第1章 序例
學(xué)無(wú)涯也，而人之知有涯。
茍無(wú)學(xué)術(shù)史，則凡前人之知，無(wú)以為后學(xué)之憑借，以益求進(jìn)步。而后學(xué)所窮力盡氣以求得之者，或即前人之所得焉，或即前人之前已得而復(fù)舍者焉。
一切現(xiàn)象，無(wú)不隨時(shí)代而有遷流，有孳乳。而精神界之現(xiàn)象，遷流之速，孳乳之繁，尤不知若干倍蓰于自然界。
第2章 緒論
各民族之特性及條教，皆為研究之資料，參伍而貫通之，以歸納于最高之觀念，乃復(fù)由是而演繹之，以為種種之科條。其于一時(shí)之利害，多數(shù)人之向背，皆不必顧。蓋倫理學(xué)者，知識(shí)之徑途；而修身書(shū)者，則行為之標(biāo)準(zhǔn)也。
倫理學(xué)者，主觀也，所以發(fā)明一家之主義者也。各家學(xué)說(shuō)，有與其主義不合者，或駁詰之，或棄置之。倫理學(xué)史者，客觀也。在抉發(fā)各家學(xué)說(shuō)之要點(diǎn)，而推暨其源流，證明其迭相乘除之跡象。各家學(xué)說(shuō)，與作者主義有違合之點(diǎn)，雖可參以評(píng)判，而不可以意取去，漂沒(méi)其真相。
我國(guó)以儒家為倫理學(xué)之大宗。而儒家，則一切精神界科學(xué)，悉以倫理為范圍。哲學(xué)、心理學(xué)，本與倫理有密切之關(guān)系。
我國(guó)倫理學(xué)說(shuō)，發(fā)軔于周季。其時(shí)儒墨道法，眾家并興。及漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，而儒家言始為我國(guó)惟一之倫理學(xué)。魏晉以還，佛教輸入，哲學(xué)界頗受其影響，而不足以震撼倫理學(xué)。
第3章 先秦創(chuàng)始時(shí)代
源倫理界之通例，非先有學(xué)說(shuō)以為實(shí)行道德之標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)倫理之現(xiàn)象，早流行于社會(huì)，而后有學(xué)者觀察之、研究之、組織之，以成為學(xué)說(shuō)也。在我國(guó)唐虞三代間，實(shí)踐之道德，漸歸納為理想。其時(shí)理想，吾人得于《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》三經(jīng)求之?！稌?shū)》為政事史，由意志方面，陳述道德之理想者也；《易》為宇宙論，由知識(shí)方面，本天道以定人事之范圍；《詩(shī)》為抒情體，由感情方面，揭教訓(xùn)之趣旨者也。三者皆考察倫理之資也。
我國(guó)古代文化，至周而極盛。往昔積漸萌生之理想，及是時(shí)則由渾而畫(huà)，由曖昧而辨晰。循此時(shí)代之趨勢(shì)，而集其理想之大成以為學(xué)說(shuō)者，孔子也。其他學(xué)者，各因其地理之影響，歷史之感化，而有得于古昔積漸萌生各理想之一方面，則亦發(fā)揮之而成種種之學(xué)說(shuō)。其時(shí)自儒家以外，成一家言者有八。而其中墨、道、名、法，皆以倫理學(xué)說(shuō)占其重要之部分者也。秦并天下，尚法家；漢興，頗尚道家；及武帝從董仲舒之說(shuō)，循民族固有之理想而尊儒術(shù)，而諸家之說(shuō)熸矣。
我國(guó)人文之根據(jù)于心理者，為祭天之故習(xí)。而倫理思想，則由家長(zhǎng)制度而發(fā)展，一以貫之。而敬天畏命之觀念，由是立焉。以為茍知天理，則一切人事，皆可由是而類(lèi)推。此則由崇拜自然之宗教心，而推演為宇宙論者也。
