猶太作家S.茨威格（Stefan Zweig，1881-1942）1925年曾以19世紀(jì)歐洲文化星空里一大群英年早逝的天才人物為參照，給德國文化史上最具代表性的三個(gè)與“魔”搏斗的人立傳。1)其中之一正乃深知自己“被創(chuàng)生，就是為了愛和受苦”的“大地之子”2)荷爾德林。誠如他自己所言，“作為作家，他相當(dāng)不走運(yùn)”，3)以至于他還活著就已被同時(shí)代人遺忘。當(dāng)他凄然死去，“工匠們把衣衫襤褸的他抬向墓地，數(shù)千張他書寫的紙張被濫用或馬馬虎虎地保存，而后在圖書館里塵封幾十年。整整一代人對這一群人中的最后、最純真的英雄一無所知”。4)直到半個(gè)多世紀(jì)過去，他才被重新發(fā)現(xiàn)：“神秘的著作湮沒已久，因?yàn)闊o人能讀到它，如今它被帶給世人，它向驚愕的眾人展現(xiàn)一個(gè)不為人知的、充滿秘密和預(yù)言的世界” 5）——詩人格奧爾格6）（Stefan George，1868-1933）莊重地寫道，盛贊他使德意志的“語言”和“心靈”“重獲青春”，7）并將他奉為“民族的先知”。8）從此，荷爾德林的作品逐漸成為“德國詩歌中最寶貴的財(cái)富”，而今“所有年齡段、所有具有精神旨趣的人們，無不熟知并鐘愛他的作品，甚至偶爾會(huì)對這些杰作崇拜過頭”。9）
荷爾德林（Johann Christian Friedrich H?lderlin，1770-1843）生于內(nèi)卡河畔小城勞芬的一個(gè)修道院總管之家，2歲喪父。先后入鄧肯多夫和毛爾布隆教會(huì)學(xué)校及圖賓根神學(xué)院學(xué)習(xí)。研習(xí)過柏拉圖和康德，曾與黑格爾和謝林等同窗歡慶法國大革命。學(xué)成后拒絕牧師職務(wù)，以家庭教師為業(yè)謀生，遭遇多次精神危機(jī)，1806年起精神失常，直至逝世。荷爾德林崇尚古希臘文化，生前倍受冷落，死后湮沒無聞。其創(chuàng)作大致可分前期（1784-1800）、后期（1800-1806）和“塔樓期” 10）（1807-1843）。作品以詩歌為主，另有詩體小說《許佩里翁》（Hyperion，1797-1799）和未竟悲劇《恩培多克勒之死》（Empedokles，1826，寫于1798-1799）以及一些理論文章和對古希臘文學(xué)的翻譯與注疏。11）
在荷爾德林創(chuàng)作力最旺盛的1794-1804年間，德國古典主義和浪漫派兩大文學(xué)主流方興未艾，但他一直與之保持距離。12）政治上，法國大革命震撼了歐洲，卻未能改變四分五裂的封建德國狹隘、鄙俗的現(xiàn)實(shí)。隨著西歐近代自然科學(xué)和技術(shù)的蓬勃發(fā)展，工業(yè)革命繼續(xù)深入。以工業(yè)化，城市化、商業(yè)化、世俗化為特征的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)逐漸取代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)。荷爾德林很早就意識(shí)到自己的使命是歌頌崇高的事物。社會(huì)大轉(zhuǎn)型引發(fā)的深刻精神危機(jī)和復(fù)雜的社會(huì)矛盾，使他把目光投向西方文明之源古希臘，因?yàn)樗释粋€(gè)能和解一切對立和矛盾的新時(shí)代，一個(gè)崇尚美、接近諸神的黃金時(shí)代，猶如他想象中的希臘時(shí)代。他把自己視為這樣一個(gè)時(shí)代的預(yù)言者。正是荷爾德林對自己作為詩人的這種定位，使他的作品從形式到內(nèi)容都獲得了獨(dú)特的風(fēng)格和價(jià)值。
在德國文學(xué)史上，荷爾德林屬于當(dāng)代仍能保持強(qiáng)大吸引力的少數(shù)詩人之一。經(jīng)過學(xué)界貫穿整個(gè)20世紀(jì)并延續(xù)至今的“發(fā)掘”和研究，他的影響早已超出文學(xué)本身，滲透到哲學(xué)、美學(xué)、神話學(xué)、音樂及造型藝術(shù)等諸多領(lǐng)域，并跨越德語文化圈，遍及歐美諸國及日本。甚至在中國，也有人“永遠(yuǎn)地愛上了荷爾德林的詩和荷爾德林”。 13）限于篇幅，以下大致以荷爾德林的五種“形象”為線索，主要勾勒近百年來德語國家的荷爾德林接受與批評(píng)史輪廓。14）
一、 發(fā)掘荷爾德林
今人重視詩人荷爾德林，主要基于其后期作品。由于詩人過早退出社會(huì)，在整個(gè)19世紀(jì)，它們都處于被遺忘狀態(tài)。故19世紀(jì)的荷爾德林作品集（1826， 1846）均未收錄這些杰作。到19/20世紀(jì)之交，荷爾德林寫于1802年前的詩歌大都得以刊印，但其文本卻很成問題。1867年，狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）撰文呼吁重視荷爾德林瀕臨精神崩潰邊緣時(shí)寫下的作品，15）卻無人響應(yīng)。他后來在《體驗(yàn)與詩》（1905）里重提上述觀點(diǎn)，把荷爾德林的抒情詩譽(yù)為“歌德之后的一個(gè)巔峰”。16）
