論中國古代的軸心時(shí)代
葛志毅
摘 要：周室東遷，因王室衰落而使官學(xué)解體，私學(xué)漸興，導(dǎo)致諸子興起的多元學(xué)術(shù)格局，形成“道術(shù)為天下裂”的春秋戰(zhàn)國軸心時(shí)代。戰(zhàn)國中期，孟子力辟楊、墨二派，維護(hù)孔子以來儒家的禮樂仁義思想體系。稍后的莊子，以深邃思想對(duì)其時(shí)各派宗旨得失進(jìn)行剖析，尤其提出內(nèi)圣外王之道，考量諸子學(xué)說之是非長(zhǎng)短。戰(zhàn)國末期的荀子，對(duì)諸子的學(xué)術(shù)批判受到莊子的影響，亦頗可見法家痕跡，突出集中在治道功效的大小有無上；荀子以對(duì)諸子思想進(jìn)行批判和清算的角度，先秦人著鞭，以自己的方式預(yù)告了軸心時(shí)代的終結(jié)。
關(guān)鍵詞：軸心時(shí)代；孟子；莊子；荀子
一、私學(xué)興起與“道術(shù)為天下裂”
周室東遷，王綱解紐，官學(xué)由是解體。隨著王官流散，官學(xué)下播民間，私學(xué)勃興，終演成諸子百家并立爭(zhēng)鳴之局。官學(xué)解體，王官流散，與春秋戰(zhàn)國私學(xué)的興起聯(lián)系密切，此乃當(dāng)時(shí)國家壟斷文化教育所致。按《漢書·藝文志》的分類，不獨(dú)諸子各家出于王官，其余詩賦、兵書、數(shù)術(shù)、方技各學(xué)亦皆出于王官之守。原本為一的王官學(xué)解體，分化為多元的學(xué)術(shù)思想門類及門派，是必然的。因?yàn)樗从吵錾鐣?huì)之發(fā)展，學(xué)術(shù)亦必因長(zhǎng)久積累而呈分化演進(jìn)之勢(shì)，此乃必然的文化趨進(jìn)之勢(shì)。如果追溯此下移民間、成就諸子私學(xué)的原本形態(tài)，及經(jīng)分化而成的多元學(xué)術(shù)門類本原，必可及于王官之學(xué)一元根本。從原初的王官一元分化為諸子各學(xué)多元，其實(shí)即可概稱為“道術(shù)為天下裂”的春秋戰(zhàn)國軸心時(shí)代①。
諸子中較早而又值得關(guān)注者是老子。其本為周守藏室之史，又或稱征藏史，孔子曾適周從之問禮②，老子見周衰，乃去周，是老子以離散的王官之身，為學(xué)術(shù)傳播作出貢獻(xiàn)，并創(chuàng)立道家。孔子適周問禮于老子，又適周觀書，汲取官學(xué)資源以為其講學(xué)修書之用。如《莊子》謂孔子“西藏書于周室”，有學(xué)者指出：“西至周室觀其藏書也。”［1］150甚是。墨家之學(xué)亦出于周室的史官傳統(tǒng)［2］41～42。道、儒、墨三家在諸子中出現(xiàn)最早，影響最大，其得益于官學(xué)之處亦最多，而且諸子除直接受官學(xué)影響外，受之于三家者亦不菲?？鬃有蘖?jīng)且用于教學(xué)，其于諸子的影響甚為深入普及，這可舉《春秋》之例?？鬃有蕖洞呵铩芳葥?jù)魯《春秋》，又參考了周室史記。此后，左丘明“因孔子史記，具論其語，成《左氏春秋》。鐸椒為楚威王傅，為王不能盡觀《春秋》，采取成敗，卒四十章，為《鐸氏微》。趙孝成王時(shí)，其相虞卿，上采《春秋》，下觀近世，亦著八篇，為《虞氏春秋》。呂不韋者，秦莊襄王相，亦上觀上古，刪拾《春秋》，集六國時(shí)事，以為八覽、六論、十二紀(jì)，為《呂氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀(jì)”③。是孔子《春秋》影響于諸子之大?！妒酚洝ち鶉硇颉分^“史記獨(dú)藏周室”，而《陳杞世家》《晉世家》俱有“孔子讀史記”之說，《孔子世家》則謂孔子“因史記作《春秋》”，周室史記通過孔子《春秋》對(duì)諸子產(chǎn)生了普遍深入的影響。以上以修《春秋》之例，可見孔子六經(jīng)在諸子中的開啟影響。
綜之，周代王官學(xué)作為一種深厚的學(xué)術(shù)資源，對(duì)私學(xué)開啟與諸子勃發(fā)有極大助益推動(dòng)作用，從而對(duì)春秋戰(zhàn)國時(shí)代新思想文化格局之形成，亦即中國古代軸心時(shí)代的產(chǎn)生，有直接的淵源影響關(guān)系。作為軸心時(shí)代思想文化代表的諸子學(xué)特征，可用莊子“道術(shù)將為天下裂”概括之。在道、儒、墨興起的前后，其余諸子因緣響應(yīng)，諸子間的攻訐辯駁因此日烈，掀動(dòng)活躍開放的思想文化巨流洪波。
二、孟子、莊子對(duì)諸子家派的批判
以“道術(shù)為天下裂”概括諸子學(xué)特征，乃謂諸子各從所是以立說，各引一端以馳逐，從而演成并立爭(zhēng)衡、互相攻訐辯駁的百家爭(zhēng)鳴局面。諸子最初產(chǎn)生時(shí)，已顯露辯詰互爭(zhēng)之勢(shì)，是后則愈演愈烈。如儒道之爭(zhēng)，在其創(chuàng)始人初遇時(shí)已顯出端緒?？鬃映鯁柖Y于老子，老子即以微言誡勉之：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。”④是老子以乘時(shí)而行及避世無為，反對(duì)孔子積極有為的入世態(tài)度。這就預(yù)示了日后儒道之間的紛歧爭(zhēng)執(zhí)。墨學(xué)創(chuàng)立之初，就以與孔子儒學(xué)相對(duì)立的面目而出現(xiàn)。老、孔、墨之后各派大師相繼出世，各揭宗旨大義，相攻相絀。道、儒、墨之外各家無不如此刻薄相攻。莊子與孟子年世相近，而孟子稍前，孟子辟楊、墨代表了戰(zhàn)國中期前后的儒、道、墨三派之爭(zhēng)?！