摘要
為了準確把握《詩經(jīng)》祭祀詩，有必要對祭祀詩給以嚴格而科學的界定，將祭祀詩和與祭祀有關(guān)的詩歌區(qū)別開來?！对娊?jīng)》祭祀詩中祭祀對象的形象不同于一般文學作品中的形象，是一種沒有具體外在特征的“無形之象”。這種形象是宗教觀念支配下，對于所祀之神的一種虛擬化的總體感覺?！对娊?jīng)》祭祀詩的很多特點都與其形象的這一特征有直接關(guān)系，并由此而保持了詩歌的內(nèi)在統(tǒng)一性。《詩經(jīng)》祭祀詩真實具體地揭示了周天子的內(nèi)心世界：敬畏惕厲、惴惴不安以及“再度喪失了自己”的無助和孤獨，這是所有其他作品都沒有觸及到的一個特殊領(lǐng)域。
《詩經(jīng)》祭祀詩以其獨特的題材、鮮明的思想和濃郁的宗教氣息以及豐富的文化價值迥別于其他詩歌而自成為一類，并在“三百篇”中占有重要的位置。在數(shù)量上，祭祀詩的篇數(shù)固然比不上怨刺詩、情詩，但卻遠比農(nóng)事詩、史詩、戰(zhàn)爭詩和宴飲詩多，因此說它是《詩經(jīng)》中的一個大類，是絲毫也不為夸張的。這一點似乎與我們的印象大相徑庭，如果不作統(tǒng)計，僅憑印象，祭祀詩的數(shù)量仿佛微乎其微。這種錯覺的形成可能與建國后的諸多選本對它從來不選，幾部通行的文學史對它的意義、價值和在文學史上的地位很少提及有關(guān)。與祭祀詩的重要性相比，對它的研究顯得非常不夠，無論是古代還是近幾十年都是如此。
鑒于此，本文試圖在前人研究成果的基礎(chǔ)上從當代的學術(shù)發(fā)展和認識高度出發(fā)，對《詩經(jīng)》祭祀詩重新加以審視，提出一些個人看法與大家探討。我認為，針對前人研究中存在的不足之處和制約研究深入發(fā)展的原因，特別需要注意以下幾個問題。
研究祭祀詩，首先面對的是這樣一個問題：《詩經(jīng)》中有關(guān)祭祀的詩歌很多，除了祭祀詩之外，還有為數(shù)相當可觀的涉及祭祀的詩歌，這些詩歌雖然涉及祭祀，甚至與祭祀密切相關(guān)，但卻不是祭祀詩。由于內(nèi)容的相關(guān)和接近，給研究工作特別是作品分類帶來不少困難。而作品的分類正是研究工作的起點，起點上出現(xiàn)差錯，必然“失之毫厘，差之千里”。前人對二者之間的區(qū)別缺乏明確的認識，有意無意將二者等同視之，造成了一些混亂，學術(shù)研究史上的這種教訓應當認真吸取。
為了更準確地把握研究對象，有必要對祭祀詩給以嚴格而科學的界定。
祭祀作為人神交通的手段，向來受到人們的重視并滲透至生產(chǎn)、生活、戰(zhàn)爭乃至節(jié)日慶典、婚喪嫁娶等等活動中。事實上，在《詩經(jīng)》時代，上述活動都有祭祀伴隨，宗教祭祀已成為這些活動不可或缺的組成部分。很顯然，我們不能不加分析地把產(chǎn)生于上述活動中涉及宗教祭祀活動的詩歌都視為祭祀詩。這樣會使祭祀詩泛濫得漫無邊際，同時也模糊了各類詩歌的界限，不但會引起很多混亂，而且也貶低了“三百篇”豐富多彩的內(nèi)容和巨大的文化價值，甚至直接影響到對“三百篇”的總體認識和評價①。