20世紀(jì)率先推崇荷爾德林的人，當(dāng)數(shù)格奧爾格和格奧爾格派的核心成員之一，猶太作家沃爾夫斯凱爾（Karl Wolfskehl，1869-1948）。他們編選的作品集《歌德的世紀(jì)》(1902)收錄了荷爾德林20首詩，首次把荷爾德林作為德語詩歌傳統(tǒng)之對立面與此傳統(tǒng)相提并論，并給予高度評(píng)價(jià)。17）通過學(xué)術(shù)實(shí)踐（1906）全面重估荷爾德林，使之成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)的第一人，則是羅伯特·海林格拉特18）（Norbert von Hellingrath，1888-1916）。是他相繼發(fā)現(xiàn)荷爾德林的品達(dá)翻譯與注疏殘篇和后期詩歌手稿，并將其轉(zhuǎn)寫本首先送達(dá)自己的“精神導(dǎo)師”格奧爾格。格奧爾格隨即把其中那首《如當(dāng)節(jié)日時(shí)》（Wie wenn am Feiertag）譽(yù)為德國“現(xiàn)代文學(xué)史上最重要的發(fā)現(xiàn)”；19）他還宣布，“品達(dá)殘篇”的發(fā)現(xiàn)是一個(gè)“劃時(shí)代的事件”。20）
結(jié)果，他們招致長期漠視荷爾德林的學(xué)界主流的激烈批評(píng)。海林格拉特以研究荷爾德林的品達(dá)翻譯為題的博士論文（1910）差點(diǎn)被否決，他已編好的《荷爾德林全集》（下文簡稱《全集》）卷4（1800-1806年詩集）也無法付梓。為紀(jì)念荷爾德林逝世70周年，他將該卷作為內(nèi)部版印了100份，寄給格奧爾格及詩人霍夫曼斯塔爾（Hugo von Hofmannstahl，1874-1929）、里爾克（Rainer Maria Rilke, 1875-1926）和文化哲學(xué)家西美爾（Georg Simmel, 1858-1918）等人。次年，這一卷仍只能作為單行本刊印。直到海林格拉特死后，荷爾德林最重要的詩歌才作為他主編的《全集》卷4正式出版（1917）。在荷爾德林研究史上，該卷影響深遠(yuǎn)：它不僅對上述幾位詩人和本雅明(Walter Benjamin, 1892-1940)、海德格爾（Martin Heidegger, 1889-1976）等哲學(xué)家具有重要意義；也使學(xué)術(shù)界和普通讀者開始重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)荷爾德林。而這一版本自身的不足，則為日后各版21）的出現(xiàn)提供了契機(jī)。可以說，沒有海林格拉特，荷爾德林在20世紀(jì)的復(fù)興是難以想象的。
二、 “高貴的瘋子”荷爾德林
荷爾德林約在1802年前后就開始遭受間歇性精神疾病的折磨。如何看待其后期創(chuàng)作亦即他在瀕臨精神失常時(shí)的作品，這是學(xué)界面臨的首要問題，因?yàn)檫@些作品在詩人生前，就已被打入冷宮。謝林（Friedrich W. J. von Schelling，1775-1854）1804年致信黑格爾（Georg W. F. Hegel，1770-1831），說荷爾德林的“索?？死账狗g全表明其精神已崩潰”。22）烏蘭德（Ludwig Uland，1787-1862）等后期浪漫派作家雖然欣賞荷爾德林這位“高貴的瘋子”，23）但為了讓他“以完整而健康的形式出現(xiàn)”，他們不僅不選當(dāng)時(shí)已知的一些未發(fā)表過的后期詩歌，甚至有意刪除了1808年發(fā)表過的那首《帕特莫斯》（Patmos）。24）之后的學(xué)界普遍把荷爾德林當(dāng)作“病態(tài)的天才” 25）不予重視。直到19/20世紀(jì)之交，某些看似重估荷爾德林的著述依舊抱著流行了半個(gè)世紀(jì)的成見。例如海林格拉特的博士論文鑒定人就認(rèn)為，荷爾德林 1800年以后對古希臘文學(xué)的翻譯和注疏“不知所云、不忍卒讀”，至于“荷爾德林的品達(dá)翻譯更無異于神經(jīng)病”。26）這樣的評(píng)語當(dāng)時(shí)不僅得到一些出版商的贊同，甚至到了1929年，還有人堅(jiān)持說，那都是荷爾德林“在大腦崩潰之后的涂鴉之作”。27）
之所以如此，主要因?yàn)樵诤Ａ指窭氐姆磳φ呷斩鼘W(xué)家岑克納格（Franz Zinkernagel，生卒不詳）支持下，精神病學(xué)家朗格（Wilhelm Lange，生卒不詳）1909年發(fā)表了一份關(guān)于荷爾德林的病理學(xué)報(bào)告，對荷爾德林的接受與批評(píng)產(chǎn)生過持久的負(fù)面影響。他給那些后期作品的總體診斷是： “相對于荷爾德林那些健康的作品，這些詩歌可以說不僅很‘糟’，而且就它們本身來看，也一眼就可以辨別出，它們是精神疾病的產(chǎn)物”。28）海林格拉特針鋒相對地主張，那些作品正是荷爾德林創(chuàng)作的高潮，并且它們恰好“包含著荷爾德林作品的真心、內(nèi)核和巔峰，是他真正的遺產(chǎn)”；他還駁斥朗格說：“那些詩句發(fā)出的樂音，有人聽來無異于神經(jīng)癥的表征，我們卻從中看到了詩人的最終成熟和神圣的高度”，因?yàn)樗鼈冿@示出“令人驚訝的廣度和深度”，具有“極度超凡脫俗的精神化”特征。29）
直到20世紀(jì)末，還有一些病理學(xué)家和心理治療師重新考證荷爾德林的履歷和病歷，為了證明其瘋病是遺傳于早逝的父親，或是精神分裂癥。法國學(xué)者貝爾多（Pierre Bertaux，1907-1986）甚至認(rèn)為，荷爾德林曾與“雅各賓派”（Jakobiner）接近，其瘋病是詩人用以逃避公眾生活的一副“面具”，因而他的精神失常不具有病理學(xué)意義。30）
三、 “猶太復(fù)國主義者”荷爾德林31）