古人之宇宙論有二：一以動(dòng)力說(shuō)明之，而為陰陽(yáng)二氣說(shuō)；一以物質(zhì)說(shuō)明之，而為五行說(shuō)。兩者立論之基本，雖有徑庭，而于天理人事同一法則之根本義，則若合符節(jié)。蓋于天之主體，初未嘗極深研究，而即以假定之觀念推演之，以應(yīng)用于實(shí)際之事象。天之本質(zhì)為道德。而其見(jiàn)于事物也，為秩序。以天道之秩序，而應(yīng)用于人類(lèi)之社會(huì)，則凡不合秩序者，皆不得為道德。重秩序，故道德界唯一之作用為中。中者，隨時(shí)地之關(guān)系，而適處于無(wú)過(guò)不及之地者也。是為道德之根本。而所以助成此主義者，家長(zhǎng)制度也。
吾族于建國(guó)以前，實(shí)先以家長(zhǎng)制度組織社會(huì)，漸發(fā)展而為三代之封建。而所謂宗法者，周之世猶盛行之。其后雖又變封建而為郡縣，而家長(zhǎng)制度之精神，則終古不變。家長(zhǎng)制度者，實(shí)行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及于一切社會(huì)也。一家之中，父為家長(zhǎng)，而兄弟姊妹又以長(zhǎng)幼之序別之。以是而推之于宗族，若鄉(xiāng)黨，以及國(guó)家。君為民之父，臣民為君之子，諸臣之間，大小相維，猶兄弟也。名位不同，而各有適于其時(shí)地之道德，是謂中?！稌?shū)》曰：“堯克明峻德，以親九族，平章百姓，協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍?！毕刃奁渖矶詽u推之于九族，而百姓，而萬(wàn)邦，而黎民。其重秩位如此。而其修身之道，則為中。其禪舜也，誡之曰“允執(zhí)其中”是也。是蓋由種種經(jīng)驗(yàn)而歸納以得之者。實(shí)為當(dāng)日道德界之一大發(fā)明。而其所取法者則在天。
至于舜，則又以中之抽象名稱(chēng)，適用于心性之狀態(tài)，而更求其切實(shí)。其命夔教胄子曰：“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲?！泵踉唬骸鞍傩詹挥H，五品不遜，汝為司徒，敬敷五教在寬?！蔽迤?、五教，皆謂于社會(huì)間，因其倫理關(guān)系之類(lèi)別，而有特別之道德也。是謂五倫之教，所謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信，是也，其實(shí)不外乎執(zhí)中。
《洪范》所言九疇，論道德及政治之關(guān)系，進(jìn)而及于天人之交涉。其有關(guān)于人類(lèi)道德者，五事，三德，五福，六極諸疇也。分人類(lèi)之普通行動(dòng)為貌言視聽(tīng)思五事，以規(guī)則制限之：貌恭為肅，言從為乂，視明為哲，聽(tīng)聰為謀，思睿為圣。一本執(zhí)中之義，而科別較詳。其言三德：曰正直，曰剛克，曰柔克。而五福：曰壽，曰富，曰康寧，曰攸好德，曰考終命。六極：曰兇短折，曰疾，曰憂，曰貧，曰惡，曰弱。蓋謂神人有感應(yīng)之理，則天之賞罰，所不得免，而因以確定人類(lèi)未來(lái)之理想也。
皋陶教禹以九德之目，曰：寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。
夏殷周之間，倫理界之變象，莫大于湯武之革命。其事雖與尊崇秩序之習(xí)慣，若不甚合，然古人號(hào)君曰天子，本有以天統(tǒng)君之義，而天之聰明明威，皆托于民，即武王所謂天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)者也，故獲罪于民者，即獲罪于天，湯武之革命，謂之順乎天而應(yīng)乎民，與古昔倫理，君臣有義之教，不相背也。