我認為，那些反映生產(chǎn)、生活、戰(zhàn)爭、節(jié)日慶典、婚喪嫁娶而附帶涉及祭祀的詩歌，其中有些只是與祭祀活動有關(guān)，但并不是祭祀詩。至于這些詩歌究竟屬于哪一類，則要看它主要反映的是什么活動，如以寫戰(zhàn)爭為主則屬于戰(zhàn)爭詩，以寫農(nóng)事為主則屬于農(nóng)事詩。這是從題材上去劃分，除此之外，祭祀詩同一般與祭祀有關(guān)的詩歌之間還有一些重要區(qū)別：
首先，從祭祀詩與祭祀的關(guān)系看：祭祀詩附屬于宗教祭祀活動，是宗教祭祀活動的副產(chǎn)品，一般用于祭祀活動，在祭祀活動中演唱。離開了宗教祭祀活動，祭祀詩將無從產(chǎn)生，同時也派不上用場。其次，從祭祀者與祭祀對象之間的關(guān)系看：不管祭祀詩具體描寫了什么，都要體現(xiàn)主祭者與神靈之間的溝通，表現(xiàn)面對在天之神靈所產(chǎn)生的宗教感情和經(jīng)驗。宗教是“人在孤單時候由于覺得他與任何他認為神圣的對象保持關(guān)系所發(fā)生的感情、行為和經(jīng)驗”[1]。有了這種感情和經(jīng)驗，人們便可“超越他們自身的境界，與真實的終極實在相聯(lián)系，這種實在將使他們免遭日常生活中破壞性力量的打擊”[2]。正是因為如此，詩中才充滿了宗教的虔誠和崇拜，對神靈（包括神祗和祖先的亡靈）由衷的禮贊和歌頌，所謂“美盛德之形容以其成功告于神明者也”（《詩·大序》），對神靈的贊美和歌頌是祭祀詩不可缺少的內(nèi)容。最后，再從功利目的看：人們祭祀神靈歸根到底是為了取悅神靈，使神靈能夠滿足自己的愿望和要求，因此，祈福禳災，保佑吉祥順利也就成為祭祀詩的重要內(nèi)容。當然，這幾點不能孤立地看，而應該結(jié)合起來綜合考慮。
根據(jù)以上認識，結(jié)合學術(shù)界對祭祀詩的認定，我認為那種主張《詩經(jīng)》祭祀詩包括農(nóng)事詩和史詩的認識是不恰當?shù)?。這是因為它們的主要內(nèi)容和表現(xiàn)重點不在祭祀，而分別為農(nóng)事活動和民族基業(yè)的創(chuàng)立，其感情、情調(diào)、氣氛與祭祀詩也大異其趣。比如《周頌·思文》為祭上帝和后稷之詩，屬于祭祀詩，諸家向無疑義。而同樣有祭祀上帝和后稷內(nèi)容的《生民》卻不屬于祭祀詩，其重點在詠“史”，洋溢著追懷往事的情思，與《思文》對神性的張揚是完全不同的。同樣，農(nóng)事詩中確實有祭祀內(nèi)容，但更多的卻是寫農(nóng)事和人際關(guān)系：“農(nóng)事詩寫農(nóng)事而特別強調(diào)人際關(guān)系的和諧和美滿，表現(xiàn)人倫的理想狀態(tài)，正是其內(nèi)容上的重要特點”[3]。至于農(nóng)事詩的感情、情調(diào)和氣氛也與祭祀詩根本不同。農(nóng)事詩中的神“其儀態(tài)行止頗有親切意味，絕不像祭祀詩諸神那樣的令人望而生畏。所以，就整個詩篇的基調(diào)來看，如果說祭祀詩是莊嚴的，那么農(nóng)事詩則是歡樂的；如果說祭祀詩是肅穆的，那么農(nóng)事詩則是活潑的；如果說祭祀詩是敬畏的，那么農(nóng)事詩則是祥和的”[3]。無視這些區(qū)別硬將它們合而為一，必然妨礙研究的深化。