荷爾德林的重新發(fā)現(xiàn)，特別是其個(gè)人遭遇和披瀝于作品中的赤子情懷，在德國猶太人（Juden）中引起強(qiáng)烈反響和共鳴。正是20世紀(jì)初甚囂塵上的反猶浪潮，使政治信仰和文化傾向往往迥然不同的各階層猶太人，僅因難以抹煞的出身一致性而面臨同樣的命運(yùn)，于是同樣興奮地閱讀荷爾德林。由于德國猶太人總是盡可能尋求與德國人認(rèn)同，此時(shí)的荷爾德林就變成了這類認(rèn)同訴求的代言人。這一現(xiàn)象超出文學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域，持續(xù)到1938年被納粹 (Nationalsozialismus)的文化暴力終止。
文化上的猶太復(fù)國主義者（Zionist）馬丁 ·蒲伯（Martin Buber，1878-1965）在第一次世界大戰(zhàn)期間根據(jù)士兵們的“荷爾德林閱讀體驗(yàn)”，稱《許佩利翁》是對“有夢想的、戰(zhàn)斗著的德國人最偉大的、詩意的描繪”，32）因?yàn)榛浇毯酮q太教士兵們都喜歡它。生前同樣備受冷落的文化哲學(xué)家西美爾寫道：“德國人的理想是完美的德國人，同時(shí)又是這種理想的反面、他者和補(bǔ)充……而荷爾德林就是這類德國人的最大典型”。他想說的是，作為德國人的“反面、他者和補(bǔ)充”的猶太人，跟荷爾德林有著同樣的遭遇，因而也屬于 “理想的德國人”。33）而表現(xiàn)主義詩人沃爾夫斯坦（Alfred Wolfstein，1888-1945）則把荷爾德林視為藝術(shù)家的完美化身，認(rèn)為其作品代表“暴力的反面”。格奧爾格派的卡勒爾（Erich von Kahler，1885-1970），用純潔無瑕的荷爾德林反襯那些迷失并陶醉于暴力的納粹分子，他盛贊荷爾德林、尼采和格奧爾格三者是 “在將古典主義運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)的努力過程中，把肉身獻(xiàn)給靈魂的人”。34）還有人認(rèn)為，荷爾德林這位“向諸神傾訴的悲劇性天才，同時(shí)是諸神的布道者和祭品”。35）
猶太學(xué)者的荷爾德林研究受到的重要推動(dòng)，源于激進(jìn)社會(huì)主義者蘭道爾（Gustav Landauer，1870-1919）。他把荷爾德林詩中的“祖國”闡釋為“一個(gè)自愿聯(lián)盟的社會(huì)和博愛共同體”，并從詩人身上看到“德意志民族和猶太民族的本質(zhì)之統(tǒng)一”。36）日爾曼學(xué)家路德維?！に固貏谒梗↙udwig Strau?，1892-1953）稱贊荷爾德林“對一個(gè)救世主時(shí)代的幻想”，說他由此“判然有別于并大大超越了德國唯心主義（Der deutsche Idealismus）的其他代表”。37）他認(rèn)為，荷爾德林“偏愛宗教與詩意的”而非哲學(xué)的認(rèn)識(shí)形式，這種認(rèn)識(shí)形式“是神秘主義性質(zhì)的……其內(nèi)涵是單憑思想無法把握的東西”。38）施特勞斯的主要興趣在于“共同體”（Gemeinschaft）概念，他認(rèn)為，荷爾德林的“共同體”在“本質(zhì)上與圣經(jīng)中關(guān)于上帝之國的原初設(shè)想是一致的”。39）
猶太復(fù)國主義者肖勒姆（Gershom Scholem，1898-1982）反對僅將荷爾德林當(dāng)作文學(xué)遺產(chǎn)，他基于“救世主義”（Messianismus）來解讀詩人及其作品，試圖借以確立自己的猶太復(fù)國理論。他在日記里寫道：“在德意志民族中，F(xiàn)·荷爾德林就曾過著猶太復(fù)國主義者的生活。荷爾德林的存在就是所有歷史生活之集大成。荷爾德林的絕對權(quán)威性恰好基于此點(diǎn)……他的地位僅次于《圣經(jīng)》?！妒ソ?jīng)》是書面經(jīng)典，荷爾德林是此在（Dasein）之經(jīng)典。荷爾德林和圣經(jīng)是世上唯一的一對彼此永不抵牾的事物”。40）肖勒姆還認(rèn)為，詩人獨(dú)特的語言運(yùn)用，正是對“救世”精神的絕佳表達(dá)，他那富于韻律和樂感的詩歌，也因此獲得了絕對性。
關(guān)于荷爾德林對猶太作家的語言和語言意識(shí)的決定性影響，宗教哲學(xué)家羅森茨威格（Franz Rosenzweig, 1886-1929）坦言，主要是荷爾德林塑造了包括他本人在內(nèi)整整一代人的語言。在論及翻譯問題時(shí)他還說，德語以“諾特克爾41） (Notker III. Labeo, 950-1022)、路德(Martin Luther，1483-1546)、荷爾德林這三者的名義，已變成基督教的語言。凡被譯成德語的東西，也必然會(huì)一定程度地變成具有基督教性質(zhì)的東西”。 42）有必要指出，荷爾德林的語言對德國猶太人的抒情詩寫作有著不可否認(rèn)的影響，其中的保羅·策蘭（Paul Celan，1920-1970）最有代表性，其成熟之作無不表現(xiàn)為對荷爾德林的詩風(fēng)和語言創(chuàng)造性的傳承和發(fā)展。43）
四、 “民族青年”荷爾德林
荷爾德林曾含淚表白：“我想要并且必須繼續(xù)是德國人”，雖然“祖國……不能用我”，除此之外“在世上我還有什么更親愛的？”。44）難怪海林格拉特強(qiáng)調(diào)荷爾德林作為“故鄉(xiāng)”和“祖國”之真誠謳歌者的形象。45）但他解釋說，詩人的本意是指古希臘人的祖國，因?yàn)椤昂蔂柕铝值淖鎳?，正是其希臘式存在方式的直接結(jié)果”。46）在一戰(zhàn)前后的歷史背景下，加上格奧爾格的影響，他這種強(qiáng)調(diào)意在借助頌揚(yáng)“愛國”的荷爾德林，達(dá)成對德意志“民族”（Volk）和“祖國”的重估，未免發(fā)出民族主義和沙文主義的泛音，為后來納粹主義的荷爾德林接受埋下禍根。