商周二代，圣君賢相輩出。然其言論之有關(guān)于倫理學(xué)者，殊不概見(jiàn)。
周公制禮作樂(lè)，為周代文化之元?jiǎng)?。然其言論之幾于學(xué)理者，亦未有聞焉。大抵商人之道德，可以墨家代表之；周人之道德，可以儒家代表之。而三代倫理之主義，于當(dāng)時(shí)教育之制，有可推見(jiàn)。孟子稱(chēng)夏有校，殷有序，周有庠，而學(xué)則三代共之?！吨芄佟に就健贩Q(chēng)以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民，一曰六德：知、仁、圣、義、中、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝：禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。是為普通教育。
孔子名丘，字仲尼，以周靈王二十—年生于魯昌平鄉(xiāng)陬邑?？资舷党鲇谝?，而魯為周公之后，禮文最富?？鬃訃L以其道遍干列國(guó)諸侯而不見(jiàn)用。晚年，乃刪詩(shī)書(shū)，定禮樂(lè)，贊易象，修春秋，以授弟子。弟子凡三千人，其中身通六藝者七十人?？鬃幽昶呤洌瑸槿寮抑?。舉中庸之主義，約以身作則者也。其學(xué)說(shuō)雖未成立統(tǒng)系之組織，而散見(jiàn)于言論者，得尋繹而條舉之?？鬃觿駥W(xué)而不尊性?？鬃永硐胫兄耆?，謂之圣人。圣人之道德，自其德之方面言之曰仁，自其行之方面言之曰孝，自其方法之方面言之曰忠恕。忠恕者，以己之好惡律人者也。而人人好惡之節(jié)度，不必盡同，于是知識(shí)尚矣。孔子于是以詩(shī)與禮樂(lè)為涵養(yǎng)心性之學(xué)。孔子之言政治，亦以道德為根本。曰：“為政以德?！痹唬骸暗乐缘?，齊之以禮，民有恥且格?！?/p>
子思，名伋，孔子之孫也，學(xué)于曾子。嘗游歷諸國(guó)，困于宋。作《中庸》。晚年，為魯繆公之師。中庸者，即唐虞以來(lái)執(zhí)中之主義。庸者，用也，蓋兼其作用而言之。其語(yǔ)亦本于孔子，所謂君子中庸、小人反中庸者也。子思以道德為原于性，曰：“天命之為性，率性之為道，修道之為教?！毖匀祟?lèi)之性，本于天命，具有道德之法則。循性而行之，是為道德。子思以率性為道，而以誠(chéng)為性之實(shí)體。曰：“自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教。”
孟子名軻，幼受賢母之教。及長(zhǎng)，受業(yè)于子思之門(mén)人。學(xué)成，欲以王道干諸侯，歷游齊、梁、宋、滕諸國(guó)。晚年，知道不行，乃與弟子樂(lè)正克、公孫丑、萬(wàn)章等，記其游說(shuō)諸侯及與諸弟子問(wèn)答之語(yǔ)，為《孟子》七篇。以周赧王三十三年卒。有幾許創(chuàng)見(jiàn)：（一）承子思性說(shuō)而確言性善；（二）循仁之本義而配之以義，以為實(shí)行道德之作用；（三）以養(yǎng)氣之說(shuō)論究仁義之極致及效力，發(fā)前人所未發(fā)；（四）本仁義而言王道，以明經(jīng)國(guó)之大法浩然之氣者，形容其意志中篤信健行之狀態(tài)也。其潛而為勢(shì)力也甚靜穩(wěn)，其動(dòng)而作用也又甚活潑。蓋即中庸之所謂誠(chéng)，而自其動(dòng)作方面形容之。一言以蔽之，則仁義之功用而已。孟子之倫理說(shuō)，注重于普遍之觀念，而略于實(shí)行之方法。