還有些詩歌從某些方面涉及祭祀，與祭祀有一定的聯(lián)系，但從整體上看并不是祭祀詩，如《大雅》中的《旱麓》、《文王有聲》、《既醉》、《鳧》，《周頌》中的《振鷺》、《閔予小子》、《敬之》、《桓》。如果著眼于與祭祀的聯(lián)系，它們只能算是廣義的祭祀詩，與嚴格意義的祭祀詩即狹義的祭祀詩是有明顯區(qū)別的。
這樣看來，除去農(nóng)事詩、史詩以及廣義的祭祀詩之外，《詩經(jīng)》中的祭祀詩主要包括以下詩篇：即《周頌》中的《清廟》、《維天之命》、《維清》、《烈文》、《天作》、《昊天有成命》、《我將》、《時邁》、《執(zhí)競》、《思文》、《有瞽》、《潛》、《雍》、《載見》、《絲衣》、《赍》、《般》等②。本文即以這些詩篇為研究對象。
一般說來，祭祀對象在祭祀者心目中總會有一個具體形象，祭祀者的宗教感情都寄托在這個具體形象身上，相應地反映祭祀活動的祭祀詩一般說來也應有具體的詩歌形象。這只要看一看《楚辭·九歌》就會一目了然：《九歌》是屈原在楚國民間祭祀歌舞的基礎(chǔ)上加工整理而成，其所祀諸神都有具體鮮明的形象，無論是東君、山鬼，還是“二司”、“二湘”，都各以其獨特的面貌呈現(xiàn)在人們面前。他們不但有聲有色，有血有肉，而且有外在行為和豐富的內(nèi)心活動。如同現(xiàn)實中的人一樣，都有充滿人間情趣的活生生的具體個性，而絕無任何抽象化、概念化的痕跡。按說《周頌》中祭祀詩所祀多為自己的祖先③，其形象應當更加鮮活具體，有血有肉，有形有神。然而，實際情況恰好相反，在詩中根本找不到祖先具體形象的蹤影。例如《維天之命》是祭文王之詩：
維天之命，于穆不已，于乎不顯!文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。
全詩主要是頌揚，而不見文王的具體形象?！毒S清》也是祭文王之詩：
維清緝熙，文王之典。肇禋。迄用有成，維周之禎。
詩中也沒有文王的具體形象。其他詩歌大抵也是如此。
《詩經(jīng)》祭祀詩的這一情況是很值得注意的，它涉及到《詩經(jīng)》祭祀詩形象的特點問題。原來，祭祀詩中沒有祭祀對象的具體形象，并不意味著詩中沒有“形象”，只是這種“形象”與我們通常所說的具體的藝術(shù)形象不同，而是另一種“形象”，估且稱之為“無形之象”④。所謂“無形之象”是一種沒有具體外在特征的形象，是宗教觀念支配下，對于神（人）的一種虛擬化的總體感覺；通過這種虛擬化的感覺，使人隱約感到它的存在。關(guān)于祭祀詩祭祀對象形象的這一特征，王夫之《詩廣傳》有一段精辟的論述：
故祀文王之詩，以文王之神寫之，而文王之聲容察矣。祀武王之詩，以武王之神寫之，而武王之聲容察矣。言之所撰，歌之所永，聲之所宣，無非是也。文王之神：肅以清，如其學也；廣以遠，如其量也；舒以密，如其時也；故誦《清廟》、《我將》，文王立于前矣。武王之神：昌以開，如其時也；果以成，如其衷也；惠以盛，如其猷也；故誦《執(zhí)競》而武王立于前矣。[4]（P154）
這里除“聲容察矣”云云有違詩意外，其他是完全符合詩歌形象的特征的。所謂文王之神“肅以清”、“廣以遠”、“舒以密”，武王之神“昌以開”、“果以成”、“惠以盛”，正是對文王、武王形象的總體感覺，是對形象的虛擬化把握。由于“無形之象”缺乏感性特征，所以，“視而不可見之色，聽而不可聞之聲，摶而不可得之象，霏微蜿蜒，漠而靈，虛而實，天之命也，人之神也”[4]（P150）。無形之象不具備“色”、“聲”和“象”，但“神”卻是有的。前邊說的“肅以清”云云，“昌以開”云云，正是對“神”的感受?？梢姟盁o形之象”不以形存在，卻是以“神”來支撐的。