在納粹時(shí)期（1933- 1945），荷爾德林被譽(yù)為“青春的”“詩人預(yù)言家”和“引路人”。47）對荷爾德林的接受與批評(píng)呈現(xiàn)出空前熱鬧而不無矛盾的景象。1938年，第三帝國青年組織的一位頭目援引荷爾德林，把戰(zhàn)爭中的死亡說成生命的“最終圓滿”，受到一些評(píng)論家的大肆吹捧，說他表達(dá)了“荷爾德林連做夢都不敢想的一個(gè)古代理想”。48）不少荷爾德林崇拜者批駁這種觀點(diǎn)，但他們自己也在以同樣的方式，追求相應(yīng)的自我確認(rèn)。同年，被視為荷爾德林之“繼承人”的帝國郵政督察維因赫伯（Josef Weinheber，1892-1945）頌揚(yáng)荷爾德林以“縝密的德意志的語言”，表述了“云一般的意志”，刻化了“德意志的形象”。49）到了戰(zhàn)爭時(shí)期，荷爾德林的詩歌《為祖國而死》(Der Tod fürs Vaterland)和《德國人之歌》(Gesang des Deutschen) 50）既被用來號(hào)召保衛(wèi)法西斯“祖國”，也被以荷爾德林為精神伴侶的流亡作家們用來呼喚理想中的“另一個(gè)”或“更好的”德國。51）隨之而來的是對痛苦、戰(zhàn)爭和死亡的美化，這就為當(dāng)權(quán)者日益膨脹的權(quán)力幻想插上了翅膀。
在學(xué)界，一方面格奧爾格派的精英式接受實(shí)踐影響仍在；另方面，自1936年起，海德格爾的民族主義文學(xué)觀及其關(guān)于荷爾德林的一系列演講52）贏得了眾多擁護(hù)者。為此，拜斯納（Friedrich Beissner，1905-1977）等年輕一代學(xué)者呼吁重新確立冷靜、細(xì)致、謹(jǐn)慎的基于語文學(xué)（Philologie）的研究原則，并按此原則著手編纂施圖加特版《全集》和《荷爾德林年鑒》53）（H?lderlin-Jahrbuch），力圖“干凈”、“忠實(shí)”地從事這項(xiàng)應(yīng)“擺脫日常政治生活、不帶激情、客觀的”學(xué)術(shù)活動(dòng)。54）另一些反對海德格爾德的人認(rèn)為，其實(shí)荷爾德林這位“詩人就在民族之中，我們對詩的本質(zhì)的闡釋就該由此開始”。55）于是有人把荷爾德林豎立為“真正的民族青年”之理想，也有人考證出荷爾德林具有“服從思想”，并設(shè)法讓他與納粹現(xiàn)實(shí)“步調(diào)一致”。 56）
當(dāng)?shù)萝娫谲娛律显馐苤貏?chuàng)之后，荷爾德林為德國讀者提供了一種自我安慰的可能：他們把死亡和失敗經(jīng)驗(yàn)以神秘主義的方式拔高，并加上一圈“被選者”的光環(huán)。雖然青年學(xué)者們刻意與官方宣傳保持距離，但也難免出于“愛國”動(dòng)機(jī)迎合時(shí)代需要。例如，拜斯納選編的“戰(zhàn)地版”荷爾德林讀本，有10多萬冊像彈藥一樣在1943年圣誕前夕運(yùn)往東線。盡管他阻止了納粹文化機(jī)構(gòu)對這個(gè)未經(jīng)刪減、也無任何評(píng)注的選本進(jìn)行加工的企圖，卻無法拒絕他們在正文之前添加一幅戰(zhàn)士形象的荷爾德林插圖。于是就有士兵在家書里寫道： “我的步槍和我的荷爾德林……總是陪伴著我” ，納粹文化當(dāng)局的頭目為此稱贊荷爾德林是“我們男人的好同志”。 57）
五、 “存在之創(chuàng)建者”荷爾德林
一生醉心于“存在”（Sein）問題的海德格爾與詩人荷爾德林的關(guān)系58）不言而喻，但其《存在與時(shí)間》59）（Sein und Zeit，1927）卻只字未提這位詩人；因?yàn)楫?dāng)他開始究問存在之真理性及真理的本質(zhì)時(shí)（1929/30），他才深刻意識(shí)到荷爾德林已成為他“無法回避的命運(yùn)”。60）他自稱是第一位嚴(yán)肅思考存在之“可疑性”的人，61）稱荷爾德林是“存在史上從形而上學(xué)向存在之思過渡的第一人”，62）而且“荷爾德林在一種別具一格的意義上乃是詩人的詩人”，所以他“選擇了荷爾德林”。63）雖然直到1951年他還說：“荷爾德林的詩究竟是什么，我們至今仍全然無知”， 64）但他卻相信，他是唯一能“聽見”荷爾德林之詩的人。從而其闡釋前提就是：在他之前，荷爾德林一直“未被傾聽”，65）更不用說闡釋了。于是他將他的闡釋視為一種教眾人“正確傾聽”詩人的努力。66）
在海氏看來，發(fā)現(xiàn)真理就是照亮隱蔽的存在。他總試圖從荷爾德林的字里行間尋出言外之意。由于荷爾德林那些“節(jié)日頌歌”（Feiertagshymne）和以河流為題材的“河流詩”（Stromdichtung）的語言具有委婉的指示和揭示特征，當(dāng)然就處于海氏詮釋的中心。海氏力求尋覓某種在言說中并且恰好被言說過程本身“緘默”的東西。此時(shí)，荷爾德林被看作“半神半人”的“河流詩人”和未來的“德意志之存在”的“創(chuàng)建者”。67）
海氏認(rèn)為，較之于柏拉圖以來占統(tǒng)治地位的那種詩學(xué)，荷爾德林重建了詩的本質(zhì)，并由此奠定了一個(gè)新的開端。其主要論點(diǎn)及各種變體總是一再指向：“充滿勞績，然而人詩意地/棲居在這片大地上”這兩句詩。進(jìn)而，海氏把荷爾德林本人一再談到的詩人之“中介”作用，在由尼采關(guān)于“上帝已死“之宣告所確立的基礎(chǔ)上極端化，于是荷爾德林就成了“貧乏的時(shí)代” 的詩人，處于失去諸神的暗夜。然后，他將荷爾德林詩中作為“有限者和神圣者，大地和天空”之“四聯(lián)體”（Geviert）的世界，跟近代以來以技術(shù)為導(dǎo)向的社會(huì)即所謂“架構(gòu)體”（Gestell）相對照；于是荷爾德林就成為他衡量現(xiàn)代人“失家園”和“無詩意”之存在狀態(tài)的標(biāo)尺。68）海氏指出，荷爾德林對于我們的重要性在于，他不是一個(gè)試圖用他的詩給現(xiàn)代人這種失去諸神的破碎狀態(tài)提供幫助的人，他是自己首先承受這種匱乏的人，以便讓我們由此也獲得那種體驗(yàn)；從而他就是“具有代表性的并且為他的民族帶來真理”的人。69）