痘茨献印镎摗吩唬骸胺蛳腋韫奈枰詾闃?，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼愛、尚賢，右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之?！贝舜笾碌莱隹鬃又笾撩献又畷r(shí)，儒、道、墨三派互爭(zhēng)的大概。孟子以辟楊、墨為己任，乃為捍衛(wèi)孔子仁義之道，為維護(hù)儒家地位而攻乎異端邪說。孟子將辟楊、墨比于禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》，是把諸子間的思想學(xué)術(shù)之爭(zhēng)與社會(huì)政治斗爭(zhēng)混同起來，反映出中國古代以政治介入、干預(yù)甚而是取代學(xué)術(shù)問題的學(xué)術(shù)政治化特征，這使戰(zhàn)國諸子間的辯駁攻訐更趨復(fù)雜劇烈。孟子立于儒家辟楊、墨，楊、墨代表了其時(shí)對(duì)立的道、墨兩派?！读凶印钪臁罚骸皸钪煸唬骸勺痈卟灰砸缓晾?，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！葑訂枟钪煸唬骸プ芋w之一毛以濟(jì)一世，汝為之乎？’楊子曰：‘世固非一毛之所濟(jì)。’禽子曰：‘假濟(jì)，為之乎？’……孟孫陽曰：‘一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？’禽子曰：‘吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關(guān)尹，則子言當(dāng)矣；以吾言問大禹、墨翟，則吾言當(dāng)矣?！边@段記載極為珍貴，它把楊朱思想的立義宗旨及其學(xué)派歸屬，講得極為明白。按禽子即禽滑釐。按《莊子·天下》，墨子、禽滑釐述大禹之教自為一派，關(guān)尹、老聃乃道家正宗，故楊朱尊之。據(jù)《楊朱》所記，楊朱承老聃、關(guān)尹，與墨翟、禽滑釐別異為兩派，立義相反，可證孟子時(shí)楊、墨乃是較有影響的道、墨兩派代表，必為儒家的孟子所難容，必欲力辟二者兼去之，以捍衛(wèi)孔子圣道。孟子辟楊、墨，倡導(dǎo)宏揚(yáng)者乃孔子禮樂仁義“中”道。孟子曾謂“楊子為我”與“墨子兼愛”，二者所主各為一偏，皆不可取，“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之”⑤。與“子莫執(zhí)中”相近，《尸子·廣澤》謂“皇子貴衷”［3］，“中”乃一內(nèi)涵豐富的政治倫理概念?？鬃右詠砣寮页缟兄械?，又稱中庸之道，乃儒家最高的人文理想。儒家認(rèn)為，中道即仁義之道，《荀子·儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！倍Y樂仁義乃孔子以來社會(huì)倫理思想之核心，孟子之所以不遺余力地辟楊、墨，正為維護(hù)此儒家的禮樂仁義思想體系。此應(yīng)為孟子“執(zhí)中為近之”所傳達(dá)出的消息所在。
孟子、莊子俱為戰(zhàn)國中期人，根據(jù)錢穆的推測(cè)，二人年壽相若，孟子稍早于莊子⑥。但記載表明，二人相互間似不曾相聞。與孟子歷游各國，進(jìn)說人君，爭(zhēng)取入仕行道的機(jī)會(huì)不同，莊子除仕為蒙漆園吏之外，則拒絕出世，以著述適意自恣，“以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)”⑦。莊子思想縱恣深邃，又對(duì)當(dāng)世諸子思想演進(jìn)之脈理大勢(shì)了然于心；對(duì)諸子思想流派線索，亦作出自己獨(dú)到的考量評(píng)價(jià)。對(duì)表現(xiàn)為“道術(shù)為天下裂”的諸子之爭(zhēng)，各家繼有評(píng)說，其中實(shí)以莊子所論最為系統(tǒng)明晰。孟子著力于辟楊、墨，雖與莊子年世略相近，但似互不聞知，未相提及。莊子稍后有荀子，莊、荀二人對(duì)諸子的總結(jié)衡評(píng)較為深入，尤其荀子幾遍駁諸子，所論頗有代表性。
《莊子·天下》對(duì)其時(shí)諸子各派脈分理析，使各派之宗旨界域?yàn)橹?，?duì)諸子的審視評(píng)說因此有取資借鑒標(biāo)格。其后荀子對(duì)諸子的評(píng)鑒，實(shí)多受其啟發(fā)。如莊、荀俱以蔽于一曲，暗于大理，分裂道體之弊說諸子之失，但明眼人看得出，其中荀子實(shí)受莊子啟發(fā)為多。莊子說諸子的宗旨由來及長(zhǎng)短得失，皆有理致。他曾追溯古代道術(shù)的發(fā)展由來，推崇古代為大道醇美全備，自然天成之時(shí)，《天下》曰：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。”即謂在神明醇備，大道天成的古代，道體以形而上的形態(tài)，超然彌滿于天地宇宙之中，和育萬物百姓之上，斯最為理想完滿之時(shí)。是后一旦成為“明而在數(shù)度”的形下之器時(shí)，“道術(shù)為天下裂”，表現(xiàn)為散于天下、設(shè)于中國的百家之學(xué)。關(guān)于百家之學(xué)的興起原因，《天下》曰“天下大亂，賢圣不明，道德不一”，即百家乃無規(guī)矩法度，亂世失道之說，不勝其弊。關(guān)于百家之弊，《天下》有曰：“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容?！奔粗T子百家皆據(jù)其管窺一得之見，肢解大道，截取一端，私為己用。