【摘要】湘軍集團(tuán)的關(guān)鍵人物多是理學(xué)家出身。劉蓉是其中的代表人物之一。梳理劉蓉《思辨錄疑義》對(duì)清初理學(xué)家陸世儀的批評(píng)可以發(fā)現(xiàn)，劉蓉是以程朱正統(tǒng)自居，批評(píng)陸世儀的王學(xué)傾向。劉蓉通過(guò)對(duì)程朱、陸王之辨的重新講究，兼容漢學(xué)和經(jīng)世學(xué)風(fēng)的影響，完成了對(duì)其心目中理想程朱的建構(gòu)，為更多包容事功的要求奠定理論基礎(chǔ)。具體而言，對(duì)程朱陸王之辨的討論促使劉蓉注重對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)知、對(duì)現(xiàn)存秩序的認(rèn)同和積極參與，冷靜面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治中的每一個(gè)具體困難和障礙，通過(guò)合理算計(jì)，尋找最佳途徑實(shí)現(xiàn)階段性目標(biāo)，在大本大原（仁義等差、綱常名教等）不能扭曲的前提下采取較為彈性的手段。
【關(guān)鍵詞】劉蓉；程朱陸王之辨； 理學(xué)； 經(jīng)世； 湘軍； 漢學(xué)
【作者】范廣欣，香港浸會(huì)大學(xué)歷史系研究助理教授。
劉蓉（1816—1873）是晚清湖南理學(xué)的代表人物之一，年輕時(shí)便與曾國(guó)藩、羅澤南、郭嵩燾討論程朱理學(xué)。同時(shí)他也是湘軍名將。太平軍起，便協(xié)助羅澤南辦湘鄉(xiāng)團(tuán)練。咸豐四年（1854），入曾國(guó)藩幕府。十一年，受駱秉章聘入蜀，因軍功由知府擢至布政使。同治元年（1862），在大渡河包圍、殲滅石達(dá)開(kāi)殘部，檻送石達(dá)開(kāi)至成都?xì)⒑Α?/span>
劉蓉以程朱正統(tǒng)自居，在程朱理學(xué)方面他也的確用功較早，素養(yǎng)較深。他雖然只有一部學(xué)術(shù)著作《思辨錄疑義》流傳后世，但是我們發(fā)現(xiàn)他在書(shū)信里經(jīng)常提點(diǎn)友朋專(zhuān)注理學(xué)，不要心有旁騖，也不時(shí)批評(píng)他們對(duì)理學(xué)基本觀念的理解，儼如理論權(quán)威。對(duì)理學(xué)家來(lái)說(shuō)，理學(xué)是他們安身立命之處，也是他們經(jīng)世致用的各種資源中最基本的內(nèi)容。因此，研究劉蓉不僅可以幫助我們了解程朱理學(xué)為適應(yīng)經(jīng)世要求所做的調(diào)整，也有利于我們厘清理學(xué)家經(jīng)世所運(yùn)用的各種資源之間的相互關(guān)系。
研究劉蓉的學(xué)術(shù)與經(jīng)世思想比較有代表性的學(xué)者，我認(rèn)為是陸寶千、韋政通、錢(qián)穆和潘秋平，其中錢(qián)穆《清儒學(xué)案》早已不存，所以下文主要討論另外三家的觀點(diǎn)。陸寶千和韋政通雖然對(duì)劉蓉的評(píng)價(jià)有所不同，卻都是用經(jīng)驗(yàn)和際遇而非學(xué)問(wèn)解釋劉蓉的事功。兩家均對(duì)傳統(tǒng)理學(xué)和以經(jīng)世致用聞名的湖南理學(xué)不加區(qū)分，因而對(duì)劉蓉學(xué)術(shù)的特色不夠重視。他們的解釋不能回應(yīng)一個(gè)基本問(wèn)題：為什么晚清治理學(xué)者甚眾，惟有湖南理學(xué)家以事功聞名？韋政通注意到劉蓉反王陽(yáng)明的“門(mén)戶(hù)之見(jiàn)”，卻沒(méi)有進(jìn)一步解釋劉蓉的“門(mén)戶(hù)之見(jiàn)”與其經(jīng)世觀念的關(guān)系。
以往的研究者中，只有潘秋平研究《思辨錄疑義》對(duì)王學(xué)的批評(píng)，指出劉蓉拒絕王學(xué)并非因門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，而是有學(xué)理上的思考：劉蓉跟王學(xué)最大的不同是對(duì)人沒(méi)有那么自信，對(duì)于劉蓉來(lái)說(shuō)，成德的過(guò)程非常艱難復(fù)雜。我同意《思辨錄疑義》對(duì)程朱正統(tǒng)的堅(jiān)持正反映了劉蓉學(xué)問(wèn)的特色。同時(shí)我認(rèn)為劉蓉對(duì)王學(xué)的批評(píng)其實(shí)是涵蓋成德與致用兩部分，劉蓉對(duì)兩者的復(fù)雜性都有清醒的認(rèn)識(shí)，前者固然不容易，后者也是一個(gè)艱難困苦的過(guò)程。他的文字經(jīng)常透露出對(duì)儒者從成德到致用面臨的種種困難的正視，我稱(chēng)之為現(xiàn)實(shí)感。
本文以劉蓉為個(gè)案討論湖南理學(xué)家學(xué)問(wèn)與經(jīng)世的關(guān)系中先從《思辨錄疑義》出發(fā)，結(jié)合劉蓉其他文字尤其是學(xué)術(shù)通信，考察劉蓉對(duì)程朱正統(tǒng)的理解，再進(jìn)一步分析程朱、陸王之辨對(duì)劉蓉經(jīng)世觀念的特殊意義。
一、《思辨錄疑義》對(duì)陸世儀的修養(yǎng)功夫的批評(píng)
《思辨錄疑義》顧名思義是劉蓉對(duì)陸世儀《思辨錄》的批評(píng)。根據(jù)序言，《思辨錄疑義》作于道光二十六年（1846），但是直到光緒三年（1877）才由郭嵩燾的思賢講舍刊印。陸世儀號(hào)桴亭，明末清初程朱理學(xué)家，一向受到世人推崇，唐鑒用程朱派觀點(diǎn)整理清朝學(xué)術(shù)的名著《國(guó)朝學(xué)案小識(shí)》把他列入最核心的傳道四人之一?！端急驿洝吩瓰殛懯现鹑沼涗浀膶W(xué)術(shù)心得。最早由友人盛敬、江士韶整理，以類(lèi)相從，輯為《思辨錄輯要》，后經(jīng)張伯行重刻、增補(bǔ)，奠定為三十五卷十四門(mén)，并于乾隆年間收入《四庫(kù)全書(shū)》。從梁?jiǎn)⒊詠?lái)的研究者對(duì)陸世儀和《思辨錄》都有高度評(píng)價(jià)，大致認(rèn)為有兩個(gè)主要的特點(diǎn)最值得贊賞，一是不標(biāo)宗旨、不立門(mén)戶(hù)；二是強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用。這兩點(diǎn)與一般人對(duì)所謂晚清理學(xué)經(jīng)世派的看法正相投契，然而劉蓉卻對(duì)他有嚴(yán)厲的批評(píng)，《思辨錄疑義》序言部分指出：
此集所錄，蓋多造道之言，然于性命之本原，學(xué)問(wèn)之旨要，不免有所出入，多可疑者，豈于精思力踐之功或未之盡，故不免高明太過(guò)與。
批評(píng)陸氏對(duì)理學(xué)的基本問(wèn)題考慮不透徹，而且缺少足夠的實(shí)踐功夫。劉蓉在《思辨錄疑義》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《疑義》）里集中批評(píng)《思辨錄輯要》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《輯要》）中三大類(lèi)的問(wèn)題，一為格致，二為居敬，三為誠(chéng)正，可以看出劉蓉所批評(píng)的都是理學(xué)修養(yǎng)功夫里非常重要的內(nèi)容。
格致部分首先討論 “知” 的性質(zhì)。陸世儀指出“知”是天資，與人性一樣本質(zhì)上是善的，而在現(xiàn)實(shí)中由于氣稟的影響，有善有惡。致知就是對(duì)氣稟和物欲的矯正。劉蓉反駁知是一種認(rèn)識(shí)能力，是一個(gè)后天努力的過(guò)程乃至是一種經(jīng)過(guò)努力達(dá)到的境界，卻不是什么先天的實(shí)在的東西，知覺(jué)及其對(duì)象必須有所區(qū)分，后者才有善有惡。他認(rèn)為陸世儀講致知其實(shí)是和正心修身混為一談，其根本原因是受到王陽(yáng)明致良知說(shuō)的影響，對(duì)“致”和“知”兩個(gè)字的基本含義都搞不清楚。這種從字義出發(fā)討論理論問(wèn)題的方法明顯是受到考據(jù)學(xué)的影響。
