對(duì)于我們每個(gè)人來說，最熟悉的語(yǔ)言肯定就是自己的母語(yǔ)了。我們從出生開始就一直在接觸母語(yǔ)，平常也浸淫在母語(yǔ)的環(huán)境里。所以，我們自身往往意識(shí)不到自己所使用的語(yǔ)言有多難。
大多數(shù)人肯定都在學(xué)習(xí)階段吐槽過學(xué)英語(yǔ)的難度。但其實(shí)換個(gè)角度想，外國(guó)人在學(xué)習(xí)我們的母語(yǔ)中文的時(shí)候，也會(huì)遭受不小的挑戰(zhàn)。
例如在英文里并不存在陰陽(yáng)上去四個(gè)聲調(diào)，所以外國(guó)人在學(xué)中文時(shí)，需要用1234四個(gè)數(shù)字來代替。我們往往會(huì)發(fā)現(xiàn)，即使是學(xué)習(xí)中文很久，已經(jīng)能用中文進(jìn)行日常表達(dá)的外國(guó)人，在他們說中文時(shí)，也往往遮掩不住英文的“口音”。
在中文里，每一個(gè)拼音都會(huì)對(duì)應(yīng)很多不同的漢字，每一個(gè)漢字又包含著多重意思。而在大多數(shù)西方語(yǔ)系里，不同發(fā)音對(duì)應(yīng)的字母組合往往是固定的。因此很多外國(guó)人在學(xué)中文時(shí)都會(huì)遇到這個(gè)難題：如何通過拼音找到對(duì)應(yīng)的漢字，進(jìn)而去理解詞語(yǔ)的意思。
《施氏食獅史》，語(yǔ)言學(xué)家趙元任先生于1930年代寫的一篇同音文。
這是因?yàn)槲覀冎形脑谶M(jìn)行各個(gè)詞語(yǔ)的搭配的時(shí)候，并沒有刻板的規(guī)律，而是靈活的根據(jù)日常語(yǔ)言習(xí)慣使用。這對(duì)外語(yǔ)學(xué)習(xí)者來說其實(shí)是非常不友好的，也就難怪外國(guó)人會(huì)感到困惑了。
但是即使是自以為對(duì)漢語(yǔ)了如指掌從容應(yīng)用的我們，是否真的看透了語(yǔ)言背后的奧秘？我們一開口、一思考，就是語(yǔ)言。海德格爾說，“語(yǔ)言是存在之屋”。
人類的基本思想方式在某種意義上是由語(yǔ)言文字以匿名的方式塑造而成的，我們就活在語(yǔ)言文字構(gòu)造的意義世界里。
小北今天要跟你分享的，是張祥龍老師在新書《中西印哲學(xué)導(dǎo)論》中，從語(yǔ)言和思想的高度對(duì)東方哲學(xué)的一些洞見。
01
語(yǔ)言與哲學(xué)密切相關(guān)
要想理解一個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)，非常重要的就是要了解它的語(yǔ)言文字。人從生到死都浸泡在語(yǔ)言氛圍里，一開口、一思考，就是語(yǔ)言?？梢哉f，人類的基本思想方式在某種意義上是由語(yǔ)言文字以匿名的方式塑造的，我們就活在語(yǔ)言文字構(gòu)造的意義世界里。
雖然人群或民族皆有語(yǔ)言，不過一般說來世界上只有四種文字是真正獨(dú)立創(chuàng)造出來的：蘇美爾文字、古埃及文字、中華文字，以及瑪雅文字。在這之后，別的文字都以它們?yōu)樵搭^。而且在這四種源文字中，只有中文一脈相承沒中斷過，而且是由原來的民族為主體繼續(xù)使用著。
漢字蘊(yùn)含著我們祖先對(duì)世界極為獨(dú)特的領(lǐng)會(huì)。例如“愛”中間有一個(gè)心，要用心去愛；“車”中間有輪子。簡(jiǎn)化后的漢字反而丟失了漢字本身包含的許多蘊(yùn)意。
漢字還包含了許多哲理信息，和易象也有相同的地方。比如“水”的古體和易象中的坎卦有著同種結(jié)構(gòu)。簡(jiǎn)而言之，漢字精妙深藏，其獨(dú)特性、原本性讓其擁有了不能被任何文字乃至語(yǔ)言代替的思想和哲理功能。
02
漢語(yǔ)與西方語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)差異
漢語(yǔ)是形式特別不突出的語(yǔ)言，與西方語(yǔ)言正成對(duì)比。從語(yǔ)言學(xué)角度講，漢語(yǔ)屬于典型的孤立語(yǔ)，而西方語(yǔ)言比如古希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、德語(yǔ)、英語(yǔ)等，都是屈折語(yǔ)。