其言德行，以孝弟為本。曰：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也。及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！庇衷唬骸皥?、舜之道，孝弟而已矣?！彼^大丈夫者，以浩然之氣為本，嚴(yán)取與出處之界，仰不愧于天，俯不怍于人，不為外界非道非義之勢(shì)力所左右，即遇困厄，亦且引以為磨煉身心之藥石，而不以挫其志。孟子之倫理說(shuō)，亦推擴(kuò)而為政治論。所謂有不忍人之心斯有不忍人之政者也。其理想之政治，以堯舜代表之。嘗極論道德與生計(jì)之關(guān)系，勸農(nóng)桑，重教育。提倡民權(quán)，為孔子所未及焉。
荀子名況，趙人。后孟子五十余年生。嘗游齊楚。荀子為子夏學(xué)派，殆無(wú)疑義。子夏治文學(xué)，發(fā)明章句。故荀子著書(shū)，多根據(jù)經(jīng)訓(xùn)，粹然存學(xué)者之態(tài)度焉。荀子祖述儒家，欲行其道于天下，重利用厚生，重實(shí)踐倫理，以研究宇宙為不急之務(wù)。荀子既以人類(lèi)勢(shì)力為社會(huì)成立之原因，而見(jiàn)其間有自然沖突之勢(shì)力存焉，是為欲。遂推進(jìn)而以欲為天性之實(shí)體，而謂人性皆惡。是亦猶孟子以人皆有不忍之心而謂人性皆善也。荀子雖持性惡說(shuō)，而間有矛盾之說(shuō)。彼既以人皆有欲為性惡之由，然又以欲為一種勢(shì)力。欲之多寡，初與善惡無(wú)關(guān)。善惡之標(biāo)準(zhǔn)為理，視其欲之合理與否，而善惡由是判焉。荀子既持性惡之說(shuō)，則謂人之為善，如木之必待隱括矯揉而后直，茍非以人為矯其天性，則無(wú)以達(dá)于圣域。是其修為之方法，為消極主義，與性善論者之積極主義相反者也。何以矯性？曰禮。禮者不出于天性而全出于人為。荀子之所謂禮，包法家之所謂法而言之，故由一身而推之于政治。有禮則不可無(wú)樂(lè)。禮者，以人定之法，節(jié)制其身心，消極者也。樂(lè)者，以自然之美，化感其性靈，積極者也。禮之德方而智，樂(lè)之德圓而神。無(wú)禮之樂(lè)，或流于縱恣而無(wú)紀(jì)；無(wú)樂(lè)之禮，又涉于枯寂而無(wú)趣。禮以齊之，樂(lè)以化之，而尚有頑冥不靈之民，不帥教化，則不得不繼之以刑罰。刑罰者，非徒懲已著之惡，亦所以懾僉人之膽而遏惡于未然者也。故不可不強(qiáng)其力，而輕刑不如重刑。荀子知世界之進(jìn)化，后勝于前，故其理想之太平世，不在太古而在后世。禮樂(lè)刑政，不可不與時(shí)變革，而為社會(huì)立法之圣人，不可不先后輩出。
老子姓李氏，名耳，字曰聃，苦縣人也。不仕于楚，而為周柱下史。晚年，厭世，將隱遁，西行，至函關(guān)，關(guān)令尹喜要之，老子遂著書(shū)五千余言，論道德之要，后人稱(chēng)為《道德經(jīng)》云?！独献印范恚暇矶嗾f(shuō)道，下卷多說(shuō)德，前者為世界觀，后者為人生觀。北方學(xué)者之所謂道，宇宙之法則也。老子則以宇宙之本體為道，即宇宙全體抽象之記號(hào)也。其所謂德，亦非儒者之所德。老子所見(jiàn)，道德本不足重，且正因道德之崇尚，而足征世界之澆漓，茍循其本，未有不爽然自失者。老子既以道德為長(zhǎng)物，則其視政治也亦然。其視政治為統(tǒng)治者之責(zé)任，與儒家同。惟儒家之所謂政治家，在道民齊民，使之進(jìn)步；而老子之說(shuō)，則反之，惟循民心之所向而無(wú)忤之而已。老子固精于處世之法者。彼自立于齊同美惡之地位，而以至巧之策處理世界。彼雖斥智慧為廢物，而于相對(duì)界，不得不巧施其智慧。此其所以為權(quán)謀術(shù)數(shù)所自出，而后世法術(shù)家皆奉為先河也。