陸世儀曾經(jīng)受學(xué)于晚明心學(xué)大師劉宗周，陸寶千就指出明末清初的朱學(xué)多是王學(xué)化的朱學(xué)，陸世儀即為其中代表。劉蓉摘錄的陸世儀有關(guān)文字的確很容易給人以王學(xué)的聯(lián)想，下面的引文就是一例：
知是心上一點(diǎn)竅，祇要識(shí)個(gè)端緒，推廣擴(kuò)充，正如火然泉達(dá)，至于可以彌于六合。
朱學(xué)與王學(xué)的一個(gè)基本分歧是對(duì)致知的理解，朱學(xué)認(rèn)為致知的過(guò)程就是格物窮理，知是一種認(rèn)識(shí)能力，而王學(xué)認(rèn)為，致知就是致良知，知是良知本體，是致的對(duì)象。陸氏引文以“知”為“推廣擴(kuò)充”的對(duì)象，顯然接近王學(xué)的看法。劉蓉就此批評(píng)致知的途徑就在即物求理，不可離物求知。對(duì)程朱派學(xué)者來(lái)說(shuō)，脫離格物來(lái)講求知是王陽(yáng)明致良知說(shuō)最大的問(wèn)題。陸世儀正是看到了這方面的問(wèn)題才重新講究《大學(xué)》的格物致知，然而在他那里格物、致知卻變成了兩樣不同的東西，格物是窮理，致知?jiǎng)t是王學(xué)講的致良知。這正是他不標(biāo)宗旨、不立門(mén)戶(hù)之處，同時(shí)亦是劉蓉所不能容忍的內(nèi)容。劉蓉重申“知”是“用”而非“實(shí)體”：
夫人心之能知，如鏡之能照然，是乃吾心虛明之用，而非有實(shí)體之可據(jù)者。使不究其所知之實(shí)，則吾之知方茫然而無(wú)所屬，亦有何端緒之可言哉……先儒所謂彌六合者，亦言盈天地間莫非至理所在，充塞彌滿(mǎn)，無(wú)有罅隙空缺之處耳。今謂充此區(qū)區(qū)之知，至于可彌六合，則亦徒以馳騖其心于渺冥不可捉摸之地，而其張皇夸大則又出于釋氏徧現(xiàn)該俱沙界之緒余，而非吾儒所謂致知者。竊意圣賢教人平實(shí)切近，似不若是其空虛而無(wú)據(jù)也。
這里劉蓉明確指出陸世儀用類(lèi)似致良知的說(shuō)法來(lái)混淆程朱的格物窮理，不僅不是儒家的正統(tǒng)，而且反映佛教的主張，從根本上違背了儒家入世的基本立場(chǎng)。要掃清致良知的殘余，必須強(qiáng)調(diào)“知”一定是指向外界的，彌于天地之間的是理，是知的對(duì)象而不是“知”的本體，而且認(rèn)識(shí)世界了解世界的過(guò)程非常艱難、復(fù)雜，不可能有什么捷徑。
其次，“格致部分”進(jìn)一步批評(píng)陸世儀企圖折中程朱、陸王的主張。陸氏指出“隨事討論”和“心明能照”是同一過(guò)程，甚至說(shuō)“非玩心高明之人不能格物理”，認(rèn)為鳶飛魚(yú)躍等便是格物理的榜樣。劉蓉針對(duì)指出“心明能照”是結(jié)果和境界，“隨事討論”才是基本的格致功夫，兩者不可混淆；“鳶飛魚(yú)躍”這樣的現(xiàn)象“非可以強(qiáng)探力索得者”，是窮理后的境界，而非入手功夫。
陸世儀還試圖調(diào)和司馬光和朱子關(guān)于格物的主張，劉蓉則堅(jiān)持司馬光所謂捍御外物也是受佛教影響，格物不是與世隔絕，而必須參與現(xiàn)實(shí)人生，并且對(duì)其有切實(shí)的了解。在劉蓉看來(lái)格致是《大學(xué)》最基本的功夫不能茍且。
再次，劉蓉批評(píng)陸世儀用“萬(wàn)物皆備于我”來(lái)回應(yīng)別人“知在吾心，如何卻求之物？”的問(wèn)題不得其法。在他看來(lái)必須批判“取足于心而無(wú)事外求”的觀念，強(qiáng)調(diào)內(nèi)外貫通，必須對(duì)客觀外物有興趣和切實(shí)的了解，才能夠提高自己的精神境界。用馮友蘭的說(shuō)法即“窮物之理乃所以窮人之理”。
最后，劉蓉指出格致不僅包括修養(yǎng)功夫，也是為政治事功作準(zhǔn)備。雖然陸世儀和劉蓉都認(rèn)為格致不僅關(guān)系道德，而且關(guān)系事功，但是陸氏認(rèn)為格致之學(xué)對(duì)不同身份和責(zé)任的人有不同的含義，帝王、卿大夫不必事事親力親為，而劉蓉卻更強(qiáng)調(diào)大學(xué)模式里面的格致功夫具有普遍性，任何人也不可能例外，基本功夫相同，不同的是發(fā)揮和運(yùn)用各有層次?？傊瑒⑷卣J(rèn)為事功出于積漸，道德實(shí)踐和政治事功有共同的淵源。具體做法上，陸氏強(qiáng)調(diào)博學(xué)，而劉蓉更強(qiáng)調(diào)讀書(shū)要有所選擇，所謂“所難者非博學(xué)之難，博焉而反諸約之難也。擇其有益于身心，有資于治道者，精擇而慎取焉”。讀書(shū)講究選擇，標(biāo)準(zhǔn)則是身心與治道并舉，顯然目的不僅是完善道德，也在同時(shí)為建功立業(yè)做準(zhǔn)備。
陸氏對(duì) “仁” 和 “敬” 的體悟，在《輯要》中歸入格致類(lèi)。既然敬是悟的主要內(nèi)容，我覺(jué)得這部分內(nèi)容連同居敬部分討論也還合適。上文指出分類(lèi)輯要不是陸氏本人所為，因此并非不可挑戰(zhàn)。此處陸氏仍然采取折中的態(tài)度，他一方面大段地描述自己如何突然體悟到“仁”和“敬”的真諦，另一方面還是主張“漸造漸修”，前者近陸王，后者近程朱。
然而，劉蓉直接引用《論語(yǔ)》中有關(guān)“仁”的言論，而非宋明儒的闡發(fā)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐功夫及其成效——內(nèi)心逐步充實(shí)，而根本否定突如其來(lái)的悟境。在他看來(lái)，陸氏所謂悟仁沒(méi)有實(shí)踐的依據(jù)，而完全來(lái)源于盲目自信和妄想。劉蓉進(jìn)而提出敬無(wú)實(shí)理可通，無(wú)實(shí)境可擬，“故先儒之訓(xùn)，但以整齊嚴(yán)肅、主一無(wú)適言之，則皆收斂身心之要”。他在給羅澤南的信中講得更加清楚： “程子言敬必以整齊嚴(yán)肅，正衣冠、尊瞻視為先，蓋制于外即所以安其內(nèi)?！标懯纼x將敬理解成一種宗教體驗(yàn)：天地萬(wàn)物原來(lái)是一體，物與我之間完全沒(méi)有障礙；對(duì)劉蓉來(lái)說(shuō)，敬卻是對(duì)外在禮儀一絲不茍的態(tài)度，他堅(jiān)持道德踐履和事功都必須有明確的外在依據(jù)和實(shí)現(xiàn)步驟，而不能靠什么抽象的體驗(yàn)或者洞見(jiàn)，用他的原話(huà)說(shuō)：
至于敬字工夫……是于動(dòng)靜表里之間既各有所當(dāng)用力之地，而由生而熟，由勉而安，又當(dāng)聽(tīng)其功候詣力之自至，而非有一法焉，可以得之于一悟之余，有一物焉，可以取之于一見(jiàn)之頃也。
吊詭的是，四庫(kù)館臣認(rèn)為陸氏學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)在于糾正王學(xué)的偏頗，但兩百年后劉蓉用“程朱正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn)衡量，卻認(rèn)為陸氏也同樣蹈入佛門(mén)空虛之見(jiàn)。他們兩人的主要分歧不在事功，而在修養(yǎng)功夫，在如何理解理學(xué)格致誠(chéng)敬這些基本觀念。
至于具體的功夫，陸氏認(rèn)為過(guò)分執(zhí)著于主敬或者持敬便會(huì)造成敬與應(yīng)接工夫的兩歧，比較好的做法是“乃任其所遇之自然，只時(shí)時(shí)提掇此心認(rèn)清天理，一邊做去，覺(jué)得不期敬而自敬”。誰(shuí)來(lái)“提掇此心”？如何“認(rèn)清天理”？這個(gè)說(shuō)法很容易使我們聯(lián)想到王學(xué)所謂良知自我提醒。劉蓉當(dāng)然不能同意，一方面指出做功夫必須有步驟有層次，不能急于求成，另一方面指出主敬就在于專(zhuān)心致志應(yīng)事接物：
