解”的生命哲學(xué)和文化哲學(xué)。
就斯賓格勒而言，他對(duì)康德的批判其實(shí)是更早的歌德哲學(xué)對(duì)康德的批判的重復(fù)，通過這一批判，他確立了他的“作為歷史的世界”，亦即歌德意義上的“活生生的自然”；接下來，當(dāng)他進(jìn)入這一歷史之世界的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)的時(shí)候，當(dāng)他進(jìn)而分出“大宇宙”與“小宇宙”、“存在”與“醒覺存在”、“命運(yùn)”的必然性與“因果”的必然性、“節(jié)奏”與“張力”等等東西的時(shí)候，他的“語言”則變成了叔本華式的。細(xì)心的讀者若是把《西方的沒落》第二卷的首章（這是斯賓格勒的生命哲學(xué)表現(xiàn)得最為集中的章節(jié)）跟叔本華的《作為意志和表象的世界》作一對(duì)比，也許會(huì)產(chǎn)生一種似曾相識(shí)之感。
第二，斯賓格勒的生命哲學(xué)主要地是為說明“文化”的起源和發(fā)展而提出的。我們要知道，在斯賓格勒那里，“文化”是一個(gè)十分寬泛的概念，它既指人類生命的一切表現(xiàn)性的活動(dòng)，更是指具有醒覺意識(shí)或自我意識(shí)的生命的一種自由的“符號(hào)”創(chuàng)造行為，前者是以血液與土地、種族與家族等為基礎(chǔ)的，體現(xiàn)了生命最深層的大宇宙的特性，如節(jié)奏、時(shí)間、生成等，而后者則是以自由的、創(chuàng)造的醒覺存在為基礎(chǔ)的，體現(xiàn)了生命的屬于小宇宙的特性，如張力、空間、已成；生命在前一種活動(dòng)中是“表現(xiàn)主義”的，而在后一種活動(dòng)中則是“象征主義”的，它們共同地構(gòu)成了人的作為歷史的世界。在這里，我們隱約窺視到了一條隱秘的邏輯：德國哲學(xué)自康德以后一直致力于解決“現(xiàn)象界”與“物自體”之間的分裂，換句話說，一直致力于心靈與世界、主體與客體、存在與歷史的統(tǒng)一；由此而出現(xiàn)了兩條極端的道路，即“主體的道路”和“客體的道路”，前者極力強(qiáng)調(diào)主體或生命能動(dòng)的、追求自由的方面，叔本華的意志哲學(xué)將這條道路推到了頂峰，后者則更多關(guān)注主體的本質(zhì)外化或?qū)ο蠡慕Y(jié)果，更多關(guān)注生命的象征主義方面，即文化和符號(hào)的世界，歌德及后來的新康德主義皆屬此列；
斯賓格勒的哲學(xué)——當(dāng)然不只有他是這樣——?jiǎng)t意圖把這兩種傾向融為一體，把前者的表現(xiàn)主義跟后者的象征主義結(jié)合起來。因此，我們才看到，他的“生命哲學(xué)”當(dāng)中何以充滿了叔本華式的存在的呢喃，充滿了 “意志和表象的世界”的那種植物意象和動(dòng)物比喻，充滿了那么多“光的世界”的隱喻、視覺的意象和“觀相”的直覺；而他的“文化哲學(xué)”不外是以象征主義的方式對(duì)歌德的“活生生的自然”的重構(gòu)。因此，我們可以說，叔本華是斯賓格勒的生命哲學(xué)的“隱匿的”原型，而歌德則是作為一個(gè)顯形的在場(chǎng)統(tǒng)攝著一切。
也正是因此，我們需要對(duì)斯賓格勒少見的一次感謝給予特別的關(guān)注，在這個(gè)感謝中，他明確地向我們亮出了他的整個(gè)哲學(xué)（而不僅僅是生命哲學(xué)）的兩個(gè)精神譜系。
在1922年的“修訂版序言”中，斯賓格勒將他的一切都?xì)w功于歌德和尼采，他說，歌德給了他“方法”，而尼采給了他“質(zhì)疑的能力”。因此，我們先要弄清楚，歌德給了他什么樣的“方法”？而尼采又給了他什么樣的“質(zhì)疑的能力”？