本雅明、70）阿多諾（Theodor W. Adorno，1903-1969）和心理分析學(xué)家史沖迪（Leopold Szondi, 1893-1986）一致反對海德格爾的荷爾德林闡釋。71）他們以海氏為鑒，首先在語文學(xué)和哲學(xué)的關(guān)聯(lián)中進(jìn)行了闡釋學(xué)上的反思，提倡從藝術(shù)和歷史哲學(xué)上解釋荷爾德林作品的美學(xué)形式，進(jìn)而從作品本身的美學(xué)結(jié)構(gòu)揭示歷史真實(shí)。此外，本雅明早期對格奧爾格派在荷爾德林闡釋中把生活美學(xué)化的傾向和歌頌、神化殉道精神的做法，提出了委婉的批評(píng)。這種批評(píng)后來發(fā)展為對納粹主義的荷爾德林闡釋的抨擊。72）阿多諾承續(xù)本雅明的思路，不僅批評(píng)海氏對殉道精神的崇奉， 73）而且將荷爾德林詩中的“并置”（Parataxis）手法視為荷爾德林后期作品的內(nèi)在形式，指出其實(shí)質(zhì)在于“反抗綜合”并由此動(dòng)搖行而上學(xué)的意義生成方式；從而他批駁了海氏對荷爾德林作品的去歷史化和去美學(xué)化闡釋。74）史沖迪捍衛(wèi)并發(fā)展了本雅明和阿多諾的主要觀點(diǎn)。他考察了那些節(jié)日頌歌的殘篇特征后解釋說，其實(shí)詩人自己已經(jīng)意識(shí)到，受制于個(gè)人遭受的苦難，他無法與神圣者相遇，亦即荷爾德林始終未能脫離“個(gè)人經(jīng)歷”，以便無私地贊美諸神——這就是其節(jié)日頌歌之不完整性的原因；而海氏認(rèn)為，那些節(jié)日頌歌并非殘篇，而是一種在篇末向神圣者回歸的方式。75）
關(guān)于海德格爾的荷爾德林研究，學(xué)界爭論較多的是這種闡釋的政治關(guān)涉，詩人對海氏思想在何種程度上有哪些啟發(fā)，海氏對詩人是否闡釋過度等三個(gè)問題。對于本文關(guān)心的最后一個(gè)問題，格奧爾格派的文學(xué)批評(píng)家科梅內(nèi)爾（Max Kommerell，1902-1944）早就指出，海氏的詮釋幾乎已不能稱作接受或研究。76）瑞士著名文學(xué)批評(píng)家施泰格爾（Emil Staiger, 1908-1987）1946年甚至說，海氏的“偽語文學(xué)”是對荷爾德林的“強(qiáng)暴”。 77）海氏本人后來聲明，他對荷爾德林的“一系列闡釋無意于成為文學(xué)史研究論文和美學(xué)論文。這些闡釋乃出自一種思的必然性”。78）不難理解，海德格爾把荷爾德林及其作品從德國唯心主義79）的歷史語境，甚至從整個(gè)西方藝術(shù)的全部范疇里剝離出來，旨在克服世人將它們單純作為文學(xué)享受對象和文學(xué)史及哲學(xué)史之研究對象的一貫做法，其用意顯然在于借此探尋存在之真理性和真理之本質(zhì)。于是難免讓人覺得，他的闡釋中只有他自己，荷爾德林本人的影子已難得一見。80）
六、 “革命者”荷爾德林
盧卡奇（Georg Lukács，1885-1971）1935年通過分析《許佩里翁》把荷爾德林目為“失敗的德國革命者”，說他搖擺于“雅各賓式的希臘理想”和“不幸的資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)實(shí)”之間，終結(jié)于德國唯心主義“絕望的死胡同”。81）納粹時(shí)期荷爾德林批評(píng)和接受的多元化格局，曾令不少流亡作家倍感失望和困惑：他們原以為荷爾德林會(huì)被當(dāng)局懷疑為“文化上的布爾什維克”或者“馬克思主義者”，82）可他們這個(gè)愿望恰好因?yàn)榧{粹官方推動(dòng)的荷爾德林普及運(yùn)動(dòng)而遭受重創(chuàng)，令他們難以從荷爾德林的作品中“搜求反對暴君的力量” 83），于是他們普遍感到自身反而成了“自己家里的陌生人”。84）戰(zhàn)后回到東部德國的流亡者們繼續(xù)保持與荷爾德林的這種認(rèn)同關(guān)系。前東德文化部長貝希爾（Johannes R. Becher, 1891-1958）流亡時(shí)就沿盧卡奇的思路明確指出，荷爾德林“是人民之聲的宣告者，是以自由的民族精神呼吁形成一個(gè)德意志民族的號(hào)召者”，從“預(yù)言家和宣告人”的“高度”出發(fā)，荷爾德林也會(huì)堅(jiān)信“新的德國”。85）此后在貝希爾的推動(dòng)下，荷爾德林作為“革命者”備受稱頌。直到70年代，學(xué)者們才逐漸克服這種論調(diào)。再后來，有人試圖把前東德社會(huì)生活中的異化現(xiàn)象跟荷爾德林所處的“那些歷史力量”之“孤立化”語境相聯(lián)系，認(rèn)為荷爾德林只能把當(dāng)時(shí)的一切“作為神秘的力量，詩意地記錄下來”。86）