吾人當(dāng)應(yīng)事時(shí)，此心當(dāng)專(zhuān)一在應(yīng)事上，當(dāng)接物時(shí)，此心當(dāng)專(zhuān)一在接物上；隨事隨地莫非行吾敬者。先儒所謂主一無(wú)適，意蓋如此。
在他看來(lái)，主敬就表現(xiàn)為專(zhuān)一，一面應(yīng)接一面持敬，好像兩件事，正是受了佛教的不良影響，而不是真正的主敬工夫，難怪出現(xiàn)兩歧了。專(zhuān)心致志應(yīng)事接物的說(shuō)法進(jìn)一步把注意力放在外向的求知和實(shí)踐上。
陸世儀講“敬字功夫切忌板腐”，“主一無(wú)適中須是虛明四映”，他強(qiáng)調(diào)的是靈活和自然。而劉蓉卻針對(duì)地指出：“敬字工夫熟后方有此等境界。在學(xué)者正當(dāng)加意操持，由勉強(qiáng)而進(jìn)于自然?！痹谒磥?lái)實(shí)踐工夫必須一步一個(gè)腳印，經(jīng)歷一個(gè)艱難曲折的過(guò)程，全無(wú)取巧之處。儒家認(rèn)為圣人是生知安行，一般人是困知勉行，劉蓉顯然是針對(duì)絕大部分人的資質(zhì)和需要談修養(yǎng)工夫，甚至現(xiàn)實(shí)世界中再聰明的人也必須按照這套工夫來(lái)做，不能超越。在此基礎(chǔ)上陸、劉二氏以下?tīng)?zhēng)論也就不難理解。陸世儀主張針對(duì)下學(xué)應(yīng)該強(qiáng)調(diào)敬與天連用，單單講天即理，太過(guò)平常，便失去了對(duì)普通人的宗教制約。劉蓉的回答大體上是以循理解敬天，化神奇為平實(shí)。他說(shuō)：“所以敬天之實(shí)，則亦曰凡吾所為，存諸心而措諸事者，靡不惟理之循而已……圣人教人只此平常之理……敬之為道，亦出于吾心謹(jǐn)畏之誠(chéng)而不敢肆耳?！痹谒磥?lái)堅(jiān)持天即理，正是強(qiáng)調(diào)天不是高高在上的神靈，而與尋常日用息息相關(guān)。而且劉蓉自有一套針對(duì)普通人約束身心的辦法，即前文所謂整齊嚴(yán)肅，正其衣冠、尊其瞻視，由外而內(nèi)潛移默化，所以也不需要利用宗教制裁。
居敬部分二人的基本差異在于：陸世儀認(rèn)為，居敬對(duì)上等人和中等以下的人應(yīng)有不同要求，上等人要在這一過(guò)程中體驗(yàn)超越，感悟自然而然，對(duì)中等以下的人來(lái)說(shuō)卻要強(qiáng)調(diào)宗教制約；而劉蓉則堅(jiān)持以普通人困知勉行為基礎(chǔ)的普遍工夫，比較理性平實(shí)。
接下來(lái)討論誠(chéng)正部分。陸世儀分格致、居敬和誠(chéng)正已可以看出他跟王學(xué)不同，在王學(xué)里關(guān)鍵的功夫只有一個(gè)致良知，而陸世儀的分類(lèi)則符合程朱的要求，但仔細(xì)分析卻似是而非，因?yàn)殛懯纼x反復(fù)強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意、正心乃至前面的格致、居敬都是同一個(gè)功夫，即體即用，但在劉蓉那里各條目卻必須分開(kāi)來(lái)講。在這方面陸氏代表性的言論有：
誠(chéng)意須要識(shí)個(gè)充字，能充則火然泉達(dá)，極之可以與天地參。不然祇死煞守者意在，終不長(zhǎng)進(jìn)。
一心偶正便是誠(chéng)意，無(wú)意不誠(chéng)便是正心。
討論格致部分的時(shí)候，我們?cè)?jīng)引過(guò)陸氏“知是心上一點(diǎn)竅，祇要識(shí)個(gè)端緒，推廣擴(kuò)充，正如火然泉達(dá)，至于可以彌于六合”的說(shuō)法，與此處第一句引文一比較我們便可以發(fā)現(xiàn)在陸氏的系統(tǒng)里面誠(chéng)意與致知其實(shí)差不多，都與王學(xué)的致良知脫不了干系。第二句引文強(qiáng)調(diào)的則是誠(chéng)意與正心的貫穿同一。
針對(duì)第一句話(huà)，劉蓉采取的辦法是回到原典，討論有關(guān)說(shuō)法的原意，指出所謂火然泉達(dá)在孟子那里指的是四端的擴(kuò)充而非“誠(chéng)意”，誠(chéng)意按照朱子的《大學(xué)章句》只是使為善去惡的念頭出于真實(shí)而毋自欺，而《中庸》所云與天地參“則又至誠(chéng)盡性之事，誠(chéng)意工夫蓋不足以言之”。因此得出結(jié)論：“今謂能充此意極之可以與天地參，則是以釋氏弄精魂之虛見(jiàn)，為圣人贊化育之實(shí)事。”在他看來(lái)，“與天地參”指的就是“至誠(chéng)盡性之事”，統(tǒng)攝內(nèi)圣和外王、成德和致功，包括《大學(xué)》格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平全部八條目的內(nèi)容，誠(chéng)意只是其中一個(gè)環(huán)節(jié)，雖然必不可少，卻絕非全部工夫。無(wú)論在內(nèi)在修養(yǎng)上用多少心思，也不能取代外在的實(shí)踐和事功。所謂“圣人贊化育之實(shí)事”強(qiáng)調(diào)的就是這一點(diǎn)。針對(duì)第二句話(huà)，劉蓉首先強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意和正心是不同的工夫，“二者各有所當(dāng)，未可牽合而混同之”；再指出誠(chéng)意不能僅僅是偶正，還必須有反復(fù)“戒欺求慊”之功，否則非誠(chéng)意之事。他始終強(qiáng)調(diào)真正起作用的不是瞬間的感悟，而是可以依循的積漸工夫。
接下來(lái)陸世儀的注意力集中在未發(fā)、已發(fā)之辨上，強(qiáng)調(diào)要在未發(fā)這一點(diǎn)做工夫，但在劉蓉看來(lái)并不可行，因?yàn)槲窗l(fā)的狀態(tài)看不見(jiàn)，摸不著，只能苦思冥想，把重點(diǎn)放在未發(fā)不是儒學(xué)，而是佛教，用他的原話(huà)講：“徒有想象之勞，而實(shí)無(wú)用力之地”。劉蓉認(rèn)為君子小人的分別不在未發(fā)多少，而在具體的“養(yǎng)諸未發(fā)”和“見(jiàn)諸已發(fā)”的實(shí)踐工夫，二者不可或缺，但是把注意力較多放在已發(fā)上，更有利于發(fā)現(xiàn)外在依據(jù)和開(kāi)創(chuàng)公共討論的空間。陸氏引用朱子講遏人欲只是存天理，劉蓉認(rèn)為道理上講是不錯(cuò)，但具體做的時(shí)候應(yīng)是先遏人欲，因?yàn)槿擞c天理相比更加直觀。很明顯，劉蓉要把抽象的天理落實(shí)到具體的人事上，把學(xué)者的注意力從未發(fā)轉(zhuǎn)移到已發(fā)。盡管二人都承認(rèn)本末體用的分別，但是劉蓉特別強(qiáng)調(diào)入手功夫必須從具體可見(jiàn)的地方做起，然后發(fā)掘背后一以貫之的大道理，而不是直接去苦思冥想這個(gè)道理。
相比之下，我認(rèn)為陸世儀主要的興趣在發(fā)現(xiàn)道德的本體，在內(nèi)在世界的辨析，是本體、工夫、作用合一，但是在劉蓉那里是本體、境界、工夫三個(gè)不同層次分得很清楚，重過(guò)程、重細(xì)節(jié)，強(qiáng)調(diào)不是自然而然，而是有一個(gè)很“勉強(qiáng)”的過(guò)程，要克服很多艱難險(xiǎn)阻。劉蓉在這方面最大的貢獻(xiàn)在于，陸氏受到即本體即工夫的觀念的影響，對(duì)兩者的區(qū)分不是很清楚，而劉蓉不但明確區(qū)分本體和工夫，還特別指出本體與境界的分別：“本體存諸心而不昧，境界隨諸遇而無(wú)常?！焙?jiǎn)言之，本體是基本的價(jià)值觀念及道德目的，不可動(dòng)搖，對(duì)外在實(shí)踐起指導(dǎo)作用（使其不偏不倚恰到好處）；工夫是一個(gè)積漸、勉強(qiáng)而連續(xù)的過(guò)程，每一個(gè)環(huán)節(jié)都有獨(dú)特而不可取代的作用，互相補(bǔ)充形成統(tǒng)一整體，連接本體與境界；而境界強(qiáng)調(diào)的，則是工夫積累到一定程度便可以由量變到質(zhì)變，適應(yīng)復(fù)雜的外在環(huán)境，成就道德和功業(yè)，表現(xiàn)為動(dòng)靜合宜、變動(dòng)不居。