由于是乃破壞大道而所得之淺見陋識(shí)，多僅為一曲、一偏、一隅之見，乃至不正、不全、不備，鮮能合于天地神明之大美完全。最大之失乃百家之學(xué)掩蔽了內(nèi)圣外王之道，使之“暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”，即百家各以其私欲所是自為其方，無視天下大道正理之所在，故多誤入歧途而又不自覺?！短煜隆奉A(yù)見到其對(duì)未來的無窮遺害，深以此為憂。其曰：“悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。”即若任由百家之學(xué)如此發(fā)展下去，不僅破壞道體之自然，亦將使后人難睹天地原初純備全體之大道真相，道術(shù)乃因此被肢解分裂，沉淪不復(fù)。《天下》關(guān)于百家認(rèn)識(shí)失誤及其遺害后世的論述，極值得關(guān)注。如其所謂“不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全”，深中諸子之弊，指出百家之學(xué)在認(rèn)識(shí)上皆存在無法避免的失誤與局限，在諸子相關(guān)記載中亦可見相類論述。如《尸子·廣澤》：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿?！保?］12《呂氏春秋·不二》：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢(shì)，王廖貴先，兒良貴后?！睆那f子的觀點(diǎn)視之，諸說皆掩于一己之私，乃一隅之偏，僅見所欲見，囿于一端，此外則全然不顧及。這樣，百家皆淪沒于各自所設(shè)的認(rèn)識(shí)陷阱，管中窺豹，坐井觀天，皆無從見到天地大道之全體美備，各得一隅一偏，至多可謂全體之一善而已。后來荀子繼承了莊子之說，而且所言更為深入廣被。
《天下》對(duì)諸家的評(píng)說，最值得注意者是其不將儒家與諸子同列置評(píng)，而是因儒家與六經(jīng)的特殊關(guān)系，單獨(dú)提出置于諸子之上?；蛘呖梢哉f，莊子乃因儒家掌握六經(jīng)而視之為“元知識(shí)”學(xué)派，不僅置之于諸子之上，且有以之為諸子之本，諸子所從出之意在內(nèi)。《天下》在敘述天人、神人、至人及圣人代表的神明醇備的形上大道之后，乃謂：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之……其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之?！彼^“其明而在數(shù)度者”，乃指有異于精神性的形上之道而表現(xiàn)為物態(tài)文字的文獻(xiàn)記載，相當(dāng)于形下之器，“舊法世傳之史”以下三者即是。其中史官記載涉及上古以來社會(huì)生活的各個(gè)層面，尤其是與圣王酋長(zhǎng)政務(wù)治化活動(dòng)相關(guān)的文字記載，包括記注文件，檔案文書等，俱為其時(shí)人們思想認(rèn)識(shí)活動(dòng)的精神認(rèn)知基礎(chǔ)，因此出自史官的“舊法世傳之史”，在所有文字記載知識(shí)中，乃處于第一位的本原層面，主要應(yīng)相當(dāng)于藏于王官的原初文獻(xiàn)記錄。其次是反映先王經(jīng)理天下業(yè)績(jī)的六經(jīng)。先王業(yè)績(jī)乃垂范天下的圣跡典型，當(dāng)然應(yīng)包括可用于教育熏陶人的各種社會(huì)人生基本知識(shí)，這是古代賦予六經(jīng)神圣價(jià)值的真正原因所在。職此之故，既然儒家掌握了六經(jīng)，就相當(dāng)于掌握了基礎(chǔ)性的“元知識(shí)”，其地位自在諸子之上，或者徑可認(rèn)為諸子出于儒家六經(jīng)，此應(yīng)為《天下》對(duì)儒家推重，以及把百家之學(xué)排在儒家六經(jīng)之后的原因所在。那么，《天下》在具體評(píng)說諸子各派時(shí)，不由儒家講起，而是由墨家講起，以下順次及于宋钘、尹文等各派，即可明白其原因?！短煜隆返娜绱嗽u(píng)價(jià)，至少可證明在莊子眼中，孔子儒家是當(dāng)時(shí)社會(huì)文化中的正宗主流學(xué)派，其地位決非其余諸子所可比擬。
《天下》無疑是研究先秦諸子學(xué)術(shù)史的一篇精湛絕頂?shù)纳疃日撐?。它從古代道術(shù)在形上精神層面的起源發(fā)生談起，歷數(shù)諸子之宗旨及其源流長(zhǎng)短，極有見地，足資百代挹取而不竭。《天下》在認(rèn)識(shí)上的最大不足，就是道家揚(yáng)古抑今，認(rèn)為古優(yōu)今劣的退化論歷史觀，從而彰顯出道家反文明進(jìn)化的思想層面，這使之充分美化古代，以突出對(duì)當(dāng)下現(xiàn)世的貶抑批判。其實(shí)不能用贊美古代道術(shù)的自然天成之美，否定后世文明智慧之進(jìn)化光大。諸子百家對(duì)古代社會(huì)在認(rèn)識(shí)上的突破，反映了其前文明積累之深厚，及一旦由此爆發(fā)轉(zhuǎn)化為諸子思想碩果，決是應(yīng)予肯定的文明演進(jìn)成就，毫無理由否定批判。《天下》以“道術(shù)將為天下裂”比說諸子乃破壞大道的思想禍害，適足反映道家的退化論史觀，這是無法予以首肯的。夷考其實(shí)，諸子使“道術(shù)將為天下裂”，實(shí)反映出文明積累深厚必將會(huì)釋放出思想文化之碩果，恰為學(xué)術(shù)發(fā)展過程中的空前盛事。