在前西德，由于學(xué)界在二戰(zhàn)后期已開始向語文學(xué)回歸，1945年并不被視為荷爾德林研究的新起點(diǎn)。歷經(jīng)納粹時(shí)期荷爾德林接受與批評(píng)的混亂局面，有人指出“荷爾德林語文學(xué)處于危機(jī)之中”，87）呼吁學(xué)界“回到實(shí)際闡釋，回到分析和詮釋的正道，把作品作為一種具體而完整的產(chǎn)物來對待”。88）多數(shù)學(xué)者對此表示贊同。盡管如此，在以后的特殊歷史時(shí)期，荷爾德林卻不斷被用作以意識(shí)形態(tài)的各類實(shí)際需求為指歸的意義建構(gòu)工具。例如，20世紀(jì)60年代中后期，在席卷西方世界的學(xué)生運(yùn)動(dòng)大潮中，貝爾多把盧卡奇當(dāng)年的闡釋極端化，將不幸的詩人說成具有“雅各賓派”思想的“革命者”。猶太作家魏斯（Peter Weiss，1916-1982）遂以“革命者”荷爾德林為題寫成劇本（1971），上演后得到了觀眾的好評(píng)。89）盡管這種“革命烏托邦式”的詮釋實(shí)際上與荷爾德林作品本身蘊(yùn)涵的詩學(xué)原則“不相吻合”，90）但在當(dāng)時(shí)卻足以讓人把詩人看作敢于批判社會(huì)、卻苦于其時(shí)代之狹隘性的高潔的革命知識(shí)分子之化身。此類荷爾德林闡釋反過來又成為學(xué)生運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力之一，同時(shí)也構(gòu)成了學(xué)者們編纂法蘭克福版《全集》的動(dòng)機(jī)。91）
近幾十年來，不受種種來去匆匆的前衛(wèi)理論之影響和干擾，荷爾德林學(xué)界一方面著力于繼續(xù)重構(gòu)荷爾德林的生活和文學(xué)疆界，另方面，《荷爾德林年鑒》逐漸成為荷爾德林研究的重要論壇。在70、80年代，不少學(xué)者從語文學(xué)研究中產(chǎn)生了一種哲學(xué)史上的興趣，試圖將荷爾德林的文本放回德國唯心主義的歷史語境去解讀。另外，也有學(xué)者從神話學(xué)角度剖析古希臘宗教對黑格爾、謝林及荷爾德林等人的影響，例如，有學(xué)者通過分析《面包和酒》（Brot und Wein）一詩指出，詩人試圖用“狄奧尼索斯”（Dionysos）置換基督，以引入新的神。92）自20世紀(jì)90年代以來，學(xué)界出現(xiàn)了一股重新回歸語文學(xué)的傾向。例如，在前輩學(xué)人對西方意義及價(jià)值生成模式之懷疑的基礎(chǔ)上，有人嘗試對荷爾德林的后期頌歌進(jìn)行語法分析，將其歷史哲學(xué)內(nèi)容轉(zhuǎn)換為句法和語義學(xué)上的結(jié)構(gòu)，以期解決荷爾德林詩學(xué)中的有關(guān)問題。93）也有人通過研究盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）和荷爾德林，把荷爾德林對諸神和英雄形象的建構(gòu)及其同時(shí)代人關(guān)于“以太”（?ther）和“分子” (Molekül)的學(xué)說，都理解為1800年的一種具體的異化經(jīng)驗(yàn)之語言中心，94）從而對荷爾德林研究的國際化和去個(gè)人化給予了新的推動(dòng)。
最后有必要指出，在非德語國家中，法國和日本的荷爾德林接受與批評(píng)堪稱歷史悠久、成果豐富。英、美、意、希等國日爾曼學(xué)家經(jīng)過長期努力，也取得了相應(yīng)成就。
結(jié)語
綜上所述不難發(fā)現(xiàn)，由于荷爾德林的不幸遭遇及其所處的特殊歷史文化語境，也由于德意志民族自19世紀(jì)以來的曲折發(fā)展和重重矛盾，人們解讀和詮釋荷爾德林及其作品時(shí)，總是帶著太多情感因素和源于相應(yīng)時(shí)代精神的各種期待，這在很大程度上導(dǎo)致對詩人粗暴的普及化和庸俗化；而種種以意識(shí)形態(tài)為指針的肆意曲解和利用，以及在美學(xué)或語言批判上的刻意拔高和美化，盡管能讓人各取所需地獲得象征性的認(rèn)同資源，然而荷爾德林的形象卻因此變得面目全非。
注釋：
1、 [奧]S.茨威格著，潘璐譯《與魔的搏斗》，見高中甫主編《茨威格文集·傳記卷》(上)，西安，陜西人民出版社1982
2、劉小楓、陳少明主編：《荷爾德林的新神話》，北京：華夏出版社2004，第144頁
3、 [德]荷爾德林著，戴暉譯《荷爾德林文集》，北京：商務(wù)印書館1995，第425頁
4、《茨威格文集·傳記卷》（上），第195頁
5、引文出自他為海林格拉特編輯的《荷爾德林全集》卷4（1917）所寫的《荷爾德林贊詞》，見S. George, Werke(2Bd.)，München: Dtv 2000, Bd.1, S.518-521
6、二十世紀(jì)早期最著名的德國詩人和文化精英。作為一代青年的“精神領(lǐng)袖”，他曾吸引了一大批文藝青年聚集在他周圍，史稱“格奧爾格派”。其后期詩歌受荷爾德林影響。
7、H. Bothe, Ein Zeichen sind wir, deutungslos. Die Rezeption H.s von Anfang bis zu Stefan George, Stuttgart 1992. S.115
8、M.Mommsen, Lebendige überlieferung. George, H?lderlin, Goethe. Bern 1999 S.84
9、《荷爾德林的新神話》，第108-109頁
10、荷爾德林1806年9月被送入精神病院，次年5月因不治被送出，幸被一位木匠收養(yǎng)于自家樓上的一間小屋——史稱“塔樓”（Turmzimmer），直至逝世，此間的作品見[德]荷爾德林著，先剛譯《塔樓之詩》，同濟(jì)大學(xué)出版社，2003
11、 “索福克勒斯翻譯與注疏”（Sophokles-übersetzung und –Anmerkungen, 1804）和“品達(dá)翻譯殘篇”(Pindarfragment)，前者包括《俄狄浦斯王》和《安提戈涅》