對祭祀詩形象特征的這種理解，絕非王夫之一人，在王夫之前有的學者也作過類似的分析，如王質(zhì)認為祀文王的祭祀詩“一清一純，則見文王氣象”（王質(zhì)《詩總聞》），文王如“空虛澄霽”，武王則“加之云雨”（同上）。這些論述可幫助我們理解這一問題。
面對祖先神靈的“無形之象”，祭祀者充滿了虔誠、敬畏和由衷的贊美，并特別突出了以下兩個方面的內(nèi)容：
一是祖先神靈的無形之象與上帝的關(guān)系。
按周人的天命觀念，周王秉承上帝的意志統(tǒng)治萬民，成為天下的共主。周王生前是上帝在人間的代理者，死后，神靈生天，與上帝在一起，所以祭祀上帝往往以祖先配祭。所謂“文王在上，于昭于天……文王陟降，在帝左右。”（《大雅·文王》）十分清楚地表現(xiàn)了文王神靈與上帝的關(guān)系。祭祀詩不但特別強調(diào)了這一點，而且又有所發(fā)展。如果說在《大雅·文王》中文王與上帝的關(guān)系雖很密切，但畢竟還是“在帝左右”———彼此的界限很清楚，而在祭祀詩中這種界限變得很模糊，二者大有融為一體之勢。例如《我將》是祀文王以配上帝之樂歌，詩中先說天（“維天其右之”），最后也說天（“畏天之威”），中間說文王（“儀式刑文王之典”），如此將上帝與文王交織為一，說天連及文王，說文王連及上帝，難分彼此，大有文王即天，天即文王之勢。所謂“于天維庶其饗之，不敢加一詞焉；于文王則言儀式其典，目靖四方。天不待贊，法文王所以法天也。卒章唯言畏天之威，而不及文王者，統(tǒng)于尊也。畏天，所以畏文王也。天與文王，一也?！保▍螙|萊《呂氏家塾讀詩記》）“天與文王，一也”，祭祀詩所要達到的正是這樣的效果。此外，《昊天有成命》、《赍》、《般》等詩反復出現(xiàn)的昊天之命、時周之命也都反映了這種關(guān)系。
二是突出了祖先生前的功業(yè)和盛德。
祭祀祖先自然要緬懷祖先生前的功業(yè)和盛德，因此，對祖先神靈的無形之象歌功頌德也就成為這些祭祀詩的重要內(nèi)容。只是這種歌功頌德與一般的贊美詩不同，多是從總體上把握，從大處著眼，而不斤斤于細微末節(jié)和具體事項。這顯然是出于與祖先神靈的“無形之象”諧調(diào)一致的需要，例如《執(zhí)競》歌頌武王的功業(yè)：
執(zhí)競武王，無競維烈。不顯成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明……
武王伐紂，是一場轟轟烈烈的巨大的歷史事變，可寫的事情很多很多，但詩歌一概不涉及，而只是從總體上加以頌揚?！队骸缝胛耐酰桧炈墓Φ乱彩侨绱耍骸 ?/span>
假哉皇考，綏予孝子。宣哲維人，文武維后。燕及皇天，克昌厥后。
歌頌文王為建立周王朝奠定了基礎(chǔ)，只用“宣哲維人，文武維后”；歌頌他功高無比，開拓萬世基業(yè)，只用“燕及皇天，克昌厥后”，從全詩來看，顯得十分得體。