在常人眼里，歌德首先是作為一個(gè)偉大的文學(xué)家、文藝?yán)碚摷叶艿阶⒛?，但在斯賓格勒那里，更看重的是歌德作為一個(gè)自然科學(xué)家，更確切地說，是作為一個(gè)自然哲學(xué)家的方面。作為一個(gè)自然哲學(xué)家，歌德無疑屬于與康德相對(duì)的斯賓諾莎的譜系，他把自然看作是一種貫注著生氣的神秘的力量，看作是一種“活生生的自然 ”，而不是康德的經(jīng)驗(yàn)的自然。斯賓格勒幾乎是全盤繼承了歌德對(duì)康德的“批判哲學(xué)”的批判，而吸收了歌德的“活生生的自然”的思想，并將其擴(kuò)展到對(duì)一切生成變化的東西的研究中，其結(jié)果便是把一切生成變化的東西皆看作是活的有機(jī)體，它們?cè)谄渖闪髯兊倪^程中，總會(huì)形成一些原初的表現(xiàn)形式和象征，形成歷史的諸種基本現(xiàn)象和文化的諸種基本形態(tài)，斯賓格勒的世界歷史形態(tài)學(xué)的概念就是由此而來。斯賓格勒說：“文化是所有過去和未來的世界歷史的原初現(xiàn)象。對(duì)于歌德的深刻但幾乎不被欣賞的觀念——他在他的'活生生的自然’中發(fā)現(xiàn)的，并一直將其作為他的形態(tài)學(xué)研究的基礎(chǔ)——我們?cè)诖藢⒃谄渥顪?zhǔn)確的意義上把它運(yùn)用于人類歷史的所有形態(tài)，不論是充分成熟的，還是在初期就被切斷的，也不論是半展開的還是胎死腹中的。這是一種要'生活于’對(duì)象之中的方法，與對(duì)對(duì)象加以解剖的方法正好相反?！?/span>
在此，斯賓格勒把歌德的“活生生的自然”的觀念作了一種象征主義的處理。所謂“活生生的自然”，即是一種原始的生命力，一種基本的宇宙沖動(dòng)，其最根本的特性就是要在一個(gè)對(duì)象上表現(xiàn)自身、實(shí)現(xiàn)自身，由此就形成了人類歷史中的各種文化現(xiàn)象。在《西方的沒落》中，斯賓格勒時(shí)常引用歌德《浮士德》終局時(shí)的一句話來說明他的中心思想：“一切無常事物，無非譬如一場(chǎng)?！本褪钦f，一切人、一切事、一切歷史的事件、一切藝術(shù)的行為，都不過是那偉大的奧秘的真理的一種表現(xiàn)，是一切存在之川流的一種“象征”：“政治形式與經(jīng)濟(jì)形式、戰(zhàn)爭(zhēng)與藝術(shù)、科學(xué)與神、數(shù)學(xué)與道德。所有這一切，不論變成了什么，都只是一種象征，只是心靈的表現(xiàn)。一種象征，只有當(dāng)擁有了人的知識(shí)的時(shí)候，它才能揭示自身。它討厭定律的約束。它需要的是它的意義能夠被感覺到。這樣，研究才能達(dá)致一個(gè)最終的或最高的真理——'一切無常事物，無非譬如一場(chǎng)?！?/span>
文化不過是生命的一種象征性的表現(xiàn)，它是歷史之中的生命所展示的一種世界圖象，因此，對(duì)歷史和生命的奧秘的探尋必須透過這些象征和圖象來進(jìn)行，斯賓格勒把這種方法稱之為“觀相”的方法，并明確地稱其是歌德的方法：“如果我們得知了觀相的節(jié)奏，就有可能從裝飾、建筑、雕刻的散落的片斷中，從沒有聯(lián)系的政治、經(jīng)濟(jì)和宗教材料中，揭示出歷史的各個(gè)時(shí)代的有機(jī)特征，并從藝術(shù)表現(xiàn)領(lǐng)域已知的要素中發(fā)現(xiàn)政治形式的領(lǐng)域?qū)?yīng)的要素，從數(shù)學(xué)形式的要素中讀出經(jīng)濟(jì)的要素。這是一種真正歌德式的方法——事實(shí)上，它根基于歌德的原初現(xiàn)象的概念——它已經(jīng)在某一有限程度上出現(xiàn)在比較動(dòng)物學(xué)中，但還可以擴(kuò)展，直至迄今為止無人敢奢望的整個(gè)歷史領(lǐng)域?！?/span>
需要說明一點(diǎn)的是，歌德并沒有談?wù)撨^什么“觀相”的方法，恰恰相反，叔本華倒是常常把“觀相”視作“直觀”的同義詞加以運(yùn)用。這又是斯賓格勒的一次障眼法！