孤立語(yǔ)的特點(diǎn)是在使用時(shí)沒有形式上的變化?！拔沂抢蠋煛薄澳銈兪菍W(xué)生”“他是醫(yī)生”，三句話中的“是”沒有形式變化。但在英語(yǔ)中，“I am a teacher” “You are students” “He is a medical doctor”， 這個(gè)“是”依人稱和單復(fù)數(shù)等而會(huì)有形式上的變化。這就是屈折語(yǔ)的特點(diǎn)——通過詞形變化或不同的成套形式指標(biāo)來行使語(yǔ)法功能。
這種語(yǔ)法形式指標(biāo)化的特點(diǎn)塑造了一般意義上的西方人的思想方式，讓他們看重形式，特別是看重語(yǔ)法形式所體現(xiàn)出來的固定的本體和法則。而且，在這種語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)中，他們對(duì)形式的“一生多”與“和諧共現(xiàn)”的能力也會(huì)很有體會(huì)。比如從一個(gè)動(dòng)詞可以生出那么多變體，或多個(gè)變體的意思可以直接融合于一個(gè)詞身上，這可以看作是形式的共鳴與和聲。
從這種語(yǔ)言中產(chǎn)生了畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德,產(chǎn)生了希臘的數(shù)學(xué)、語(yǔ)法學(xué)、音韻學(xué)，希臘藝術(shù)，后來還產(chǎn)生了復(fù)調(diào)音樂、哥特教堂，文藝復(fù)興的繪畫、雕塑，等等,實(shí)在是淵源有自??！
與此同時(shí)，有一些西方的唯理論者，比如黑格爾、謝林，認(rèn)為漢語(yǔ)缺少語(yǔ)法、缺少確定的形式，以此來貶低漢語(yǔ)。謝林寫道：“正因?yàn)樗裁炊伎梢允?，所以?shí)際上它什么都不是。中國(guó)語(yǔ)言中可能保存有原始語(yǔ)言的特征，也就是不需要成熟的語(yǔ)法系統(tǒng)，不是自為的存在。”
弗里德里?！ぶx林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775—1854）
謝林的這類論斷多少有些偏頗了，所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)仍是畢達(dá)哥拉斯式的思維，相信不僅數(shù)學(xué)與物理對(duì)象，就連一切文化的精神的價(jià)值，也應(yīng)該被“形式化數(shù)學(xué)”那樣的標(biāo)尺來衡量。這其實(shí)只是站在一個(gè)民族或文明的視野或語(yǔ)言范式中，來看待異己者或他者時(shí)產(chǎn)生的偏見。
他自詡的“發(fā)達(dá)語(yǔ)言〞，只是形式上發(fā)達(dá)罷了。而形式發(fā)達(dá)卻可能意味著在其他方面——比如“關(guān)系”上、文字對(duì)語(yǔ)音的獨(dú)立性上、文字意義的直顯性上——不發(fā)達(dá)。
所以并不能證明這種發(fā)達(dá)是更高級(jí)、更先進(jìn)、更自由發(fā)展、更符合人性意義上的發(fā)達(dá)，而且，漢語(yǔ)語(yǔ)詞雖然比西方語(yǔ)言的語(yǔ)詞更蘊(yùn)含關(guān)系，具有構(gòu)意關(guān)系的而非形式語(yǔ)法的綜合或和聲，但也不能說它沒有自為的存在?！耙弧迸c“二”，“紅”與“綠〞，“高”與“低”，難道沒有其自身的區(qū)別與對(duì)位而必須到實(shí)體性的“整體”中去找嗎？
03
漢語(yǔ)的獨(dú)特及其影響
另一位德國(guó)大思想家洪堡特則跳出了狹隘的文化種族主義觀點(diǎn)，重新審視漢語(yǔ)的價(jià)值。他說：“恰恰是因?yàn)闈h語(yǔ)從表面上看不具備任何語(yǔ)法，漢民族的精神才得以發(fā)展起一種能夠辨明言語(yǔ)中的內(nèi)在形式聯(lián)系的敏銳意識(shí)”。
這主要原因是漢語(yǔ)明顯區(qū)別于西方語(yǔ)言，并不追隨語(yǔ)音語(yǔ)位，而是追隨語(yǔ)言的意義建構(gòu)。漢字這種字符在很大程度上是概念的標(biāo)志，而不是語(yǔ)音的標(biāo)志。這也使得漢字的拼音化注定不會(huì)成功，因?yàn)槠匆艋荒苓_(dá)到淺層的、日常部分的無(wú)歧義表達(dá)，而只有表意的語(yǔ)境化才能實(shí)現(xiàn)自由的意思明了。
語(yǔ)言學(xué)家洪堡特（Wilhelm von Humboldt, 1767-1835）
因此不用擔(dān)心，中國(guó)人——無(wú)論古人今人——都一定能夠把任何想表達(dá)的意思說-寫出來，而且能夠說-寫得清楚、精妙，和引發(fā)思想的創(chuàng)造靈感。翻譯《老子》的西方語(yǔ)言譯本不計(jì)其數(shù)，僅英文譯本就有一百余種。如此濃厚的興趣說明此文本的意思是可以理解的，同時(shí)又說明其蘊(yùn)意或“玄妙”是非對(duì)象化的，總保存著可以再解釋或再“坍縮”的意義空間。