如果把祭祀詩與《詩經(jīng)》中其他寫文王、武王、后稷的詩篇加以對比，那么祭祀詩的這一特點會顯得更加突出。如前所說，《思文》與《大雅·生民》都是寫后稷之詩，前者為祭祀詩，后者為史詩，詩體不同，歌功頌德方式完全不同。所謂“《生民》述事，故詞詳而文直；《思文》頌德，故語簡而旨深?！堆拧?、《頌》之體，其不同如此?！埃◤埶秱髡f匯纂》）二詩的區(qū)別不僅在《雅》、《頌》之體，更重要的是祭祀詩對詩歌形象的要求。
總而言之，先王承受天命，代上帝行治的盛德茂行和豐功偉績可寫的東西很多，但祭祀不是簡單的回憶，祭祀詩也不是寫歷史。面對祖先神靈，心與神交通之際，對祖先神靈的虛擬性的總體感覺伴隨著莊嚴、肅穆而又神圣的情懷縈回心間，形成了祭祀者心目中祖先的“無形之象”。祭祀詩在把握總體的基礎(chǔ)上從虛處著筆，而不涉及任何具體事項和外在的感性特征，正是保持了形象的內(nèi)在統(tǒng)一性。
至于為什么不對祖先的形象作具體描繪，塑造一個有血有肉的具體形象，而只是提供出一個抽象的“無形之象”，這可能與祭祀的需要和目的有關(guān)。按宗教觀念，人神本來生活在兩個世界，平時沒有什么聯(lián)系，只有祭祀時才能實現(xiàn)人神交通。如果以具體的人的形象出現(xiàn)，那么，不管怎么不凡，人世的影子也很難抹掉，這樣，人神交通將大打折扣。只有通過祭祀者虔誠的心靈對祖先形象不斷過濾，淘汰去各種具體特征而逐步虛擬化，直至最后成為某種抽象的觀念，才更顯得祖先的神圣和神奇不凡。所以祖先神靈如此空靈飄渺，不露痕跡，固然是宗教神秘本質(zhì)的使然，但從祭祀者來說，也有其實際的目的：在祭祀者看來，具體的形象不但無助于祭祀的進行，有時反而成為上通神明的障礙，倒是虛清空靈，令人琢磨不透的無形之象更為神奇，因而更適合祭祀者的心理需要。
由于周天子人間至尊的特殊地位，一般的文學很難寫到，即使偶然寫到，也多流于浮光掠影，難于深入和具體，更不要說去揭示他內(nèi)心隱微了。在《詩經(jīng)》的全部作品中，只有以周天子為祭祀主體的祭祀詩能夠做到這一點。在這方面，任何其他詩歌都無法與祭祀詩相比擬。所以，《詩經(jīng)》祭祀詩的獨特思想文化價值之一，正在于它真實具體地揭示了周代最高統(tǒng)治者的內(nèi)心世界。
前人的大量研究成果證明，《詩經(jīng)》祭祀詩中的祭祀主體一無例外地都是周天子，如武王、成王、康王（有時是他們率領(lǐng)家族和群臣），對于祭祀詩來說，祭祀主體也就是詩歌的抒情主人公。這就是說，這些祭祀詩的作者即使不是周天子本人，但站在主祭者周天子的角度，抒發(fā)他的內(nèi)心感情，即以周天子為抒情主人公卻是毫無疑問的。祭祀詩所抒發(fā)的感情是人的宗教體驗和感情，面對神靈，最講虔誠和崇敬，無上莊嚴和神圣，毫無偽飾和遮掩，因此也就更能真實地反映人的最隱密的內(nèi)心世界。
《詩經(jīng)》祭祀詩揭示周天子的內(nèi)心世界除了虔誠、崇敬之外，還有以下兩方面的內(nèi)容：
一是敬畏惕厲和惴惴不安。
一般說來，宗教感情包括虔誠、戰(zhàn)栗、恐懼和欣喜，是多種不同感情的交織，是很復雜的心理活動過程。具體說來，由于祭祀主體身份和境況的不同而有所不同和側(cè)重。周天子作為人間至尊，他在祭祀時所產(chǎn)生的感情尤其顯得特殊，那么，它的具體內(nèi)容如何昵?