如果說(shuō)對(duì)本體和工夫的區(qū)分是程朱理學(xué)的一貫立場(chǎng)，那么劉蓉對(duì)境界的強(qiáng)調(diào)則一方面進(jìn)一步突出程朱、陸王的區(qū)別，乃至扭轉(zhuǎn)了長(zhǎng)期以來(lái)形成的理學(xué)家對(duì)“靜”的偏愛(ài)，另一方面也為后來(lái)湖南理學(xué)家動(dòng)員一切資源，克服種種困難，乃至突破許多既定的框架和約束，慷慨赴死，馳騁疆場(chǎng)，最終平定內(nèi)亂提供了理論準(zhǔn)備。
二、《思辨錄疑義》對(duì)陸世儀“續(xù)經(jīng)”論的批評(píng)
陸世儀被劉蓉摘錄的文字大致表現(xiàn)出兩方面的特點(diǎn)：一是在修養(yǎng)功夫上的自信，上文已經(jīng)有詳細(xì)的討論。二是對(duì)經(jīng)典和圣賢的絕對(duì)權(quán)威有所思辨和懷疑，后者集中體現(xiàn)在他有關(guān)“續(xù)經(jīng)”的主張。相比之下，劉蓉卻要堅(jiān)持三代圣王的權(quán)威，堅(jiān)持程朱對(duì)經(jīng)典的解釋不能動(dòng)搖，因此反對(duì)續(xù)經(jīng)。劉蓉的主張與晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世觀念緊密相連。他們當(dāng)然知道在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)儒家理想困難重重，卻決不因此放棄崇高的理想，退而求其次，而是通過(guò)研讀古經(jīng)和圣賢的教誨探索理想社會(huì)的原則，并通過(guò)史書(shū)整理經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，通過(guò)考據(jù)積累知識(shí)，以求掌握在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中克服困難、從細(xì)節(jié)入手重建理想秩序的方法。
陸世儀為歷來(lái)的“擬經(jīng)”和“續(xù)經(jīng)”嘗試辯護(hù)，陸世儀認(rèn)為三代與后世不同之處在于“世運(yùn)升降”，其實(shí)沒(méi)有不可逾越的鴻溝。經(jīng)典作為三代遺留的歷史文獻(xiàn)，與其他文獻(xiàn)之間也有更多的延續(xù)而非斷裂，因此經(jīng)典可以續(xù)編。所以陸氏本人也有《詩(shī)鑒》《書(shū)鑒》之作，以整理三代以后的相關(guān)文獻(xiàn)。他的基本觀點(diǎn)說(shuō)明章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”說(shuō)其來(lái)有自。從思想史上講，這一觀點(diǎn)反映晚明以來(lái)受王學(xué)影響的儒者的自信。
劉蓉則針對(duì)指出：
六經(jīng)之言以明道也，道無(wú)形而著之經(jīng)，經(jīng)既修而道乃明焉……大道昌明，其施之政事，見(jiàn)之制作者，當(dāng)世之人既身被之，而歷代先覺(jué)之圣與一時(shí)載筆之士又取而著之于經(jīng)。
他認(rèn)為孔子刪經(jīng)不僅是做文獻(xiàn)整理的工作，用意在于使學(xué)者不惑于異端邪說(shuō)，治者不雜于刑名法術(shù)，文章制作、功業(yè)勛名都只是表象，關(guān)鍵在于六經(jīng)保存了三代圣王的學(xué)問(wèn)和治術(shù)，在此基礎(chǔ)上可以重建完美政治。三代與漢唐以降有不可跨越的鴻溝，兩者的差異用朱子的話(huà)說(shuō)“蓋非功效語(yǔ)言之不類(lèi)，乃其本心實(shí)事之不侔也”。其根本原因不在于外在的“世運(yùn)升降”而在于對(duì)超越時(shí)空永恒不變的治道掌握與否：
世有升降，而道則初無(wú)升降之殊，時(shí)有古今，而道則初無(wú)古今之異，使后世復(fù)有堯舜禹湯文武者，作躬圣德，以復(fù)盛治……雖或地相去，世相后，制作或異，事業(yè)不同，而要其建中、建極、躬大中之道以行之，則先圣、后圣有若符節(jié)之合焉者，即不取以繼六經(jīng)，而后之誦其詩(shī)，讀其書(shū)者，恍然如見(jiàn)二帝三王之心焉。心同故道同，道同故治同，治同故其著于典章文物者皆煌然，與六經(jīng)相表里而無(wú)一之弗同也。
我們可以看出劉蓉不是根本反對(duì)續(xù)經(jīng)，而是堅(jiān)持經(jīng)典是圣王完美的道德和政治的記錄和體現(xiàn)，所以必須先實(shí)現(xiàn)完美的道德和政治再做類(lèi)似的工作。無(wú)論明末清初還是他所生活的晚清，顯然都不是恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候。他在寫(xiě)給郭嵩燾的信中指出，對(duì)于讀書(shū)人來(lái)說(shuō)，當(dāng)務(wù)之急是先積學(xué)以成德，再求適用，先明道然后再立言，著作的事情只能放在成就事功以后。
陸、劉兩人分別代表不同的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，陸氏把經(jīng)典看成古代文獻(xiàn) (史料) 采取比較開(kāi)放的心態(tài)，同時(shí)卻削弱了經(jīng)典的權(quán)威和從經(jīng)典權(quán)威出發(fā)對(duì)俗世的批判；劉蓉則堅(jiān)持某種道統(tǒng)意識(shí)，認(rèn)為從經(jīng)典的記錄、刪訂和流傳過(guò)程可以看到道從流行到湮沒(méi)的完整軌跡，既指出現(xiàn)實(shí)的不圓滿(mǎn)，又為理想的再現(xiàn)留有余地。劉蓉對(duì)經(jīng)典與道的關(guān)系，最清楚的闡釋見(jiàn)于他為羅澤南《人極衍義》所作序言：“道原出天命，其體具于人生性分之內(nèi)，而用達(dá)于酬錯(cuò)萬(wàn)變之余……六經(jīng)四子之言，皆所以闡明此道而揭人極之歸者也?！币簿褪钦f(shuō)道的根源來(lái)自上天，同時(shí)內(nèi)在于人性道德，可以在現(xiàn)實(shí)人生中有各種各樣的外在發(fā)揮，當(dāng)然包括政治事功。而經(jīng)典包括四書(shū)和六經(jīng)，正是對(duì)道的闡明。