那么，何謂“觀相”的方法？簡(jiǎn)而言之，這就是一種直觀的方法，一種訴諸于心靈的內(nèi)視的方法，它有賴的不是自然的定律和因果關(guān)系，而是個(gè)體的精神慧眼，是個(gè)體對(duì)歷史中的生命的切身體驗(yàn)。在斯賓格勒看來，實(shí)證史學(xué)只看到歷史的事實(shí)，只知道在事實(shí)中去尋求因果聯(lián)系，而忽視了事實(shí)背后還有更根本的意義，還有形而上的意味，它們是自然的定律和因果的關(guān)系所不可能把握的。有時(shí)候，斯賓格勒還以“井蛙之見”和“鳥瞰”來分別指謂實(shí)證的方法和他的觀相的方法：前者只見樹木，不見森林，是分析的、機(jī)械的、限于局部的，而后者是整體的，是想象的、象征的，甚至是不可言傳的。
我們甚至可以在預(yù)言、預(yù)測(cè)的意義上來理解斯賓格勒的觀相術(shù)：觀相即是通過可見的形式和表現(xiàn)來對(duì)某一個(gè)體的過去與未來的命運(yùn)的預(yù)斷，由于任何個(gè)體都是歷史長(zhǎng)河中的個(gè)體，都是某一文化中的個(gè)體，故而，一方面，它的命運(yùn)即是對(duì)歷史和文化的命運(yùn)的暗示，而另一方面，要透視它的命運(yùn)，就必須有一種在文化和歷史中進(jìn)行直觀和綜合的能力。這樣，我們才能在一種形態(tài)學(xué)的關(guān)系中來把握有機(jī)體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。斯賓格勒視發(fā)現(xiàn)觀相的方法是20世紀(jì)史學(xué)實(shí)現(xiàn)哥白尼式的革命的重要途徑，他說：“然而，在目前，我們正在尋找各種處理歷史的方法，想以此完全地?cái)[脫達(dá)爾文主義的方法，即那種建立在因果關(guān)系基礎(chǔ)上的系統(tǒng)的自然科學(xué)的方法。但這只是徒勞。一種精密的、明晰的、確知自己的意義與局限的觀相的方法尚未出現(xiàn)，只有當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)了一些前所未有的方法之后，那觀相的方法才會(huì)出現(xiàn)。20世紀(jì)有待解決的一個(gè)重大問題，就是去仔細(xì)地探究有機(jī)單位的內(nèi)在結(jié)構(gòu)——世界歷史就是通過這結(jié)構(gòu)并在這結(jié)構(gòu)內(nèi)完成自身的——把形態(tài)學(xué)上必然的形式與偶然的形式區(qū)分開來，并通過抓住事件的主旨去確定它們借以言說的語言?！?br>
歌德哲學(xué)的精神——簡(jiǎn)而言之，就是尋求心靈與世界的統(tǒng)一——是根植于18世紀(jì)末、19世紀(jì)初的，但他的哲學(xué)在一定意義上說也終止于一個(gè)時(shí)代，雖說在整個(gè)19世紀(jì)乃至20世紀(jì)，他的偉大的精神仍不時(shí)給人以啟示，但已很難化為一種現(xiàn)實(shí)的力量。19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，西方思想轉(zhuǎn)向了另一種偉大的精神，這個(gè)精神以一個(gè)偉大的先知的名字而響徹20世紀(jì)，那就是尼采。
斯賓格勒稱尼采給了他“質(zhì)疑的能力”，可這究竟是一種什么樣的質(zhì)疑能力，斯賓格勒未予說明。我們認(rèn)為，在斯賓格勒那里，這能力可歸結(jié)為尼采的那個(gè)著名的短語，就是“重估一切價(jià)值”。應(yīng)當(dāng)說，斯賓格勒對(duì)文明的批判、對(duì)民主政治的反思、對(duì)道德現(xiàn)象的思考，都深深浸染著尼采的懷疑精神，以致他甚至稱自己的哲學(xué)是“文明”時(shí)期的一種真正的“懷疑主義”。而最為根本的，應(yīng)當(dāng)說是他的“文化沒落論”中所顯示出的尼采的靈光，至少我們可以說，若是沒有尼采的“錘子哲學(xué)”對(duì)文明之堅(jiān)硬軀殼的怒砸，斯賓格勒的“沒落”論調(diào)還能那樣擲地有聲嗎？！若是沒有尼采的“強(qiáng)力意志”的迸發(fā)，斯賓格勒身上的“浮士德精神”還能如此奔涌不息嗎？！不妨順便作一個(gè)“類比”：斯賓格勒提到過尼采的許多作品，尤其是后期的作品，但有一部作品他居然沒有提及，雖然他從這部作品中借用了一個(gè)重要的概念——“阿波羅式的”心靈或精神。那就是尼采的成名作《悲劇的誕生》（1872年）若以斯賓格勒的慧眼視之，那其實(shí)就是一部“古典文化的沒落”——他的“遺漏”是有意的嗎？