按一般推想，周天子權(quán)勢無極，萬民所仰，內(nèi)心應當充滿歡樂和喜悅，然而，打開祭祀詩，情況恰好相反：
成王不敢康，夙夜基命宥密。（《昊天有成命》）
我其夙夜，畏天之威，于時保之。（《我將》）
文王既勤止，我應受之，敷時繹思，我徂維求定。（《賚》）
以上引詩中有些字句很值得玩味，“成王不敢康”的“康”即安樂也，聯(lián)系下一句可以知道“不敢康”就是說日夜沒有安樂?！拔诽熘钡摹拔贰保窇忠??！拔耐跫辞谥埂钡摹扒凇?，憂勤也。將這些字句聯(lián)系起來，不難想象周天子無日無夜戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰，如臨深淵的慎戒與憂慮。
對于剛剛獲得統(tǒng)治權(quán)力的周天子來說，如何保有天命，如何代理上帝統(tǒng)治下民，做一個有德行、有作為的統(tǒng)治者，繼承和保持文王、武王開創(chuàng)的基業(yè)，是夢牽魂繞的頭等大事。周代統(tǒng)治者內(nèi)心深處的這一奧秘，在面對神靈之際往往不自覺地流露出來：
烈文辟公，錫茲祉福，惠我無疆，子孫保之。（《烈文》）
彼徂矣，岐有夷之行，子孫保之。（《天作》）
我其風夜，畏天之威，于時保之。（《我將》）
駿惠我文王，曾孫篤之。（《維天之命》）
肆于時夏，允王保之。（《時邁》）
率見昭考，以孝以享，以介眉壽，永言保之。（《載見》）
保住文王、武王所開創(chuàng)的基業(yè)，歸根到底就是要保住他們的統(tǒng)治和特權(quán)，使他們永享福祿康樂。祭祀詩中多次出現(xiàn)的“以介景?！?、“綏以多?！?，充分說明宗教祭祀的強烈功利目的。由于與自己乃至子孫后代的切身利益緊密相關(guān)，以及時時刻刻擔心既得利益的喪失，周天子對于上帝和祖先神靈的保佑更加依賴，以致形成了“對神既敬畏又向往的感情交織”⑤。結(jié)合前面所說，可以知道，周天子始終是懷著敬畏惕厲和惴惴不安的心理面對他的精神支柱———對神靈的祈禱的。當然，祭祀詩中有時也有一些喜悅，這是因為“獻祭的結(jié)果，目的則是自我感———自信、滿意，對后果的有把握、自由和幸?！盵5]。不過與詩中所表現(xiàn)的恐懼、敬畏相比，這方面是很微弱的。
二是“再度喪失了自己”的惶恐、無助和孤獨。
神靈下凡，人神相接，祭祀是十分莊重肅穆而又神圣的場合。決定人間兇吉禍福的神靈凌駕于萬物之上，洞徹于心靈之中，具有超現(xiàn)實的神奇威力。在神通廣大的神祗面前，普通生靈顯得何其渺小!即使是統(tǒng)六合御八荒的周天子在神靈面前也是如此。應當說明，為保持周天子的威嚴，祭祀詩在這方面沒有更多地加以渲染，而是盡量收束筆墨加以回避。不過，透過一些詩句，還是能夠看出他當時的心境：
于穆清廟，肅雍顯相。（《清廟》）
維天之命，于穆不已。（《維天之命》）
有來雍雍，至止肅肅。相維辟公，天子穆穆。（《雍》）