從續(xù)經(jīng)與否的爭(zhēng)論可以看到清學(xué)的困境。清學(xué)，尤其是清朝漢學(xué)（考據(jù)學(xué)）的傳統(tǒng)，一方面在理論上堅(jiān)持六經(jīng)載道，經(jīng)典是道德和政治的最后權(quán)威，另一方面在操作過(guò)程中又堅(jiān)持從語(yǔ)言文字的考訂入手，把經(jīng)典事實(shí)上是當(dāng)成記載三代歷史的文獻(xiàn)來(lái)處理，劉蓉和陸世儀一后一前似乎正是站在了兩個(gè)端點(diǎn)上。然而，劉蓉并不否定訓(xùn)詁考據(jù)的作用，他在給曾國(guó)藩的信中曾明確承認(rèn)要想從經(jīng)典中了解圣人的學(xué)問(wèn)和治術(shù)即了解道，“精研文字”是一個(gè)必要條件，盡管還要加上“心體而躬詣”（內(nèi)心的體會(huì)揣摩和外在道德實(shí)踐）才構(gòu)成充分條件。必須指出，劉蓉雖然表面上強(qiáng)調(diào)六經(jīng)明道，六經(jīng)非史，卻與章學(xué)誠(chéng)六經(jīng)皆史說(shuō)有內(nèi)在的契合，因?yàn)檎率纤^史不僅是普遍的經(jīng)驗(yàn)而且必須具有經(jīng)世的“史意”，即某種建功立業(yè)的大原則或根本規(guī)律，也就是劉蓉所謂道。按照章氏的定義，劉蓉眼中的六經(jīng)正是史的基本內(nèi)容，盡管不是全部?jī)?nèi)容。相比之下，陸氏把經(jīng)典看成上古文獻(xiàn)匯編，盡管同其他史書(shū)一樣為現(xiàn)實(shí)政治提供經(jīng)驗(yàn)、教訓(xùn)，卻與政治興衰的根本原則（道）并無(wú)太多關(guān)聯(lián)，實(shí)際上倒是與后來(lái)古文經(jīng)學(xué)的傳人章太炎、顧頡剛等有更多的相似。他的觀點(diǎn)其實(shí)更接近嘉道以降的“史學(xué)經(jīng)世”而非章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”。我們從文集中也發(fā)現(xiàn)，劉蓉并不忽視在歷史中為現(xiàn)實(shí)政治尋找經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，而只是堅(jiān)持經(jīng)典對(duì)史書(shū)、理想對(duì)現(xiàn)實(shí)、原則對(duì)經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先地位，因此治學(xué)過(guò)程必須考慮先后次序、輕重緩急的問(wèn)題，具體講四書(shū)先于六經(jīng)，經(jīng)典先于諸子百家，諸子百家又先于史書(shū)。一般來(lái)講，四書(shū)體現(xiàn)了最核心的義理，六經(jīng)則蘊(yùn)涵著更豐富的做人尤其是從政的原則，兩者連同濂洛關(guān)閩諸家的詮釋和發(fā)揮共同構(gòu)成了學(xué)問(wèn)和治術(shù)的根源，諸子百家可以使人了解不同的觀點(diǎn)而有所選擇，而史書(shū)則一方面使較為抽象的義理和原則得到具體形象的表現(xiàn)，另一方面卻包含了許多功利主義雜質(zhì)。
劉蓉給站在史學(xué)經(jīng)世立場(chǎng)上的友人回信時(shí)，針對(duì)理學(xué)家“窮理而不征諸事”所以無(wú)力處理事變的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)：
讀史者特窮理之一事耳。古人格物之學(xué)，自身心家國(guó)以至天地陰陽(yáng)之變，古今政治之宜，莫不深考而詳究之，凡以致吾之知而已。固未可謂窮理一事，讀史又一事也?！`謂讀史者必先窮經(jīng)，窮經(jīng)之要必先察乎堯、舜、禹、湯、文、武之所以為君，皋、夔、伊、傅、周、召之所以為臣，得其心而后道可言，得其道而后政教之所及、治亂之所由可得而考也。
他認(rèn)為格物窮理包括通過(guò)讀史了解政治得失，讀史則必先窮經(jīng)。窮經(jīng)的目的即掌握三代圣賢所以為君臣之道，掌握從政的基本原則和規(guī)律，再以此為標(biāo)準(zhǔn)考察史實(shí)?？梢?jiàn)劉蓉堅(jiān)持三代和經(jīng)典的絕對(duì)權(quán)威其實(shí)是堅(jiān)持理想，反對(duì)功利取向，反對(duì)純粹計(jì)較得失成敗，對(duì)史學(xué)經(jīng)世立場(chǎng)有保留。他肯定讀史卻強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的積累需要有大方向大原則作為指導(dǎo)，僅僅讀史書(shū)而不窮經(jīng)既不能治國(guó)也不能淑身。簡(jiǎn)言之，一方面他吸收漢學(xué)觀點(diǎn)，肯定治理學(xué)不能忽視經(jīng)史，另一方面又堅(jiān)持經(jīng)史學(xué)術(shù)必須以理學(xué)的基本精神為指導(dǎo)，而不是泛觀博覽。前者反映晚清湖南理學(xué)對(duì)儒家學(xué)術(shù)其他傳統(tǒng)的兼容，后者反映的卻是謹(jǐn)守門(mén)戶(hù)和審慎選擇。
三、程朱、陸王之辨的現(xiàn)實(shí)意義
《思辨錄疑義》雖然篇幅不長(zhǎng)卻蘊(yùn)涵豐富的內(nèi)容，其基本立場(chǎng)需要優(yōu)先加以討論。
其一，劉蓉很明顯受漢學(xué)的影響，從他討論問(wèn)題的習(xí)慣和方法、對(duì)文獻(xiàn)的掌握、對(duì)經(jīng)典權(quán)威的支持都可以看出來(lái)。從《養(yǎng)晦堂文集》中我們可以看出一方面劉蓉對(duì)清朝漢學(xué)的傳統(tǒng)有嚴(yán)厲的批評(píng)，指出漢學(xué)過(guò)分局限語(yǔ)言文字而對(duì)其背后的微言大義缺少興趣，在漢學(xué)家那里學(xué)術(shù)和人格修養(yǎng)完全分離。另一方面他也充分肯定漢學(xué)家的考據(jù)方法和鉆研精神，熟悉他們的考據(jù)成果，認(rèn)為他們?cè)谑返厣系某煽?jī)可以應(yīng)用于事功，并且據(jù)此批評(píng)現(xiàn)實(shí)中的某些程朱學(xué)者在學(xué)問(wèn)上只重視宋明儒的講章語(yǔ)錄而忽略了更為根本的經(jīng)子史傳，在行事上不重視客觀的知識(shí)，面對(duì)千變?nèi)f化的外在環(huán)境不知如何變通。劉蓉的基本態(tài)度是以義理駕馭考據(jù)，以程朱的道德理想和實(shí)踐精神駕馭漢學(xué)的求知方法。然而他所謂的程朱已經(jīng)包含著對(duì)現(xiàn)實(shí)中程朱和漢學(xué)兩派的批判和揚(yáng)棄。同治七年（1868）十二月他給友人的信中提到各家各派的紛爭(zhēng)有一段中肯的話(huà)，代表他晚年比較成熟的想法：
近世談義理者，惟講章語(yǔ)錄之求，而束經(jīng)子史傳于不讀，尚考據(jù)者，惟其私智之鑿而置本經(jīng)語(yǔ)脈、大義微言于不論，與習(xí)詞章者惟宗派之趨，而不復(fù)玩味古書(shū)，研諸心而悅諸慮，皆所謂末流之失，不求自信而信他人，茍以逐時(shí)好而已。
此處現(xiàn)實(shí)中的義理、考據(jù)、詞章之學(xué)（以上是桐城派對(duì)學(xué)問(wèn)的分類(lèi)）都被批評(píng)是不讀或不善讀經(jīng)典和其他古書(shū)，可見(jiàn)劉蓉理想中的程朱學(xué)是吸收了清代漢學(xué)對(duì)經(jīng)典權(quán)威的支持作為自己的基本立場(chǎng)，并試圖以經(jīng)典權(quán)威統(tǒng)攝各家各派，同時(shí)強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的價(jià)值不在文學(xué)，也不在純粹知識(shí)，而在其中蘊(yùn)含的（先王和儒家圣賢的）道德政治理念。
其二，歸根結(jié)底，劉蓉是以程朱正統(tǒng)自居，批評(píng)陸世儀受到王學(xué)影響，對(duì)自己也受到漢學(xué)影響則避而不談。下文希望分別討論劉蓉對(duì)王學(xué)及王學(xué)化朱學(xué)的批判和他對(duì)程朱正統(tǒng)的理解。