其實(shí)，斯賓格勒從尼采那里獲得的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是“質(zhì)疑的能力”，如果我們可以在生命哲學(xué)的意義上稱尼采的哲學(xué)是一種強(qiáng)力意志的哲學(xué)，那么，斯賓格勒則對(duì)這一哲學(xué)作了一種弱化甚至于庸俗化的運(yùn)用。這最典型地體現(xiàn)在他對(duì)“權(quán)力意志”概念的擴(kuò)展和對(duì)“永恒輪回”概念的改造中。尼采的“權(quán)力意志”是一種純粹的生命涌流，一種純粹的力，一種既創(chuàng)造又毀滅的永恒沖動(dòng)，而斯賓格勒則將其理解為一種生命綿延的意志，一種自我表現(xiàn)的意志；在尼采那里，生命本然地就是創(chuàng)造與毀滅、死亡與重生的悲劇，而在斯賓格勒那里，悲劇只是生命實(shí)現(xiàn)自身過程中的一種表象。又如“永恒輪回”的概念，在尼采那里，它是一個(gè)深淵般的思想，它指向的是未來的超人的哲學(xué)，而在斯賓格勒這里，“永恒輪回”被從生命意志中抽離出來，成了單純的有機(jī)體的生命循環(huán)的一種形式，成了演述其歷史循環(huán)論的一個(gè)空洞的框架。
我們更需注意到的一點(diǎn)是，在《西方的沒落》中，斯賓格勒對(duì)尼采亦有許多批評(píng)。在他看來，尼采的思想乃是西方文明的產(chǎn)物，因而其在許多問題上還停留在“19世紀(jì)”。我們只需看幾段斯賓格勒的文字：
“想想尼采的歷史眼界吧。他的有關(guān)墮落、尚武精神、一切價(jià)值重估、權(quán)力意志的概念就深深扎根于西方文明的本質(zhì)中，且對(duì)于分析那一文明具有決定性的重要意義。但是，我們可曾發(fā)現(xiàn)，他的創(chuàng)見的基礎(chǔ)是什么？是羅馬人和希臘人，是文藝復(fù)興和當(dāng)代歐洲，是對(duì)于印度哲學(xué)的走馬觀花和一知半解——一句話，是奠基于' 古代、中古、近代’的歷史。嚴(yán)格來說，他從來不曾越出那框架雷池半步，他同時(shí)代的其他思想家也是如此?！?br>“為所有的道德建立一種嚴(yán)格的形態(tài)學(xué)，乃是未來的一個(gè)任務(wù)。在這里，尼采又一次是向新的立場(chǎng)邁出本質(zhì)的一步的第一人。但是，他沒能考察他自己的條件，即思想家自己將置身于'善與惡之外’。他既想做一個(gè)懷疑論者，又想做一個(gè)先知，既想做一個(gè)道德批評(píng)家，又想做一個(gè)道德的傳福音者。那是不可能的。一個(gè)人只要他還是一個(gè)浪漫主義者，就不可能是第一流的心理學(xué)家。在尼采這里也是一樣，就算把他的深刻的洞察力全加在一起，他最遠(yuǎn)也只是走到了門口——并且還是站在門外?！?/span>
“有多少種文化，就有多少種道德。尼采是第一個(gè)提及這一觀點(diǎn)的人；但是他沒有再進(jìn)一步去提出一個(gè)'超越善’（所有的善）'與惡’（所有的惡）的道德的真正客觀的形態(tài)學(xué)。他依據(jù)他自己的尺度評(píng)價(jià)了古典的道德、印度人的道德、基督教的道德和文藝復(fù)興時(shí)期的道德，而沒有把它們的風(fēng)格理解為一種象征?！?/span>
其實(shí)，站在19世紀(jì)的不是尼采，而是斯賓格勒本人。尼采恰恰是站在20世紀(jì)門口的人，他的精神影響了整個(gè)20世紀(jì)，而斯賓格勒雖則給20世紀(jì)提供了一個(gè)末世學(xué)的歷史圖象，可他的精神卻是19世紀(jì)的，他的沒落論乃是一個(gè)19世紀(jì)的懷舊的亡魂對(duì)20世紀(jì)發(fā)出的咒語。
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