詩中“于穆”、“肅雍”、“雍雍”、“肅肅”、“穆穆”等詞語烘托出一片莊嚴的氣氛和主祭者特定的心態(tài)：“及祭之日，顏色必溫，行必恐，如懼不及愛然?！保ā抖Y記·祭義》）把這些詞語與上面所說的周天子的敬畏惕厲和惴惴不安的心理結(jié)合起來，足以說明，在神奇威嚴的神靈面前最高統(tǒng)治者也像普通生靈一樣，順從地匍匐在神靈的腳下，誠惶誠恐，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，無助地等待著神的宣諭?！白诮淌悄切┻€沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺”[6]。在這方面，人間最高統(tǒng)治者和普通生靈都有相同的“自我意識”和“自我感覺”，都要把自己的命運交給神，聽憑神的擺布?！对娊?jīng)》祭祀詩多少表現(xiàn)出周天子的這種“再度喪失了自己”的精神特征。
周天子作為至尊帝王，達到權(quán)力的巔峰，人間沒有與他地位平等的人。他攫取了凌駕萬人之上的權(quán)力，同時也喪失了親情、友情乃至人情而成為真正的“孤家寡人”，因此，他也就更需要從天上和神界尋找心理和精神的慰藉。所以，他在祭祀與神交通時確實是全身心地投入的。“入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲?！保ā抖Y記·祭義》）即使是有諸多從祭者相從，他在心理上也是如此。《赍》寫武王推翻商紂，凱旋歸來，告慰文王并宣諭諸侯，本是熱烈而隆重的事，但在詩中卻不見任何跡象，而只有一片肅穆、冷清，主祭者武王仍是獨來獨往，詩中只有他與文王神靈的對話，其全部精神盡集于“于繹思”?！袄[者，繹周之命，繹文王之勤，繹代商求定之旨也。”[7]這種情景和心態(tài)固然是祭祀活動的要求，但不可否認，更是人間帝王的特殊地位使然。“高處不勝寒”，決定了人間帝王同時也是人間最大的孤獨者。細味《詩經(jīng)》祭祀詩，每一首詩的后面都隱約有一個孤獨者的幽靈———天下共主周天子的形象。
關(guān)于《詩經(jīng)》祭祀詩的藝術(shù)成就，在第二部分已從藝術(shù)形象的內(nèi)在統(tǒng)一性方面作了一些說明，再就其他方面略做補充。
《詩經(jīng)》中的祭祀詩作于西周初期，是《詩經(jīng)》中最早的作品之一，較之《小雅》和《國風》中的部分作品，要早五六百年。在此之前，夏商時代流傳下來的詩歌作品寥若晨星，可資借鑒的寫作方法和技巧更少，因而這些祭祀詩在創(chuàng)作上具有開山的性質(zhì)，在藝術(shù)技巧和表現(xiàn)方法方面呈現(xiàn)著某些“原始性”特征。由于這一點以及祭祀詩內(nèi)容和題材的特殊性，決定了這些詩歌的藝術(shù)面貌：從比較的角度看，就生動活潑而言，它不如《國風》；就富贍典麗而言，它不如《小雅》，但是正是由于這種“原始性”，使《詩經(jīng)》祭祀詩又獲得了獨特的藝術(shù)成就和價值。只要把它們與“平典似道德經(jīng)”的歷代郊廟歌加以比較，就會明顯地看出這一點。
《詩經(jīng)》祭祀詩雖然具有強烈的宗教特征和迫切的功利性質(zhì)，但有些詩歌沒有因此而完全流于程式化和一般化（這種情況在后代的郊廟歌中是比較常見的），而能結(jié)合具體情境，從自身的特點出發(fā)，寫出一些獨特的感受和體會。例如《時邁》是'巡守告祭柴望之樂歌也。謂武王既定天下，而巡守其守土諸侯，至于方岳之下，乃作告至之祭焉?！保追f達《正義》）此詩寫于武王初定天下不久，表現(xiàn)出天下易主，初登大位的特點，字里行間流露著一位新王的感受。開頭第一句“時邁其邦”是說武王登基之后以時巡守，接著在一般情況下應當繼續(xù)寫巡守如何如何，然而第二句筆鋒一轉(zhuǎn)，寫出“昊天其子之，實右序有周”。