一
儒家智識傳統(tǒng)的起源可以追溯到遠古的“巫史”與“重黎”“羲和”之官?！吨芏Y·保氏》之“六藝”中也有“數(shù)”的科目?？鬃娱_創(chuàng)的成體系的儒學中賦予了“智”以重要地位，從“仁智”“圣智”到“三達德”“四端”“五?！?，“智（知）”一直是儒學之核心德目。
“知”在孔子那里兼具德性與知識雙重含義，如果以心性之“仁”為本體，好學之“智”為功夫，則孔子也是本體與功夫并重。“知”之認識論維度見于“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》）、“格物致知”（《禮記·大學》）、“好學近乎知”（《禮記·中庸》）?！爸敝滦哉摼S度見于“里仁為美。擇不處仁，焉得知”（《論語·里仁》）、“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣”（《論語·學而》子夏語）、“人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也”（《禮記·中庸》）。
古人對思維之邏輯性非常重視，孔子所重視的“文”本身就有“條理”的含義，“文明”“文理”都是理性的彰顯。先秦的儒家人物中孟子善于辯論，荀子善于分析，都是“智”的體現(xiàn)。
孔子渾倫一體之“知”在后世逐漸分化，成為“攝智歸仁”的德性論與獨立的哲學知識論傳統(tǒng)?！抖Y記·大學》以“本末終始”為“大學之道”，以“如切如磋”為“道學”；《禮記·中庸》“尊德性而道問學”將德性排在學問之前；這一分途趨勢在孟子和荀子處體現(xiàn)最明顯。孟子曰：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。”（《孟子·離婁上》）是將“智”從屬于“仁義”的闡釋。相反，荀子曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┮浴爸ńy(tǒng)類”（《荀子·儒效》）為“大儒”的標準，以“盡倫盡制”（《荀子·解蔽》）為“圣王”的標準。大體來講，孟子繼承了孔子的“仁道”，荀子繼承了“智道”，儒學獨立的知識論始自荀子，其弊端也恰好是過度的理性化。漢代以后，思孟學說的勢頭蓋過了荀子，儒學呈現(xiàn)出以心性為主的特色，宋明理學區(qū)分了“德性之知”與“聞見之知”，盡管哲學家本人可能沒有二元對立的思維，但在實際上造成了對客觀知識探索的不足。
二
“智”兼具道德與知識之雙重性質，下面從“仁智”與“圣智”兩種語境來進一步考察“智”的內涵?！叭手恰痹谌寮医?jīng)典中常常相提并論，如“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”（《論語·雍也》）、“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）、“仁者不憂，智者不惑”（《論語·憲問》）等等?！叭手恰敝y(tǒng)合無間就是“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也”（《禮記·中庸》）?！暗隆北旧砭途哂小巴獾糜谌耍瑑鹊糜诩骸保ā墩f文解字》）的雙重性質，“性之德”包含“成己”之“仁”與“成物”之“智”?！叭手请p彰”是極高的修身境界，《孟子·公孫丑上》引子貢語“仁且智，夫子既圣矣”，荀子也說“孔子仁知且不蔽”（《荀子·解蔽》）。
“仁智”對舉說明二者之間存在某種二元關系?！叭省北居谙忍熘扒樾浴保ㄇ胺此肌⒈倔w），“智”當然也是先天的能力，但更注重后天之努力（理性分析、功夫），這一視角下的仁智關系也是天人關系的轉化?！抖Y記·檀弓上》孔子講到祭祀時說：“之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也?！笨芍獙Υ砩竦膽B(tài)度也取決于在“仁智”之間取“中”，孔子之“仁且智”就是儒家的“中庸”哲學，也是一種整全而平衡的智慧。
“圣智”在經(jīng)典中也經(jīng)常并列出現(xiàn)?！爸恰睘椤笆ァ敝袘兄x：“唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也?！保ā抖Y記·中庸》）《史記·孔子世家》記載孔子辨認了防風氏的骸骨，吳國使者感嘆說：“善哉！圣人也?！睗h代揚雄曰：“圣人之于天下，恥一物之不知?！保ā斗ㄑ浴ぞ印罚?/p>
郭店簡《五行》篇經(jīng)2將“五行和”（仁義禮智圣）當作“天道”，“四行和”（仁義禮智）當作“人道”。儒家的“天道”與“人道”并非二元對立，而是在肯定二者的同時，有境界高下之別。竹簡經(jīng)10將“金聲玉振”闡釋為“天人”關系：“金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之?！薄睹献印とf章上》之“金聲玉振”講的就是“圣智”關系：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也?！?/p>
儒學統(tǒng)合“德識”的整全性從孔子以后逐漸衰減，荀子已經(jīng)完全不能欣賞“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》）的思孟之學。荀子曰：“聞之不若見之。”（《荀子·儒效》）就是對明晰邏輯理性的追求?！爸恰笔枪饷鞯?，但極端的理性主義也會導致“光的暴力”（德里達語）；“圣”“仁”之修養(yǎng)不是“黑幕”，更不是“暗箱操作”，形而上的價值對于知識論有莫大的助益。
三