察上古以來長(zhǎng)期積累成的知識(shí)文化，形成一個(gè)酷似自然天成的充實(shí)道術(shù)體系，實(shí)則其中蘊(yùn)含著無數(shù)圣賢先哲的智慧辛勤在內(nèi)。當(dāng)此積累沖破臨界點(diǎn)而突然爆發(fā)后，就演成春秋戰(zhàn)國諸子百家的亢奮崢嶸局面。以“道術(shù)將為天下裂”說諸子勃發(fā)的學(xué)術(shù)盛宴，可謂傳神會(huì)意，恰當(dāng)貼切，但決非消極的反面意義，而是用以比說諸子振起爆發(fā)的正面學(xué)術(shù)場(chǎng)景，即體現(xiàn)了由三代以來王官學(xué)一元分化成為諸子多元的發(fā)展盛況。所以，欲正確解讀《天下》，首先須破除其反文化的歷史退化論觀念，發(fā)掘展示其學(xué)術(shù)史論述的正面文化意義，從而在此層面上用“道術(shù)為天下裂”一語，稱述春秋戰(zhàn)國諸子思想所代表的中國軸心時(shí)代。
《天下》論道術(shù)以內(nèi)圣外王為主要內(nèi)核，并主要據(jù)此評(píng)說諸子思想之是非長(zhǎng)短。如其對(duì)墨子之苦身行己，雖極贊賞，但認(rèn)為“恐其不可以為圣人之道”，“其去王也遠(yuǎn)矣”。對(duì)于宋钘、尹文，謂之“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內(nèi)，其小大精粗，其行適至是而止”，所謂“為外”“為內(nèi)”即若衡之以內(nèi)圣外王之道，雖不盡是，但亦有可取者。對(duì)彭蒙、田駢、慎到，謂三人“不知道，雖然，概乎曾嘗有聞?wù)咭病?，即曾有聞?dòng)趦?nèi)圣外王之道。對(duì)于關(guān)尹、老聃，謂之“淡然獨(dú)與神明居”，按“神明”即至高的內(nèi)圣外王之道，《天下》有曰：“神何由降，明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一?！笔顷P(guān)尹、老聃有得于內(nèi)圣外王之道。又謂關(guān)尹、老聃“可謂至極”，“古之博大真人哉！”按《天下》“不離于真，謂之至人”，故“古之博大真人”即乃有得于神明圣王之至高道術(shù)者。對(duì)于莊周，有謂“神明位與”，又曰“其于宗也，可謂稠適而上遂矣”，按《天下》“不離于宗，謂之天人”，則莊周乃掌握內(nèi)圣外王之道的“天人”?！短煜隆分没菔┯诘钅?，又無以上諸人所冠之“古之道術(shù)有在于是者”，是乃以其為無聞?dòng)诘佬g(shù)者，下文“施存雄而無術(shù)”可互參?！短煜隆酚衷唬骸坝商斓刂烙^惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也，其于物也何庸……散于萬物而不厭，卒以善辯為名，惜乎！”莊子與惠施相友善，唱和往還頗密，故《天下》述其學(xué)頗費(fèi)筆墨，然終認(rèn)為他無得于內(nèi)圣外王之道，徒逞無用之辯取名，故深為之惋惜不已。《天下》揭內(nèi)圣外王之道，以為考量評(píng)說諸子優(yōu)劣之義，頗費(fèi)周章，但亦可見其以治道為衡諸子之旨。如此突顯出中國古代學(xué)術(shù)為政治服務(wù)，學(xué)術(shù)乃政治仆婢附從的特點(diǎn)。像莊子這樣力主棲身世外的隱遁派，在以論學(xué)角色顯身時(shí)，亦無法忘情于對(duì)政治的攀附標(biāo)榜，其亦足深思矣。
三、荀子對(duì)諸子百家的批判與囊括總結(jié)
距莊子稍后，有荀子出而遍攻諸子，時(shí)近戰(zhàn)國末、秦一統(tǒng)前后。荀子的攻駁，相當(dāng)于從他的立場(chǎng)，對(duì)春秋戰(zhàn)國諸子作出的總結(jié)評(píng)議，因此極為值得矚目。
荀子銳于攻駁，諸子幾無幸免者，而儒家首當(dāng)其沖。如子張、子夏、子游，乃孔門高足，被孟子推許為“皆有圣人之一體”⑧，但荀子概斥為“賤儒”⑨，子思、孟子乃孔門儒學(xué)嫡傳正宗，荀子則歸于十二子之列一并攻難。如此猶未愜意，又在《解蔽》中對(duì)子思影射譏彈，《解蔽》曰：“空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠(yuǎn)蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強(qiáng)矣，未及思也；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，遠(yuǎn)蚊虻之聲，可謂危矣，未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何強(qiáng)，何忍，何危！”⑩楊注未詳“空石之中有人焉，其名曰觙”，有學(xué)者指出乃影射子思之名［4］144，甚是。其言子思雖可謂危，卻未可謂微，故非至人，若孟子、有子更在子思之下，可無論矣。又孟子持性善說，荀子故作《性惡》以相反對(duì)，專與孟子立異。其實(shí)無論性善、性惡，皆須學(xué)習(xí)教育方可成圣成賢，故二說在本質(zhì)上無根本差異，荀子乃出于爭(zhēng)勝立異之心，故與孟子辯難?？架髯釉诙Y樂仁義等思想上實(shí)與孟子相通，在語言使用上亦多襲用孟子者，對(duì)此只須細(xì)讀孟、荀之書即可發(fā)現(xiàn)。又如在一些具體議論上，亦可發(fā)現(xiàn)荀子與孟子的雷同，如《正論》“桀紂有天下，湯武篡而奪之”“堯舜擅讓”等，立論與孟子本不異，但因荀子立意與孟子作對(duì)，故致荀、孟間出現(xiàn)諸多表面上的矛盾。