初看覺得出語突然，兩句之間互不搭界，實則是周朝開國君主心情的自然寫照：天下統(tǒng)一，新王巡行，上帝愛我如子，把天下從商人手中轉(zhuǎn)交給我，這真是上帝對有周的助佑呀!第一、二句之間具有內(nèi)在的聯(lián)系?！瓣惶炱渥又钡摹捌洹彪m只一虛字，但把天命繼承者自任和自謙的心理十分傳神地表達出來。又“允王維后。明昭有周，式序在位。”允，信也?！霸释蹙S后”即信哉，武王宜為天下之君也。新朝代舊朝初立，最需要的就是這樣的肯定。
有的祭祀詩不斤斤于瑣細處，而從整體著眼，大處落筆?！逗箴ⅰ肥羌郎系叟c后稷的詩。后稷生而神奇，經(jīng)歷三棄三收，發(fā)明農(nóng)業(yè)，成為農(nóng)神，可寫的事情很多很多，但詩歌只寫他承天之命，養(yǎng)育萬民，不分疆界，推廣農(nóng)業(yè)，故其德可配天。正是從先王與天，先王與萬民以及萬民生存的大角度著筆，故顯得氣象闊大，非一般的祭祀詩可比?！短熳鳌肥羌泪街姡瑢戓綖椤疤熳鞲呱健?，寥寥四字，極為簡括，但卻寫出了岐山高峻、雄偉的不凡形象。接著寫周人的努力，用“荒之”、“作矣”、“康之”、“徂矣”、“夷之行”、“保之”表現(xiàn)周人開發(fā)岐山和創(chuàng)建基業(yè)的過程，不但抓住要點，而且極有層次。全詩僅僅7句，于簡易中透露著不凡，嚴謹中蘊含著氣度，充分展示出原始性“技巧”的樸素與稚拙之美。
當然，《詩經(jīng)》祭祀詩的樸素、稚拙特征并不意味著表現(xiàn)手段的單一和粗糙，在這方面有些詩歌是很突出的。例如，《潛》本是周王專以魚類祭祀宗廟的樂歌，全詩專列魚名，一般祭祀詩中常見的寫樂器、車馬、服飾，詩中一律不見。這樣既體現(xiàn)了專以魚祭的特點，又以魚的數(shù)量多種類全，表現(xiàn)其祭祀之誠意?！队蓄穭t列樂器的名稱并通過樂器裝飾以及音樂效果來烘托莊嚴熱烈的氣氛，表現(xiàn)力也是很強的。此外，《維天之命》重在歌頌先王的功業(yè)和盛德，《烈文》重在表示不忘前王之德和繼承大命的決心，《雍》重在寫與祭者的容止神態(tài)，《時邁》重在寫震懾萬邦的文德武功。同是祭祀詩，同是表現(xiàn)人神交通，祈福禳災，但角度和著眼點各異，詩歌面貌豐富多彩。
祭祀詩的語言除了《詩經(jīng)》語言的一般特點之外，為了適應宗教祭祀活動的需要，還有其獨特的藝術(shù)要求，那就是質(zhì)樸簡約，嚴謹凝重。如寫周朝統(tǒng)一天下的赫赫武功，直言“簿言震之，莫不震疊”（《時邁》），毫不隱諱和遮掩，一片質(zhì)直和真率?！毒S清》歌頌文王盛德，只用“維清緝熙”四字，突出其清明光大，勝過陳言萬千。“辭彌少而意旨極深遠”（戴震《詩經(jīng)補注》），更顯古樸之美?！蛾濉窞榧牢耐踔?，全篇只有6句：寫文王勤于國事，得上帝顧眷；武王繼承天命，平定天下，決心弘揚文王盛德，永保天命，使之賡續(xù)不絕。全詩如面對文王在天之靈的錚錚誓言，發(fā)自肺腑，不暇雕飾，故言簡而意遠，似輕而實重，古淡無比又耐人尋味。特別是末尾“于繹思”三字，凝聚著全詩精神，感嘆欷噓，意味深長。
編輯后記
來源：《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》2008年7月
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