12、德國學(xué)界大都把荷爾德林視為介乎古典主義和浪漫派之間的作家。參閱E. und E. von Borries(Hrsg.), Zwischen Klassik und Romantik. H?lderlin, Kleist, Jean Paul. München 1997和W.Hindrer(Hrsg.), Geschichte der deutschen Lyrik vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Würzburg 2001
13、海子著，西川主編《海子詩全編》，上海三聯(lián)書店1997，第914頁
14、本文撰寫時(shí)主要參考了《荷爾德林手冊》（H?lderlin-Handbuch, hrsg. von J.Kreutzer, Stuttgart & Weimar: Verlag J. B. Metzler, 2002,簡稱HHb.），為便于讀者查找，部分文獻(xiàn)單獨(dú)列出
15、按B.Henning, S.84. 狄爾泰當(dāng)時(shí)用筆名將《荷爾德林及其發(fā)瘋的原因》一文發(fā)表在一份插圖月刊上
16、W. Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung, G?ttingen 1985, S.263
17、Ein Zeichen sind wir, deutungslos. S.140
18、受格奧爾格影響，海林格拉特的博士論文導(dǎo)師支持他研究荷爾德林的索福克勒斯翻譯（后改為品達(dá)翻譯）。海林格拉特不僅主編了至今仍有影響的6卷本《荷爾德林全集》（后由他人續(xù)編），還在慕尼黑作過多次關(guān)于荷爾德林的演講。由于他在研究中陷得太深，加上當(dāng)時(shí)學(xué)界對其觀點(diǎn)的拒斥造成的心理傷害，他逐漸以為自己跟荷爾德林一樣受到了現(xiàn)實(shí)威脅，遂出現(xiàn)精神疾患前兆。后入伍，1916年戰(zhàn)死于凡爾登，被格奧爾格宣揚(yáng)為“愛國者”
19、HHb.S.423
20、HHb.S.422
21、迄今已有6種版本，影響較大的是: 海林格拉特的6卷本 (1913-1923)、斯圖加特版8卷本(1943-1985)、法蘭克福版23卷本(1975–2001)
22、Ein Zeichen sind wir, deutungslos. S.26
23、HHb.S.451
24、HHb. S.423
25、同上
26、HHb. S.422
27、同上。關(guān)于品達(dá)翻譯和注疏，古典語文學(xué)家村茨（Günther Zuntz, 1902-1992）1928年認(rèn)為，荷爾德林始終沒有真正理解品達(dá)，故其翻譯嘗試是失敗的，其譯文在很大程度上具有自傳性質(zhì)（見HHb.S.430）。國內(nèi)有關(guān)研究參閱劉小楓《荷爾德林的天空——康德哲學(xué)和古希臘人》，見《〈安提戈涅〉——第一合唱歌的啟蒙意蘊(yùn)》，國外文學(xué)，2004.02，第27- 41頁
28、W.Lange, H?lderlin. Eine Pathographie. Stuttgart 1909, S.104
29、HHb. S.423. 引文出自海林格拉特1914年為荷爾德林《1800-1806年詩集》單行本撰寫的前言
30、參閱P. Bertaux, H?lderlin und die Franz?sische Revolution, Frankfurt/Main 1969
31、本節(jié)引述的人物皆為猶太出身
32、HHb. S.426
33、G.Simmel, Gesamtausgabe(24Bd.), Bd.16, hrsg. von R..Kramme und A. Ramstedt, Frankfurt am Main 1999, S.30
34、HHb. S.427
35、HHb. S.429
36、同上
37、H.O.Horch(Hrsg.), Ludwig Strau? 1892-1992, Tübingen 1995, S.90
38、L.Strau?, Gesammelte Werke, hrsg. von T. Rübner und H.O. Horch, G?ttingen 1998-2001, Bd.2 S.106-107, 249
39、L.Strau?, Natur und Gemeinschaft. hrsg. von T. Rübner und H.O. Horch, G?ttingen, S.150-164
40、G.Scholem,Tagebuecher, hrsg. von K. Gründer, F. Niew?hner. Frankfurt am Main 2000. S. 347. 強(qiáng)調(diào)為原作者所加
41、中世紀(jì)僧侶和教師，曾將圣經(jīng)翻譯成為古高地德語，對當(dāng)時(shí)德語的發(fā)展有重要意義
42、HHb. S.428
43、HHb. S.428. 參閱[德]保羅.策蘭著，黃燦然、芮虎譯《保羅.策蘭詩文選》，河北教育出版社2002
44、《荷爾德林文集》，第442頁
45、參閱[德]W.賓德著，莫光華譯《荷爾德林詩中“故鄉(xiāng)”的含義與形態(tài)》，見《荷爾德林的新神話》第108-144頁。原文見W.Binder, H?lderlin-Aufs?tze. Frankfurt am Main 1970
46、HHb. S.423.