其實(shí)此皆荀子有意取代孟子的亞圣地位，人為制造出的對(duì)立矛盾假象。上文有子即有若，《孟子·滕文公上》曰：“子夏、子張、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之?！薄抖Y記·檀弓上》記子游嘆有子之言似孔子。按子夏、子張、子游被孟子推許為有圣人一體，即被荀子斥為“賤儒”，有若似圣人，必更為荀子所難容。荀子生平未被世人許為圣人，其《堯問》曰：“世不詳察，云非圣人，奈何？”殆因此導(dǎo)致畸形心態(tài)，對(duì)此極為敏感，以至生平最詬病被推許為圣人者。此外，荀子對(duì)孔子的尊崇禮敬態(tài)度亦頗有可商。如孔門諸子對(duì)孔子禮敬有加，至于有“出于其類，拔乎其萃”及“自有生民以來，未有盛于孔子”的譽(yù)詞11，故決不敢與孔子自比。如有人譽(yù)子貢賢于孔子，被子貢譏為“得其門者或寡矣”，“言不可不慎也”12。荀子則不然，《堯問》曰：“為說者曰：‘孫卿不及孔子?！遣蝗弧^其善行，孔子弗過。”此言或應(yīng)出于荀子弟子之口，但在孔子門人弟子輩，決不能出此過甚之辭，故荀子本人對(duì)孔子的尊崇之意必有可商?？傊髯訉?duì)孔門諸子，尤其是對(duì)諸高足乃至可稱嫡傳之子思、孟子的肆加詆詈，難免使人疑其學(xué)承非出孔門正傳，或出別支旁門亦未可知。要之，荀子雖以儒者自名，但其師承淵源難明?；蚴锹勅逍g(shù)而悅之，自學(xué)而歸之的自報(bào)家門者，否則其師乃一名不見經(jīng)傳的儒家隱君子。荀子之學(xué)承難明，可證其時(shí)家派林立，旁逸歧出而又互爭(zhēng)不一的復(fù)雜學(xué)術(shù)傳承狀況。
對(duì)儒以外的其他諸子各家，荀子幾皆抨彈不遺余力?！督獗巍吩唬骸鞍偌耶愓f，則必或是或非，或治或亂……亂家是也?！薄冻上唷吩唬骸吧鳌⒛?、季、惠，百家之說誠不詳?！奔凑J(rèn)為百家之說互異而皆無翔實(shí)可言，故稱之“亂家”。荀子對(duì)諸子的批駁集中在《非十二子》，其中對(duì)它囂等五家十子的學(xué)說要義撮述頗簡(jiǎn)略，有的不過只是題目式舉要品評(píng)。荀子對(duì)諸子評(píng)說的要點(diǎn)集中于治道功效的大小有無上。如所謂“不足以合文通治”，“不足以合大眾，明大分”，“曾不足以容辨異，縣君臣”，“不可以經(jīng)國定分”，“不可以為治綱紀(jì)”，等等，皆是。此可概見荀子思想學(xué)說性質(zhì)及特征之大概。在荀子視之，此五說十子大致可歸納為：縱欲派13、盜名派14、功利派15、隨順派16、辯說派。是皆不能為世道國家提供有益的正面建樹，故雖皆持之有故，但皆不合治化之道，亦即皆不合理，僅可欺惑愚眾，亂人視聽而已。此五說十子之后次以子思、孟軻。對(duì)思、孟的要義撮述詳于前五說十子，批判言辭轉(zhuǎn)趨嚴(yán)厲苛刻，其批判要旨直指五行說。他認(rèn)為此說本思、孟所造又妄托孔子，荀子認(rèn)為思、孟對(duì)孔子的訛說誤導(dǎo)，必須鏟除，不能有絲毫的姑息縱容。察荀子本意在清理門戶，由自己上承孔子儒學(xué)正宗地位，故對(duì)思、孟的批判必須苛刻嚴(yán)厲。荀子盛加推崇者乃大儒，主要指周公、孔子及子弓。荀子所欲鏟除者乃孔子、子游系，及其代表思、孟，而代之以其所尊崇的孔子、子弓系為儒學(xué)正宗，故此下又盛贊仲尼、子弓之學(xué)，由荀子上承仲尼、子弓之緒，也就相當(dāng)于以其為儒學(xué)正宗而領(lǐng)袖諸子群倫，并成就圣王天下之業(yè)。由此或可明白荀子批判思、孟的重點(diǎn)何以集中于五行說，此五行說應(yīng)與孟子所倡五百年必有王者興之言相關(guān)。荀子《非十二子》以批駁諸子的形式，為儒家樹正統(tǒng)，自己則上承仲尼、子弓以取代思、孟代表的孔子、子游系作為儒門正宗，并上推其緒于舜、禹。這樣，孟子、荀子在批判諸子的過程中，各自樹立其所認(rèn)可的道統(tǒng)之緒。如此可見孔子所立儒學(xué)不僅聲勢(shì)大，而且繼起的孟、荀二大師家派宗門意識(shí)之強(qiáng)，是其他任何一家無法比擬的。察《論語·堯曰》歷數(shù)堯、舜、禹、湯之相命，可證道統(tǒng)意識(shí)始自孔子，孟、荀則相繼發(fā)揚(yáng)之，使此道統(tǒng)意識(shí)日明。荀子如此爭(zhēng)樹道統(tǒng)的意義究竟何在？按子游傳孔子《禮運(yùn)》大同、小康義，乃孔門所托最高社會(huì)政治理想，故謂“仲尼、子游為茲厚于后世”原是不錯(cuò)的。察子弓列孔門四科之首德行，周代人君必須是有德者，即封建必“選建明德”17，故周代天子、諸侯皆為有德者；《論語·雍也》謂：“雍也可使南面”，那么，子弓已具備人君之度之德。《荀子·解蔽》曰：“孔子仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也……德與周公齊，名與三王并”，那么，《非十二子》雖謂孔子、子弓乃“圣人之不得勢(shì)者”，但二者本具備成為人君之德業(yè)條件。荀子也自以為“德若堯、禹”，“宜為帝王”18，故荀子本志在帝王之位，至少應(yīng)備位帝王之師。這樣，荀子推尊孔子、子弓之意昭然可明，即意在掃除百家異端之亂說，為天下樹立仁人圣王之業(yè)。荀子乃以仁人自居，以實(shí)現(xiàn)圣王之業(yè)自命。此與《天下》懸內(nèi)圣外王之道作為考量諸子的標(biāo)準(zhǔn)，彼此相符。故莊、荀二人評(píng)說諸子，皆不在純學(xué)術(shù)的層面，乃借評(píng)說諸子發(fā)抒自己的政治抱負(fù)，皆以建立內(nèi)圣外王之業(yè)自命自期。荀子推尊孔子、子弓，復(fù)上承舜、禹之緒，使其屬意于內(nèi)圣外王的宗旨，昭示無遺。