“仁智”與“圣智”語境中的“智”并沒有減損其獨立性，反而在與“圣、仁”的互動中獲得了更加強大的認知能力。統(tǒng)合了“仁智”與“圣智”的智慧才是儒家認為最高的“中庸”智慧：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！保ā墩撜Z·子罕》）歷來“仁為全德”“仁包四德”“圣高于智”的說法掩蓋了“智”的獨立性，其實每一種德性在極致的層面上都是相通并且互相包含的?！兑讉鳌は缔o上》曰：“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知?！薄兑讉鳌ふf卦》曰：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！焙苊黠@是將“數(shù)理”與“道德”熔為一爐的合論?！兑讉鳌は缔o下》記錄了蓍草求卦的方法，并闡述了數(shù)理與陰陽的象征關系?！兑讉鳌は缔o上》又曰：“是故君子將有為也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響。無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此？參伍以變，錯綜其數(shù)。通其變，遂成天下之文；極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與于此？”“至精”與“至變”要求德性與知識二者都達到極致，二者都不可偏廢。竹簡《語叢一》曰“知博，然后知命”，又曰“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命”，從“知博”到“知命”就是從知識到德性的貫通，說明人之認知能力的訓練并不完全是外在于倫理的。
“仁”與“圣”可以讓“智”的能力更強?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之?！薄叭省睅椭爸恰睂崿F(xiàn)了更大的價值，但如果沒有“知及之”，后面的一切都談不上?！睹献印とf章下》曰：“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！泵鞔_了儒家的事業(yè)要從“智”開始?！抖Y記·大學》從“本末終始”的角度確立了“八條目”的次序，前五目從“格物”到“修身”就是從知識到德性的貫通，其以“格物”為始、以“修身”為本的設定彰顯了德識并重的邏輯?！抖Y記·中庸》強調在內在的“成己”之“仁”的基礎上再去追求外在的“成物”之“知”，從而達到“合外內之道”，是從德性到知識的貫通。唯有“成物”才是參贊化育之功：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！比寮覛v來就重視外物并尊重“物”的獨立性，《禮記·樂記》曰“人心之動，物使之然也”“感于物而動，性之欲也”；《禮記·大學》曰“物格而后知至”；《性自命出》曰“待物而后作”；道德修養(yǎng)不可能離開外在的事物。
《易傳·系辭上》曰“乾知大始，坤作成物”，“易知”之“乾”是“賢人之德”，“易從”之“坤”是“賢人之業(yè)”，也是道德與事業(yè)并重。《易傳·系辭下》曰：“精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也?！薄熬x入神”即是精研事物之理，并達到很高的水平，才能有效地運用知識；“利用安身”即是用學識來安身立命。道德并不是無中生有的，也不是空疏無物的，而是從精益求精的學識中得來?！案F神知化”的境界只能來自“文理密察”（《禮記·中庸》）之“學”，別無他途。此外，孔子在帛書《要》篇中闡述了儒家與“史巫”的區(qū)別，儒家在具備史巫之“贊、數(shù)”能力的基礎上，有更進一步的“德”之修養(yǎng)：“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德?！比绻f“智”突出了對象化的反思，那么“圣”“仁”之非對象化、前反思之融通與提升的維度必須建立在基本的智識基礎之上。
孔子走出了遠古巫術的神秘主義，但用另外的方式肯定了形而上的追求，達到了超越的認知能力。孔子具有比常人更加豐富而敏銳的情感（仁），以及對天命的默識體證（圣），擴展了理性的范圍。經(jīng)典中多次記載了孔子善于預測人事：
子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā墩撜Z·為政》）
抑亦先覺者，是賢乎?。ā墩撜Z·憲問》）
宰我問曰：“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉’。其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！保ā墩撜Z·雍也》）
若由也，不得其死然。（《論語·先進》）
至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之。故至誠如神。（《禮記·中庸》）
圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與此哉！古之聰明睿知神武而不殺者夫。（《易傳·系辭上》）
夏，魯桓釐廟燔，南宮敬叔救火?？鬃釉陉悾勚?，曰：“災必于桓釐廟乎？”已而果然。（《史記·孔子世家》）
謂子貢曰：“天下無道久矣，莫能宗予。夏人殯于東階，周人于西階，殷人兩柱間。昨暮予夢坐奠兩柱之間，予始殷人也?！焙笃呷兆洹＃ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚?/p>
（晉鑄刑鼎）仲尼曰：“晉其亡乎！失其度矣?！保ā蹲髠鳌ふ压拍辍罚?/p>
這些預測有的是基于理性的，但更多是基于“良知仁體”之“自覺”。子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）恰好說明以世俗智慧聞名的子貢還做不到“聞而知之”。所以說，孔子的“知天命”、曾子的“知本”（《禮記·大學》）、孟子的“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》）就是智識能力質的飛躍?！抖Y記·中庸》認為“至誠”才能達到“天德良知”：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”荀子也看到“心”有“知道”的能力：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！保ā盾髯印そ獗巍罚疤撘级o”的德性修養(yǎng)能夠助益“知”達到“知道”的高度。孟荀二人都崇尚修身之“通”“神”“化”的境界，孟子的進路是“仁”，荀子的進路是“知”，二者之學都有嚴密的體系與進階。
（作者：白宗讓，系北京大學世界倫理中心研究員）
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