47、HHb. S.444
48、C. Albert(Hrsg.), Deutsche Klassiker im Nationalismus, Stuttgart 1994，S.237
49、同上S.245
50、F.H?lderlin, S?mtliche Werke (Gro?e Stuttgarter Ausgabe), hrsg. von F. Beissner, Bd.1.1, S.299，Bd.2.1, S.3-6
51、HHb. S.446
52、參閱[德]海德格爾著，孫周興譯：荷爾德林詩的闡釋，北京：商務(wù)印書館2000
53、1799年荷爾德林希望在席勒、謝林等人支持下籌辦刊物“青春女神”(Iduna)，卻被“這些著名人物丟下不管”（《荷爾德林文集》第428 頁），其計(jì)劃失敗。在他死后100年，《荷爾德林年鑒》(H?lderlin-Jahrbuch)創(chuàng)刊初期就叫《青春女神》，以示紀(jì)念。
54、C.Albert(Hrsg.), Deutsche Klassiker im Nationalismus, Stuttgart 1994，S.217
55、同上S.215f.
56、HHb. S.445
57、. Albert(Hrsg.), Deutsche Klassiker im Nationalismus, Stuttgart 1994，S.228，229
58、鑒于此問題的復(fù)雜性，此處僅能作簡要概括
59、 [德]海德格爾著，陳嘉映譯《存在與時(shí)間》，北京三聯(lián)書店2000
60、HHb. S.432
61、同上
62、同上
63、《荷爾德林詩的闡釋》，第36頁，強(qiáng)調(diào)為原作者所加
64、同上，第2頁
65、同上，第92頁
66、HHb. S.432
67、HHb.S.433
68、HHb. S.432
69、HHb. S.434
70、本雅明在海林格拉特支持下1914/15年寫成《弗·荷爾德林的兩首詩》，1955年發(fā)表。見[德]本雅明著，王炳鈞、楊勁譯《經(jīng)驗(yàn)與貧乏》，天津：百花文藝出版社1999，第1-26頁
71、1963年在柏林舉行的荷爾德林協(xié)會(huì)（H?lderlin-Gesellschaft）年會(huì)上，阿多諾作了關(guān)于荷爾德林后期詩歌的“并置”手法的演講，遭到海德格爾的擁護(hù)者們強(qiáng)烈反對。
72、HHb. S.439-440
73、海德格爾1936年寫成、1937年初版的《荷爾德林和詩的本質(zhì)》扉頁上，原本有一句后來被刪除的獻(xiàn)辭：紀(jì)念諾伯特·封·海林格拉特陣亡于1916年12月14日。見《荷爾德林詩的闡釋》，第35頁
74、HHb. S.440-441
75、HHb. S.442
76、HHb. S.432
77、E.Steiger, H?lderlin-Forschung w?hrend des Kriegs. In: Trivium 4 (1946), S.214, 215
78、《荷爾德林詩的闡釋》，第1頁
79、德林與德國唯心主義的關(guān)系是一個(gè)重要問題。羅森茨威格1914年發(fā)現(xiàn)一份產(chǎn)生于1796/97年的黑格爾手稿，史稱“德國唯心主義最早的系統(tǒng)綱領(lǐng)” （Das ?lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus）。他1917年對此手稿發(fā)表的評(píng)論引發(fā)了關(guān)于德國唯心主義早期歷史的一場曠日持久的爭論。按當(dāng)今學(xué)界的看法，此《綱領(lǐng)》當(dāng)屬荷爾德林構(gòu)思、謝林表述、黑格爾執(zhí)筆的合作產(chǎn)物。中譯見《荷爾德林文集》第281-283
80、HHb. S.437
81、G. Lukács, H?lderlins Hyperion. In：ders. Werke, Bd.7, Neuwied und Berlin 1964, S.168-184
82、C.Albert, H?lderlin-Rezeption von 1933-1945.In: H?lderlin und die Moderne, hrsg.von G.Kurz Tübingen 1995，S.166
83、C.Albert, H?lderlin im Exil. In: Weimarer Beitr?ge 37(1991a), S.728
84、C.Albert, H?lderlin-Rezeption von 1933-1945.In: H?lderlin und die Moderne, hrsg.von G.Kurz Tübingen 1995，S.155
85、C.Albert, H?lderlin im Exil. In: Weimarer Beitr?ge 37(1991), S.729f.
86、W.Heise, H?lderlin. Sch?nheit und Geschichte, Berlin 1988, S.33
87、H?lderlin-Jahrbuch, 1948/49，S.211-240
88、C.Albert(Hrsg.), Deutsche Klassiker im Nationalismus, Stuttgart 1994，S.222
89、P.Weiss, H?lderlin. Stück in 2 Akten. Frankfurt am Main 1971
90、W.Hindrer(Hrsg.), Geschichte der deutschen Lyrik vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Würzburg 2001, S.229
91、HHb. S.449
92、《荷爾德林的新神話》，第145-165頁
93、H.Schwarz,vom Strom der Sprache.Schreibart und ?Tonart“ in H.s Donau-Hzmne. Stuttgart 1994
94、J.Linke, H?lderlin-Rousseau. Inventive Rückkehr. Wiesbaden 1999
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