如以《非十二子》與《天下》比較，二者對(duì)諸子的闡釋批判，有同有異。從整體上看，無論就家派的甄選，還是學(xué)說旨義的評(píng)說，《非十二子》不如《天下》謹(jǐn)嚴(yán)確當(dāng)之處多矣。這當(dāng)然與荀子論學(xué)之意有欠純誠有關(guān)。從《天下》所述惠施及眾辯者看，莊子時(shí)名辯之泛濫已頗甚，荀子時(shí)其勢(shì)仍盛。名辯泛濫，加劇了諸子的相攻訐；詭辯的盛行，更導(dǎo)致思想理論上的混亂，荀子深以為患。當(dāng)年孟子辟楊、墨，乃至以好辯稱，孟子自謂不得已。荀子亦稱“君子必辯”，且專作《正名》批駁辯正之，把名辯之術(shù)提升為“用之大文，王業(yè)之始”予以肯定，乃為止息百家亂說，倡導(dǎo)儒家圣王之道。可注意者是道家老、莊二人未列于《非十二子》之內(nèi)，說明荀子并未視之為重點(diǎn)批判對(duì)象，僅在《天論》中謂“老子有見于詘無見于信”，《解蔽》謂“莊子蔽于天而不知人”。荀子對(duì)老、莊的態(tài)度有所保留，是因?yàn)樗麑?duì)道家思想有所吸納。如于《天論》可見其在天道自然觀上對(duì)道家的吸納，于《解蔽》可見認(rèn)識(shí)論上對(duì)道家的吸納。是荀子對(duì)諸子攻駁的同時(shí)亦有采取，誠如《漢書·藝文志》論諸子時(shí)所謂“相反而皆相成也”。此外則不難發(fā)現(xiàn)，《非十二子》對(duì)諸子的批判，在論說形式上有效法取則《天下》的痕跡，荀子受莊子啟發(fā)影響似不容否定。如荀子說諸子之蔽在“蔽于一曲而暗于大理”19，乃同于《天下》謂諸子乃“不該不遍，一曲之士也”。
荀子治學(xué)，自命以求一、求全、求盡為鵠的，故不全不備之學(xué)乃為其所不取。準(zhǔn)此以論，百家之學(xué)皆被荀子視為未得大道之全，皆乃一偏一曲之說，暗于大理而蔽于小成，故荀子又稱之為“亂家”，《解蔽》：“昔賓孟之蔽者，亂家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢(shì)而不知知，惠子蔽于辭而不知實(shí)。莊子蔽于天而不知人……皆道之一隅也?！庇捎谥T子認(rèn)識(shí)上俱有蔽塞之失，因此思想上皆有缺憾，難睹大道全體，僅見及道之一隅，故荀子稱之為亂家，蔽亂大道之家也。由于認(rèn)識(shí)上的蔽塞，因此造成諸子思想上局限缺失，僅能得道之一隅，以至“內(nèi)以自亂，外以惑人”，故稱之為“亂家”，以指斥諸子在思想上造成的混亂。《天論》亦有類似之說：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多?！贝四藦娜f物皆存在不可避免之局限的角度，解釋萬物皆陷于一曲之見的原因。荀子針對(duì)諸子認(rèn)識(shí)上的這種局限指出：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理?！蹦巳祟愓J(rèn)識(shí)之通病?！督獗巍菲饰銎湓蛟唬骸敖裰T侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妒繆于道，而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治離走而是己不輟也。豈不蔽于一曲而失正求也哉！”諸侯異政導(dǎo)致或治或亂，百家異說導(dǎo)致或是或非。此治亂是非之不一，引致亂國之君求治，亂家之人求是的愿望。但私心自是的局限，又使二者俱不欲聞知其亂其非的公理真相；故是己不輟之私，又使二者尋覓不到治與是的正道，終陷入亂與非的謬誤中無以自拔，從而逞現(xiàn)出“蔽于一曲而失正求”的結(jié)果。在荀子看來，萬物相異乃導(dǎo)致相互蔽塞之因，此乃認(rèn)識(shí)上無法避免的“心術(shù)之公患”。其中唯圣人特異，不受此蔽塞之害的影響，因?yàn)槭ト送ㄟ_(dá)天下萬物萬理，以道衡鑒萬物而各得其宜，故能免此心術(shù)之患，得除蔽塞之禍。如孔子“仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也”。荀子認(rèn)為如孔子這樣得大道且仁知不蔽的儒家圣人，可以掃除諸子亂說，百家奸言，使是非亂治之理倡明于天下。其實(shí)是乃荀子借孔子自喻。
荀子批判諸子為亂家之人，推崇圣王禮義為至道所托；圣王為一天下，闡明治亂是非，一定要首先誅除諸子為代表的奸人之雄。荀子的這些思想主張背后，有明確的政治目的做支撐，即出于統(tǒng)一思想的政治考慮，完全超出學(xué)術(shù)批判的范疇。《非相》：“聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功。上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之鈞，應(yīng)唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ァ①葏s之屬，夫是之謂奸人之雄。圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也?！避髯託w諸子為“奸人之雄”，列為必須誅除之類，而且認(rèn)為諸子亂家之害甚于盜賊，皆根于其政治上的考慮。《宥坐》載孔子誅少正卯，且論少正卯罪在不赦的理由，極為值得關(guān)注，因?yàn)榇擞薪庥谲髯訉?duì)諸子的嚴(yán)苛態(tài)度。其曰：“人有惡者五，而盜竊不與焉。