漢語(yǔ)的表達(dá)和西方人習(xí)慣于把什么都明擺出來不同，主要靠語(yǔ)境來表達(dá)意思，通過詞序、聲調(diào)、對(duì)仗、語(yǔ)氣、表意書寫等各種手段。漢語(yǔ)的很多意思都隱含于字里行間，既有相互糾纏，也有自身疊加。要把一句古中文翻譯成外文，就需要比原文長(zhǎng)得多的文字。
漢語(yǔ)也鼓勵(lì)構(gòu)意關(guān)系優(yōu)先的思維方式，看重廣義的語(yǔ)境或生活情境的發(fā)生結(jié)構(gòu)。從哲理上講，就是不離動(dòng)態(tài)的發(fā)生過程而領(lǐng)會(huì)此過程中的事件，綜合地考慮問題，不執(zhí)著于獨(dú)立的形式化實(shí)體。
中國(guó)人喜歡追求的東西一定是內(nèi)在發(fā)動(dòng)起來的，是在構(gòu)意關(guān)系中顯現(xiàn)出來的。所以我們才會(huì)那么重視人與人、人與自然的關(guān)系，首先是家庭關(guān)系及其禮數(shù)，而不是外在的法律。
因此中國(guó)古代哲理是在發(fā)生型的動(dòng)態(tài)關(guān)系中，找到指向過去未來的知識(shí)結(jié)構(gòu)和知識(shí)樣式，比如陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)、家庭結(jié)構(gòu)以及時(shí)機(jī)化的樣式，等等。
04
東西方哲學(xué)思想對(duì)比
首先，雙方其實(shí)有著深刻的相似之處。（1）東西方哲人都關(guān)心終極的、邊緣的問題，苦心孤詣地以各自合理的方式來嘗試解決；（2）東西方哲人都有特立獨(dú)行的不尋常之處，有一個(gè)自己的精神世界，找到了某種維持哲思的意義機(jī)制。（3）他們都通過某種技藝來使這個(gè)意義機(jī)制實(shí)現(xiàn)出來。例如孔子教授六藝，道家講究氣功，印度修行瑜伽，西方人則更偏向數(shù)學(xué)。
東西方哲人間也有不同之處。（1）西方的哲人更關(guān)心終極，而且他們的形式感很強(qiáng)。東方哲人則更關(guān)心人生與終極的關(guān)系，終極如何在人生中構(gòu)成，人生經(jīng)驗(yàn)如何被終極轉(zhuǎn)化。印度人相較于中國(guó)人，又特別愛追問人生有無(wú)根本意義。如果有的話，該如何達(dá)到？如何去除掉人生根本處的苦難？而中國(guó)的哲人更關(guān)心如何理解和實(shí)現(xiàn)出人生和世界自身的內(nèi)在意義。
對(duì)中國(guó)哲人來講，生命本身就是意義的來源。無(wú)論孔孟老莊，從本質(zhì)上都不想要超出這個(gè)世界，而是乘著人生的船，在世界里面找到世界的意義?？鬃诱f“未知生，焉知死”，道家則追求此身生命的長(zhǎng)生久視和盡性盡命。
（2）東方哲人都知道終極的真實(shí)不能被當(dāng)作任何對(duì)象來定域式把握的，無(wú)論是形式的對(duì)象還是物質(zhì)的對(duì)象及其關(guān)系都不行。印度人講的涅槃無(wú)形無(wú)相、無(wú)色無(wú)味，老子講的道，孔子講的仁都是這樣。
但印度人認(rèn)為，尋找終極實(shí)在的那個(gè)方式是可以被特殊化，甚至對(duì)象化的?？鬃永锨f從根本上講，則是入世的。孔子的仁道不僅不強(qiáng)調(diào)，甚至要避免這種特殊化，也不去追求求道方式的特殊化，而是就在人生本身的倫常和技藝運(yùn)作中，來開啟那達(dá)到道、達(dá)到仁的途徑。
（3）從大的局面上看，只有中國(guó)古代哲人的話語(yǔ)是在同種文字中延續(xù)的，到現(xiàn)在還能被我們直接理解。印度古人的很多東西是用梵文寫的，只有少數(shù)的專家能懂，現(xiàn)在西方懂古希臘文的也都只是少數(shù)專家而已。這是我們和其他國(guó)家學(xué)習(xí)東西方哲學(xué)的一個(gè)不同。我們一直沒中斷，大家都能去閱讀古代思想家的文字，品味中國(guó)傳統(tǒng)思想與文化。
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面向21世紀(jì)的哲學(xué)，洞曉三大文明精神特質(zhì)
中西印哲學(xué)導(dǎo)論
作者：張祥龍
當(dāng)代儒學(xué)代表人物張祥龍教授的新作，接續(xù)梁漱溟先生的百年話題。
-End-
編輯：欣悅 黃泓