其實(shí)，劉蓉對(duì)王學(xué)一路都有批評(píng)。他在《求放心說(shuō)》一文中曾間接說(shuō)王學(xué)的弊端在于“昏憒”和“虛寂”，也就是說(shuō)內(nèi)在修養(yǎng)功夫不實(shí)在，對(duì)人倫道德沒(méi)有真切的體會(huì)，對(duì)外則脫離實(shí)際，不關(guān)心現(xiàn)實(shí)人生，更無(wú)所謂事功，王學(xué)所謂以心求心表面上使人擺脫“物欲”和“渺冥”的限制，其實(shí)是重復(fù)佛教所謂反觀寂照的說(shuō)法。他在其他地方更直接批評(píng)明儒受王學(xué)影響“淪于空虛元妙之歸而無(wú)預(yù)人生日用之故”，王陽(yáng)明的著作是援儒入釋或者陽(yáng)儒陰佛。道光年間他給當(dāng)事任職翰林院的曾國(guó)藩寫(xiě)信，反對(duì)曾氏的折中主張，認(rèn)為王陽(yáng)明、劉宗周不能算是掌握了《大學(xué)》的真工夫，他的批判主要針對(duì)兩個(gè)問(wèn)題：其一，王學(xué)在倫理上講無(wú)善無(wú)惡，混淆是非標(biāo)準(zhǔn)；其二，王學(xué)所謂致良知著力向內(nèi)探究，取消外在實(shí)踐。在他看來(lái)，批評(píng)王學(xué)不僅是學(xué)術(shù)思辨的問(wèn)題，而有現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性。在另一封信中劉蓉告訴曾氏，他本人對(duì)王學(xué)也有過(guò)一番摸索，出于對(duì)清朝考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)的反動(dòng)，他也覺(jué)得“斯道之傳，果出語(yǔ)言文字之外”的說(shuō)法自有其吸引力，但是他終于發(fā)現(xiàn)王學(xué)觀點(diǎn)在修身和治國(guó)的實(shí)踐中行不通，在道德修養(yǎng)上找不到歸宿，也缺少古典的依據(jù)。他在信中進(jìn)一步說(shuō)在當(dāng)前的情況下，王學(xué)的復(fù)興不僅可能而且正在變成現(xiàn)實(shí)：
夫不借強(qiáng)探力索之勞，履規(guī)蹈矩之苦，銖積寸累之勸，不踐其跡，不考其行而可以高視大言，自托于圣賢，則誰(shuí)不欲安坐拱手，希俎豆于洙泗之堂者？此王氏之學(xué)所以蔓延天下，雖以諸先達(dá)排斥之力而其焰方張未之熄也。
這段話(huà)清楚表明了劉蓉眼中程朱、陸王在功夫上的差別，前者講究“強(qiáng)探力索”（與《中庸》所謂“困知勉行”意義接近），刻苦奮斗，日積月累，后者強(qiáng)調(diào)自然而然，隨心所欲，乃至重言談而輕實(shí)踐，王學(xué)的吸引力正在于此。他批評(píng)陸世儀：“豈于精思力踐之功或未之盡，故不免高明之過(guò)歟？”其實(shí)講的也是同樣的意思。
由于清初以來(lái)的對(duì)王學(xué)的反復(fù)清算，早年打正旗號(hào)提倡王學(xué)的人畢竟有限，王學(xué)復(fù)興主要采取的形式是折衷程朱、陸王。道光二十八年（1848）與郭嵩燾交往甚密的陳懿叔、陳廣旉兄弟在與劉蓉辯論時(shí)便擺明立場(chǎng) “學(xué)宗孟子兼周、程、張、邵、朱、陸、王”，還譏諷劉蓉堅(jiān)持程朱正統(tǒng)是“寄程朱矮檐，執(zhí)方隅之見(jiàn)以囿天下，其道已隘”。在當(dāng)時(shí)的普遍風(fēng)氣下他們也鼓吹經(jīng)世致用，甚至講“儒術(shù)主于適用”。劉蓉則堅(jiān)持 “學(xué)固主于適用，然必其體立而后用行”，強(qiáng)調(diào)事功必須以程朱奠定的道德學(xué)問(wèn)為基礎(chǔ)。即使羅澤南后來(lái)寫(xiě)過(guò)《姚江學(xué)辯》對(duì)王學(xué)作全面清算，在劉蓉看來(lái)也不知不覺(jué)沾染了若干王學(xué)的傾向。他在《復(fù)羅仲岳論養(yǎng)氣說(shuō)書(shū)》中批評(píng)羅氏重本體和作用而忽略工夫，羅氏所謂“循理而后可以居敬”的說(shuō)法也顛倒秩序，容易遁于空虛，他再三強(qiáng)調(diào)居敬必須由外而內(nèi)，最后落實(shí)于循理，才可以去除成見(jiàn)，對(duì)客觀外界有透徹的了解。值得注意的是他對(duì)羅氏幾個(gè)核心觀念定義的修改。羅氏原文對(duì)心、性、知、行的定義如下：“論云虛靈知覺(jué)之謂心，理之具于心者之謂性，心之神明妙眾理而燭本末之謂知，體所知之理于身之謂行?！眲⑷馗臑椤疤撿`知覺(jué)之謂心，心具眾理而無(wú)不該之謂性，性與心合而精明洞徹之謂知，體所知之理于身而時(shí)措焉之謂行?！敝挥行牡亩x不變。性的定義突出的變動(dòng)在于強(qiáng)調(diào)理的多樣性，外界事物各有其獨(dú)特的理（盡管根本上有共通之處），所有這些理都內(nèi)在于人心，構(gòu)成我們本質(zhì)的一部分，都值得我們努力發(fā)掘，很明顯他這里強(qiáng)調(diào)的是分殊而非理一；知的定義則突出了性與心合的過(guò)程，羅氏強(qiáng)調(diào)知是一種先天的能力而劉蓉強(qiáng)調(diào)求知是一個(gè)不斷努力、不斷完善的過(guò)程，以上兩處變動(dòng)都說(shuō)明了劉蓉功夫論對(duì)通過(guò)后天努力了解復(fù)雜的外部世界的偏重。最后，羅氏對(duì)行的定義不能拉開(kāi)與王學(xué)知行合一的距離，而劉蓉的說(shuō)法則強(qiáng)調(diào)不僅要對(duì)求知所獲得的理有切身體會(huì)，還必須經(jīng)常地付諸外在實(shí)踐。這樣便澄清了羅氏原文可能引起歧義之處，掃除王學(xué)的陰影。
總之，王學(xué)化的朱學(xué)在道光年間頗有市場(chǎng)，其共同點(diǎn)在修養(yǎng)上表現(xiàn)為折衷程朱陸王。從程朱正統(tǒng)的立場(chǎng)看，受王學(xué)影響的人雖然不至于步明末王學(xué)末流后塵，背離人倫道德，顛覆禮儀秩序，但是往往會(huì)質(zhì)疑權(quán)威，對(duì)現(xiàn)存的價(jià)值構(gòu)成潛在威脅；盡管受時(shí)代空氣影響，他們一般都主張經(jīng)世致用，與明末學(xué)風(fēng)不同，然而或者在求學(xué)致知過(guò)程中有缺陷而無(wú)力應(yīng)變，或者不能把事功建立在道德的基礎(chǔ)上。清初如此，晚清也是如此，劉蓉在批評(píng)陸世儀的過(guò)程中其實(shí)面對(duì)的是自己時(shí)代的問(wèn)題。陸氏被人廣泛稱(chēng)贊的兩個(gè)優(yōu)點(diǎn)之一“不標(biāo)宗旨，不立門(mén)戶(hù)”在劉蓉看來(lái)正是沒(méi)有清除王學(xué)的影響，過(guò)分強(qiáng)調(diào)主觀能動(dòng)性，以為由內(nèi)而外一步步推出去，便可以解決所有問(wèn)題，不重視外在環(huán)境，隱藏著危險(xiǎn)；陸氏主張泛觀博覽經(jīng)世致用，在劉蓉看來(lái)其修養(yǎng)不能為事功打下根基，其學(xué)問(wèn)缺少先后秩序，其制度設(shè)計(jì)也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的可能性。
劉蓉對(duì)程朱正統(tǒng)的堅(jiān)持最為人所詬病，既然已經(jīng)討論過(guò)批判王學(xué)化的朱學(xué)在當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)意義，我們就應(yīng)該進(jìn)一步研究劉蓉眼中程朱正統(tǒng)的真實(shí)含義。通過(guò)對(duì)其文集的梳理，可以發(fā)現(xiàn)劉蓉雖然以程朱正統(tǒng)自居，他強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)卻與宋明以來(lái)的程朱后學(xué)有所不同。
首先，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)程朱對(duì)經(jīng)典的解釋?zhuān)罘显狻Ｋc陳氏兄弟的辯論一向被視為其門(mén)戶(hù)之見(jiàn)的顯露。其實(shí)堅(jiān)持的也只是程朱在經(jīng)典上的造詣和認(rèn)識(shí)超凡脫俗不可隨意批評(píng)，最后的權(quán)威仍然歸于經(jīng)典，即使程朱的觀點(diǎn)也必須以此為根據(jù)加以檢驗(yàn)，程朱的長(zhǎng)處在于他們比常人下了更多工夫，因此有更多心得體會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，本質(zhì)上并非不可超越。這一觀點(diǎn)顯然與考據(jù)學(xué)風(fēng)氣的熏陶有關(guān)。他對(duì)清朝漢學(xué)批評(píng)朱子的著作非常熟悉，雖然不滿(mǎn)這些批評(píng)，卻接受考據(jù)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，并在這個(gè)基礎(chǔ)上為朱子辯護(hù)。