一曰心達(dá)而險(xiǎn)，二曰行辟而堅(jiān)，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者，有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，強(qiáng)足以反是獨(dú)立，此小人之桀雄也，不可不誅也?！卑创恕靶∪酥钚邸迸c上“奸人之雄”義近，并用指諸子亂家。此“五惡”及“聚徒成群”、“飾邪營眾”、“反是獨(dú)立”，與上引《非相》所言相較，皆用指諸子亂家之辯說更貼切?！跺蹲反讼掠至谐觥皽D尹諧”等七子異世同心，不可不誅之事，其義皆在強(qiáng)調(diào)諸子亂家之亂政、惑世、反道之罪，務(wù)予誅除之意。荀子載孔子誅少正卯之事，后成為極有影響者?！跺蹲分?，見于其后諸多記載20。
《史記·孔子世家》稱“誅魯大夫亂政者少正卯”，《孔子家語·始誅》稱“誅亂政大夫少正卯”［5］11，《說苑·指武》稱曰：“所謂誅之者，非謂其晝則攻盜，暮則穿窬也，皆傾覆之徒也。”［6］381傾覆者，傾邦覆政也?！栋谆⑼x》卷五引《韓詩內(nèi)傳》曰：“佞道已行，亂國政也?！保?］217此皆謂少正卯之罪集中于以言辯佞道，亂政覆邦，此恰可代表荀子以來對(duì)諸子亂家營惑天下、反道逆行的口誅筆伐之因，也最能反映荀子對(duì)諸子百家深惡痛絕，必欲誅除的態(tài)度所在。自《宥坐》首記孔子誅少正卯之后，諸多記載相繼記述，亦有諸多學(xué)者否認(rèn)此事，認(rèn)為圣如孔子不會(huì)采用此如“申、商、曹、馬陰賊殘忍之術(shù)”［8］1151。殊不知此事有無毋煩多辯，關(guān)鍵是透過此記載足以窺見到荀子對(duì)諸子的嚴(yán)苛憎惡態(tài)度。此可合觀《荀子》書相關(guān)記載以論之。如《非十二子》“務(wù)息十二子之說，如是則天下之害除”；《解蔽》：諸子亂說“不合王制”，乃“亂世奸人之說也”；《非相》謂此輩乃“圣王起，所以先誅也”；《宥坐》謂此輩“不可不誅也”。即在荀子視之，對(duì)諸子亂說必悉數(shù)誅除，此乃荀子嚴(yán)苛堅(jiān)定的態(tài)度，《宥坐》述孔子誅少正卯之事的意義正在此?！跺蹲匪錾僬?，是經(jīng)過羅織設(shè)計(jì)的，極盡刻削深峻。荀子關(guān)于少正卯的敘述，亦不過為比說坐實(shí)諸子作為亂政惑世、傾覆邦家、遺害世道的元惡大懟，乃在不可赦之列，必予誅除?？肌盾髯印啡珪闹髦贾?，就是對(duì)諸子亂說的攻訐批駁，其目的就在于通過對(duì)諸子思想的清算，達(dá)到悉數(shù)削滅掃除，以實(shí)現(xiàn)政治上統(tǒng)一思想學(xué)術(shù)的局面。《大略》曰：“語曰：‘流丸止于甌、臾，流言止于知者?！思已孕皩W(xué)之所以惡儒者也?！避髯幽酥鲝堄伤淼娜寮艺D滅掃除“家言邪學(xué)”。其學(xué)生韓非曾進(jìn)言人主，應(yīng)將包括學(xué)者、言辯者在內(nèi)的“五蠹”全數(shù)剪滅誅除，否則“海內(nèi)雖有破亡之國，削滅之朝，亦無怪矣”21。其論實(shí)與荀子如出一轍。李斯相秦，為“別黑白而定一尊”，實(shí)現(xiàn)專制集權(quán)嚴(yán)控下的統(tǒng)一思想格局，乃策劃了焚書滅學(xué)令。韓、李俱為荀子學(xué)生，故荀子所稱儒家實(shí)可謂之“法儒家”，其特征是崇尚專制暴力。荀子所欲為之事，其學(xué)生早已心領(lǐng)神會(huì)，并曾于秦試為推行。韓、李二人出自荀子，乃由儒向法的法家，要比荀子“法儒家”在思想上更徹底。由此可見，荀子欲誅除“奸人之雄”“小人之桀雄”，尤其他制造宣傳孔子誅少正卯之事的本意，決在誅滅掃除諸子百家之學(xué)，以實(shí)現(xiàn)專制集權(quán)嚴(yán)控下的統(tǒng)一思想格局無疑。
《解蔽》既以諸侯異政、百家異說及亂君、亂家并提，《非十二子》亦以是非與治亂并提，皆乃政、學(xué)不分之論。荀子遍駁諸子，雖在為儒家爭(zhēng)地位，立道統(tǒng)，實(shí)亦為政、學(xué)合一之舉。察荀子之志，即使不欲為人君帝王，亦志在帝王之師的目標(biāo)，以為天下闡正是非治亂之道。其相繼入秦的韓非、李斯兩個(gè)學(xué)生，已對(duì)秦治產(chǎn)生實(shí)際影響。李斯焚書滅學(xué)建議為秦始皇采納，韓非則乃秦始皇極為傾慕之人，且以此入秦遇害。后李斯向秦二世進(jìn)言“申、韓之術(shù)”，所言督責(zé)之法即與韓非相關(guān)22。故荀子欲為帝王師之想，已相當(dāng)于由其二弟子代為實(shí)現(xiàn)于秦23。李、韓二人以法家思想輔秦，二人法家思想由來不可謂與荀子全然無關(guān)。荀子欲暴力鏟除諸子百家之學(xué)，已與法家無大異；鏟除百家之后，荀子所欲建立者，亦不過是帶有崇尚專制暴力與鉗制學(xué)術(shù)思想性質(zhì)的法家政治格局，其自號(hào)的儒家實(shí)質(zhì)上只是“法儒家”。荀子極力稱譽(yù)秦治之強(qiáng)，只是態(tài)度上還稍有保留，故他給秦國提出的建議是“力術(shù)止，義術(shù)行”24。即他認(rèn)為秦治已達(dá)于霸道之強(qiáng)，如能再援用儒者，推行仁義，即可再上一層，實(shí)現(xiàn)由霸而王的政治理想。察孟、荀二人俱論王、霸政治，但二人有異。即孟子盛稱王道仁義，猶多孔子思想余澤，故所倡乃大王小霸之論。至荀子時(shí)形勢(shì)已變，各國間兼并戰(zhàn)爭(zhēng)日烈，對(duì)武力依賴已成決定性因素。故荀子表面上仍持大王小霸之論，也如孟子般稱“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”25，但戰(zhàn)國末的形勢(shì)，尤其是秦“四世有勝”26的現(xiàn)實(shí)，使荀子已由王道退而更多偏向于霸道的選擇?？谥腥哉勍醯滥耸浅鲇诰S持儒家門面的迫不得已，且寄希望于秦國的武力統(tǒng)一。這樣，荀子已暗中產(chǎn)生崇尚武力霸道的思想因素，故不再如孟子般專崇禮樂仁義，而是崇禮之外又尚法。如《勸學(xué)》“禮者，法之大分”，《修身》“故非禮，是無法也”。固然荀子乃主張以禮統(tǒng)法，但法家思想因素實(shí)已滲透其意識(shí)中［9］。故荀子雖以儒自命，實(shí)乃法家化的儒，即前文所謂“法儒家”性質(zhì)。荀子力主誅除掃滅諸子百家的主張，已與崇尚暴力專制，鉗制思想學(xué)術(shù)的法家思想，相去無幾。
《鹽鐵論·毀學(xué)》：“方李斯之相秦也，始皇任之，人臣無二，然而荀卿為之不食，睹其罹不測(cè)之禍也?！崩钏瓜嗲?，在秦統(tǒng)一之時(shí)，即《史記·李斯列傳》謂：“二十余年，竟并天下，尊主為皇帝，以斯為丞相。”那么，荀子已及見到秦統(tǒng)一。即使他未及見李斯焚書滅學(xué)之舉，但秦一貫尚法禁學(xué)，鉗制學(xué)術(shù)思想的政策，荀子是知道的。察荀子批駁諸子，乃百家爭(zhēng)鳴結(jié)束前后之事，荀子力主誅除諸子百家的嚴(yán)苛態(tài)度，不僅與秦治相合，亦已預(yù)示了諸子百家在秦的命運(yùn)。若拋開政治上的影響不談，荀子在學(xué)術(shù)上的論說，也為后世批判總結(jié)諸子之學(xué)提供了一些參考。如莊、荀俱以破壞大道，蔽于小成，各持一偏一曲之說，指陳諸子之失，此基本上成為其后評(píng)說諸子之失的基調(diào)。如《淮南子·要略》、《史記·太史公自序》之《論六家要旨》及《漢書·藝文志》等，皆以各自的方式，程度不同地接受此觀點(diǎn)之影響。
綜之，荀子思想淵深博大，其以批判的形式囊括綜理諸子百家，并在秦統(tǒng)一天下的前后，立于秦的立場(chǎng)，為百家爭(zhēng)鳴作出總結(jié)，同時(shí)也以自己的方式宣告了軸心時(shí)代的終結(jié)。中國古代軸心時(shí)代結(jié)束的象征性事件，應(yīng)是秦代的焚書坑儒?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》載焚書令的核心內(nèi)容之一是禁私學(xué)，崇法教，所謂“人善其所私學(xué)，以非上之所建立”，“私學(xué)而相與非法教，人聞令下則各以其學(xué)議之”?！妒酚洝だ钏沽袀鳌匪d略近，但有一句值得注意：“收去《詩》《書》百家之語，以愚百姓?！敝袊S心時(shí)代出現(xiàn)的根本原因是私學(xué)興起打破官學(xué)樊籬，釋放出前所未有的思想理性之光。秦焚書坑儒以愚天下，以政治暴力禁錮了私學(xué)喚發(fā)的思想靈光，從而宣告軸心時(shí)代的終結(jié)。荀子則從對(duì)諸子進(jìn)行學(xué)術(shù)思想上的批判和清算的角度，先秦人著鞭，即荀子以自己的方式預(yù)告了軸心時(shí)代的終結(jié)。
注釋
①《莊子·天下》原作“道術(shù)將為天下裂”。“軸心時(shí)代”出于德國學(xué)者卡爾·雅斯貝斯《歷史的起源與目標(biāo)》，其概念是指世界歷史上，在不同地區(qū)民族間同時(shí)發(fā)生的思想文化上的飛躍發(fā)展階段。此書魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版。②《史記·孔子世家》《史記·老子韓非列傳》。③《史記·十二諸侯年表序》。④《史記·老子韓非列傳》。⑤《孟子·盡心上》⑥錢穆《先秦諸子系年》下冊(cè)《先秦諸子系年通表》附表第三《諸子生卒年世先后一覽表》《附諸子生卒年世約數(shù)》，中華書局1985年版。⑦《史記·老莊申韓列傳》。⑧11《孟子·公孫丑上》。⑨《荀子·非十二子》。⑩此段引文原有訛誤，此據(jù)北京大學(xué)《荀子注釋》組：《荀子新注》第358頁，中華書局1979年版。12《論語·子張》。13《荀子·性惡》：“縱情性，安恣睢，而違禮義者為小人，用此觀之，然則人之性惡矣。”14《荀子·不茍》：“盜名不如盜貨，田仲、史鰌不如盜也?！?5《荀子·解蔽》：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得……故由用謂之道盡利矣，由欲謂之道盡嗛矣?！?6以《非十二子》與《天下》合勘，慎到、田駢因任隨順，是非無主，與世婉轉(zhuǎn)而少?zèng)Q斷。17參葛志毅《周代分封制度研究》，黑龍江人民出版社1992年初版，2004年修訂再版。18《荀子·堯問》。19《荀子·解蔽》。20《北堂書鈔》卷四十五引《孟子》，不見今本《孟子》，或出《孟子外書》。又《關(guān)尹子·大道下》、《淮南子·汜論》、《史記·孔子世家》、《孔子家語·始誅》、《白虎通義》卷五引《韓詩內(nèi)傳》、《說苑·指武》及《論衡·講瑞》等俱載。21《韓非子·五蠹》。22參《史記·李斯列傳》，《韓非子·八法》之六《聽法》。23《荀子》之《儒效》《王制》《議兵》《宥坐》諸篇中有所謂人師。察其義，人師乃為天下心悅誠服之人君，乃天下人極為向往之精神引領(lǐng)者，相當(dāng)于人君兼導(dǎo)師角色，為荀子極為推崇心儀。2426《荀子·強(qiáng)國》。25《荀子·仲尼》。
參考文獻(xiàn)
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