其次，劉蓉宣稱(chēng)程朱那里本來(lái)就有對(duì)事功的要求和實(shí)現(xiàn)事功的有效途徑。他這樣做就必須把理想中的程朱和現(xiàn)實(shí)中人們見(jiàn)到的程朱派學(xué)者區(qū)分開(kāi)來(lái)。上文提到，曾有主張史學(xué)經(jīng)世的友人來(lái)信，批評(píng)理學(xué)家“每遇事變之來(lái)，反多拘而鮮通”，以為是“窮理而不征諸事者之過(guò)”，劉蓉回應(yīng)道：
夫天下無(wú)理外之事，斯無(wú)事外之理，善窮理者未有不征諸事者也……言理而不征諸事，則所謂理者，特佛氏之妄談耳，論事而不根諸理，則所謂事者，亦管商之雜術(shù)也，其于事理之正，蓋兩失之，無(wú)足取者。夫摭拾群言，高譚名理，是則老生之陋習(xí)，言理而實(shí)未嘗窮理，拘而鮮通，固其宜也，亦何足為理學(xué)者病哉。
劉蓉指出理事不可分，事不僅泛指萬(wàn)事萬(wàn)物，而且特指政治事功?？照劻x理而忽略實(shí)事是佛教，討論實(shí)事（尤其是政治事功）而不以義理為基礎(chǔ)則是法家。在他看來(lái)，格物窮理作為程朱堅(jiān)持的大學(xué)基本工夫，同時(shí)涵蓋對(duì)義理和政事的考察，正可以克服佛教（及王學(xué)）和法家的不足，把事功建立在合乎道德原則的基礎(chǔ)上。那些空談義理卻無(wú)心實(shí)事、不知如何應(yīng)變的人，缺少實(shí)在功夫，不能算作是理學(xué)家。針對(duì)理學(xué)無(wú)用論，劉蓉甚至講三代事功都是理學(xué)明效——這里他是試圖用理學(xué)來(lái)涵蓋經(jīng)學(xué)，與顧炎武當(dāng)年用經(jīng)學(xué)涵蓋理學(xué)的企圖恰恰相反。在他看來(lái)，孔孟程朱雖然不獲見(jiàn)用，與漢唐以來(lái)的現(xiàn)實(shí)政治相比，對(duì)事功卻有更高的要求。
對(duì)劉蓉來(lái)說(shuō)，如果單單講身心性命、人倫道德，而忽略事功顯然不能算是程朱嫡傳。因此，雖然他當(dāng)面不同意陳氏兄弟對(duì)適用的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，卻在跟羅澤南通信時(shí)，承認(rèn)陳廣旉對(duì)程朱后學(xué)的批評(píng)不無(wú)道理。以上兩封信都寫(xiě)于道光年間求學(xué)階段，到同治二年（1863）劉蓉由四川布政司因軍功擢升陜西巡撫不久，寫(xiě)信給同為理學(xué)家出身的竇垿（1804—1865），因?qū)ΜF(xiàn)實(shí)政治有了較多了解，便更加直言不諱地批評(píng)當(dāng)時(shí)常見(jiàn)的理學(xué)家之所以迂腐拘謹(jǐn)，不知變通，不僅在于資質(zhì)有限，更在于學(xué)風(fēng)不踏實(shí)，對(duì)經(jīng)典和理學(xué)先賢的教誨理解得不深刻。
劉蓉最推崇的還是程朱對(duì)大學(xué)格物之功的闡述，即使在這個(gè)最古老的話(huà)題上，他也有一些新的發(fā)明，比較集中見(jiàn)于《答曾滌生檢討書(shū)》。這封給曾國(guó)藩的信明確指出：
程朱之說(shuō)，本末兼顧，精粗備舉，良以人之一身，萬(wàn)物舉備，故自日用倫常以迄天地、陰陽(yáng)、萬(wàn)事萬(wàn)物之理莫非學(xué)者所當(dāng)窮，而窮之之功又自有道，不可求精而遺粗，亦不可逐末而忘本也。
這句話(huà)是講格物窮理有廣泛的對(duì)象，不僅包括個(gè)人修養(yǎng)、倫理道德之事，而且還包括客觀物理，包括自然界的種種知識(shí)。他明顯反對(duì)當(dāng)時(shí)部分理學(xué)家“綱舉目張”的說(shuō)法，主張格物不僅是要了解大方向、大原則，在此基礎(chǔ)上也要對(duì)具體事理有細(xì)致入微的把握。在此基礎(chǔ)上，他主張擴(kuò)大學(xué)問(wèn)的范圍，以道義之學(xué)統(tǒng)帥考據(jù)、辭章、經(jīng)濟(jì)，使前者獲得充實(shí)的內(nèi)容，而后者獲得精神領(lǐng)導(dǎo)。
劉蓉在理論上的貢獻(xiàn)不限于此，我們從往來(lái)書(shū)信中可以發(fā)現(xiàn)他在思索上述問(wèn)題的過(guò)程中開(kāi)始突出“識(shí)”或“知識(shí)”的觀念。早在道光十八年（1838）他給曾國(guó)藩和郭嵩燾寫(xiě)信爭(zhēng)論文以載道的問(wèn)題便指出：“文章之道在乎積理而練識(shí)，理不深，則老生之談，無(wú)精采也；識(shí)不卓，則兒女之語(yǔ)，無(wú)規(guī)范也”。此處“識(shí)”與“理”相對(duì)，意為見(jiàn)識(shí)和眼光，關(guān)系人們?nèi)绾芜x擇，雖然與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，卻不是客觀經(jīng)驗(yàn)本身，而是一種主觀能力。道光三十年（1850）去信曾國(guó)藩肯定他上疏朝廷以培養(yǎng)人才為急務(wù)，提到“士大夫不為經(jīng)世有用之學(xué)久矣，經(jīng)術(shù)疏而知識(shí)淺”，首次“經(jīng)術(shù)”與“知識(shí)”并舉，用淺深而不用多少形容“知識(shí)”，可見(jiàn)其本含義仍為綜合見(jiàn)識(shí)而非具體的知識(shí)。到同治四年（1865）陜西巡撫任上，他在給同僚的信中自謙“無(wú)如經(jīng)術(shù)迂疏，知識(shí)寡昧”。如果說(shuō)“昧”（昏暗不明）還是用來(lái)形容人的見(jiàn)識(shí)或能力，“知識(shí)”用多寡來(lái)衡量，說(shuō)明已經(jīng)開(kāi)始獲得今天通用的含義。最后是去職以后，寫(xiě)信給郭嵩燾之弟郭昆燾比較漢宋得失，承認(rèn)：“為宋學(xué)者病在隘陋無(wú)識(shí)，拘滯而不達(dá)于理”，此處“識(shí)”作眼光或知識(shí)都講得通，不過(guò)后者更為妥帖，原因有二，其一，嚴(yán)格講眼光以深淺論，而知識(shí)以多少有無(wú)衡量更合邏輯，以劉蓉思想之精密，完全可能注意到這一區(qū)別；其二，這句話(huà)的背景是漢宋比較，而漢學(xué)正以對(duì)客觀知識(shí)（雖然往往局限于經(jīng)典中的名物制度）的重視聞名。無(wú)論如何，我們見(jiàn)到作為抽象能力的見(jiàn)識(shí)與從外部世界獲得的具體知識(shí)逐漸分離，后者的突出無(wú)疑更加有利于人們處理復(fù)雜的事變，而在外部世界中建功立業(yè)。總之，正是通過(guò)“識(shí)”和“知識(shí)”兩個(gè)觀念的引入和意義變遷，在劉蓉那里初步實(shí)現(xiàn)道德心和認(rèn)知心的分離。
然而，劉蓉一方面強(qiáng)調(diào)格物之學(xué)無(wú)所不包，另一方面又指出不能忽略先后次序的問(wèn)題，在他看來(lái)，格物不是對(duì)客觀知識(shí)量的累積。他在《答曾滌生檢討書(shū)》中剛剛闡述“本末兼顧，精粗兼?zhèn)洹钡闹鲝?，便立刻批駁曾氏所格之物無(wú)次第的說(shuō)法，指出“用功之方亦自有先后緩急之序……明德之事為本，新民之事為末，先后之際遇不可過(guò)為拘泥，亦不可無(wú)次第”。從有治人無(wú)治法的一貫主張出發(fā)，他認(rèn)為從政要因時(shí)制宜，靈活運(yùn)用，過(guò)去的制度設(shè)計(jì)、經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)不一定適用當(dāng)前的條件，所以關(guān)鍵還在于培養(yǎng)人才，依靠人才在緊要關(guān)頭作出明智抉擇；而人才的培養(yǎng)，歸根結(jié)底靠的是質(zhì)的提高，而非量的積累。用今天的術(shù)語(yǔ)講，劉蓉覺(jué)得培養(yǎng)政治人才，素質(zhì)教育重于知識(shí)教育，通識(shí)教育重于專(zhuān)業(yè)教育，盡管他承認(rèn)外在事功需要以一定的知識(shí)準(zhǔn)備為基礎(chǔ)，因此在格物之學(xué)中應(yīng)增加相關(guān)的內(nèi)容，但始終認(rèn)為外部世界千變?nèi)f化，具體知識(shí)無(wú)論如何不可能窮盡，更重要的還是綜合素質(zhì)的培養(yǎng)——儒家一整套修養(yǎng)身心的辦法，歸納在德行、學(xué)問(wèn)兩門(mén)中正可以派上用場(chǎng)。
在劉蓉看來(lái)，儒家下學(xué)上達(dá)的基本宗旨可以概括為“先其本而后其末，制于外以安其內(nèi)”。前半句我們剛剛討論過(guò)，在程朱系統(tǒng)中一向被強(qiáng)調(diào)，盡管劉蓉的解釋更偏重于政治人才的綜合素質(zhì)而非道德本原。后半句源于《論語(yǔ)集注》所錄程子對(duì)“克己復(fù)禮”的解釋“由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中也”，程子所擬“視箴”更直接講“制之于外以安其內(nèi)”；意思是講修養(yǎng)功夫必須落實(shí)到行動(dòng)，從外面做起，再一步步潛移默化向內(nèi)滲透。劉蓉的其他文字對(duì)于外在行動(dòng)在修養(yǎng)過(guò)程中不可取代的意義，也屢有闡發(fā)：前述《答曾滌生檢討書(shū)》便委婉地否定靜坐，強(qiáng)調(diào)動(dòng)中有敬；他給曾氏的另一封信批評(píng)王學(xué)，更直接在理學(xué)家的基本功夫“居敬”“窮理”后面加上“篤行”一條。總的來(lái)說(shuō)，劉蓉不僅重視大本大原，而且也不忽略細(xì)枝末節(jié)，甚至主張正是從小事入手發(fā)掘、體會(huì)并且實(shí)踐背后的大道理。
綜上所述，劉蓉對(duì)程朱的理解主要涉及三個(gè)方面的特點(diǎn)：其一，程朱對(duì)經(jīng)典的解釋最符合三代圣王和孔孟的原意，其二，程朱理學(xué)本身就包括對(duì)事功的要求，其三，程朱格物之功從原則上講“本末兼顧，精粗兼?zhèn)洹?，?shí)踐過(guò)程中則主張“先其本而后其末，制于外以安其內(nèi)”。以傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)看，劉蓉恐怕不是純粹的程朱派學(xué)者，他對(duì)外在環(huán)境、對(duì)客觀知識(shí)、對(duì)成德和致用必須經(jīng)歷的復(fù)雜過(guò)程、對(duì)修養(yǎng)功夫由外向內(nèi)滲透的強(qiáng)調(diào)，已是對(duì)程朱學(xué)派進(jìn)行了發(fā)展。漢學(xué)已滲透到他的靈魂里去，所以強(qiáng)調(diào)看得見(jiàn)，做得到，一步步都要有依據(jù)，盡管他的關(guān)注的重點(diǎn)顯然不是考證，而是道德和政治的實(shí)踐。在程朱后學(xué)那里長(zhǎng)期以來(lái)不被重視的內(nèi)容，因?yàn)槭艿浇?jīng)世致用的時(shí)代精神的刺激和漢學(xué)的催化而被重新強(qiáng)調(diào)。
結(jié) 語(yǔ)
劉蓉的《思辨錄疑義》以程朱正統(tǒng)自居，批評(píng)清初理學(xué)家陸世儀的學(xué)術(shù)摻雜了陽(yáng)明心學(xué)的不良影響。此書(shū)不僅是一部純粹的學(xué)術(shù)著作，而且反映了湖南理學(xué)家在危機(jī)來(lái)臨之際對(duì)事功的基本考慮。劉蓉原稿完成于道光二十六年（1846），當(dāng)時(shí)敏感的儒者已經(jīng)意識(shí)到一場(chǎng)空前的變亂即將來(lái)臨。劉蓉批評(píng)陸世儀的格致功夫折中程朱、陸王，是強(qiáng)調(diào)格致功夫貫穿修身和經(jīng)世的全過(guò)程，儒者既要堅(jiān)定地認(rèn)同現(xiàn)存的基本道德、社會(huì)和政治秩序，不能有一絲一毫的動(dòng)搖，也要積極了解外部環(huán)境，為平定動(dòng)亂、重建秩序作知識(shí)準(zhǔn)備。他批評(píng)陸世儀在居敬方面對(duì)不同人有不同要求，對(duì)讀書(shū)人強(qiáng)調(diào)領(lǐng)悟，對(duì)一般人則強(qiáng)調(diào)宗教制約；而堅(jiān)持這項(xiàng)功夫應(yīng)以普通人專(zhuān)心致志應(yīng)事接物為基礎(chǔ)，所有人的實(shí)踐都必須歷經(jīng)艱難曲折，全無(wú)取巧之處。這是因?yàn)樗诖恼问鹿Σ皇巧贁?shù)圣賢的涵養(yǎng)所能決定，而是集體事業(yè)，儒者必須感召、教育、領(lǐng)導(dǎo)普通人，與他們齊心合力，同甘共苦，才能克服艱難險(xiǎn)阻，帶領(lǐng)國(guó)家從危機(jī)中絕處逢生。他把本體和功夫、境界逐一區(qū)分，也是為了強(qiáng)調(diào)基本道德價(jià)值只有通過(guò)踏踏實(shí)實(shí)努力才能在復(fù)雜多變的外部世界發(fā)生實(shí)際效用。除了澄清修養(yǎng)功夫，《思辨錄疑義》還竭力維護(hù)經(jīng)典和圣賢的絕對(duì)權(quán)威。所有這些批評(píng)都注重對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)知、對(duì)現(xiàn)存秩序的認(rèn)同和積極參與。
結(jié)合劉蓉其他論學(xué)文字，我們可以發(fā)現(xiàn)他重新強(qiáng)調(diào)程朱陸王之辨，不是無(wú)的放矢：晚清程朱學(xué)者經(jīng)常容易受到王學(xué)觀點(diǎn)的干擾，當(dāng)時(shí)王學(xué)復(fù)興主要采取的形式便是折衷程朱陸王。因此，劉蓉不僅需要提點(diǎn)同道與王學(xué)觀點(diǎn)保持距離，同時(shí)也要與公開(kāi)打出折衷程朱陸王旗號(hào)的人辯論。在他看來(lái)，受王學(xué)影響的人往往過(guò)分強(qiáng)調(diào)主觀能力，乃至重言談而輕實(shí)踐，即使主張經(jīng)世致用，也因?yàn)榍笾^(guò)程有缺陷，或者無(wú)力應(yīng)變，或者不能在道德和事功之間建立緊密的聯(lián)系。有趣的是，一方面與王學(xué)拉開(kāi)距離，另一方面劉蓉對(duì)程朱正統(tǒng)的建構(gòu)卻反映出漢學(xué)和經(jīng)世學(xué)風(fēng)的深刻影響。因?yàn)闈h學(xué)的影響，他堅(jiān)持程朱對(duì)經(jīng)典的解釋最符合原意；因?yàn)榻?jīng)世的影響，他堅(jiān)持程朱理學(xué)原本就包含對(duì)事功的要求和實(shí)現(xiàn)事功的途徑。他對(duì)程朱格物之功的重新闡述，既突出客觀知識(shí)的積累，又突出政治人才綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，既重視儒家道德哲學(xué)的精神領(lǐng)導(dǎo)，又不忽略細(xì)枝末節(jié)，甚至主張從小事入手發(fā)掘、體會(huì)并實(shí)踐道德原則。這樣漢學(xué)和經(jīng)世學(xué)風(fēng)的合力便把程朱的格致功夫改造為理學(xué)家成就事功的方法論。
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