莊子，名周，宋蒙縣人也。嘗為漆園吏。楚威王聘之，卻而不往。蓋憤世而隱者也。莊子之書(shū)，存者凡三十三篇：內(nèi)篇七，外篇十五，雜篇十一。內(nèi)篇義旨閎深，先后互相貫注，為其學(xué)說(shuō)之中堅(jiān)。外篇、雜篇，則所以反復(fù)推明之者也。雜篇之《天下》篇，歷敘各家道術(shù)而批判之，且自陳其宗旨之所在，與老子有同異焉。莊子以世界為由相對(duì)之現(xiàn)象而成立，其本體則未始有對(duì)也，無(wú)為也，無(wú)始無(wú)終而永存者也，是為道。人生觀，亦以反本復(fù)始為主義。蓋超越相對(duì)界而認(rèn)識(shí)絕對(duì)無(wú)終之本體，以宅其心意之謂也。而所以達(dá)此主義者，則在虛靜恬淡，屏絕一切矯揉造作之為，而悉委之于自然。忘善惡，脫苦厄，而以無(wú)為處世。能達(dá)此反本復(fù)始之主義者，莊子謂之真人，亦曰神人、圣人。而稱(chēng)其才為全才。凡人欲超越相對(duì)界而達(dá)于極對(duì)界，不可不有修為之法。莊子言其卑近者，則曰：“微志之勃，解心之謬，去德之累，進(jìn)道之塞。貴、富、顯、嚴(yán)、名、利，六者，勃志也。容、動(dòng)、色、理、氣、意，六者，謬心也。惡、欲、喜、怒、哀、樂(lè)，六者，累德也。去、就、取、與、知、能，六者，塞道也。此四六者不蕩胸中，則正。正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為也?！比ァ八牧Α?，明“十事”，皆對(duì)于外界之修為也。莊子更進(jìn)而揭其內(nèi)省之極工，是謂心齋。莊子見(jiàn)道德之隨時(shí)地而遷移者，則以為其事本無(wú)一定之標(biāo)準(zhǔn)，徒由社會(huì)先覺(jué)者，借其臨民之勢(shì)力，而以意創(chuàng)定。凡民率而行之，沿襲既久，乃成習(xí)慣。茍循其本，則足知道德之本無(wú)價(jià)值，而率循之者，皆媚世之流也。
許行，蓋楚人。當(dāng)滕文公時(shí)，率其徒數(shù)十人至焉。皆衣褐，綑屨織席以為食。許行本其事實(shí)而演繹以為學(xué)說(shuō)，則為人人各盡其所能，毋或過(guò)儉；各取其所需，毋或過(guò)豐。
墨子，名翟，《史記》稱(chēng)為宋大夫。善守御，節(jié)用。其年次不詳，蓋稍后于孔子。墨子之明鬼尊天，皆殷人因襲之思想?！稘h書(shū)·藝文志》謂墨學(xué)出于清廟之守，亦其義也?？鬃与m殷后，而生長(zhǎng)于魯，專(zhuān)明周禮。墨子仕宋，則依據(jù)殷道。是為儒、墨差別之大原因。墨子以罪惡之所由生為無(wú)神論，而因以明有神論之必要。是其說(shuō)不本于宗教之信仰及哲學(xué)之思索，而僅為政治若社會(huì)應(yīng)用而設(shè)。墨子之于天，直以神靈視之，而不僅如儒家之視為理法矣。人以天為法，則天意之好惡，即以決吾人之行止。天之意在愛(ài)與利，則道德之法則，亦不得不然。墨子者，以愛(ài)與利為結(jié)合而不可離者也。自愛(ài)之愛(ài)，與憎相對(duì)。充其量，不免至于屈人以伸己。于是互相沖突，而社會(huì)之紛亂由是起焉。愛(ài)者，道德之精神也，行為之動(dòng)機(jī)也，而吾人之行為，不可不預(yù)期其效果。墨子則以利為道德之本質(zhì)，于是其兼愛(ài)主義，同時(shí)為功利主義。兼愛(ài)者，社會(huì)固結(jié)之本質(zhì)。然社會(huì)間人與人之關(guān)系，嘗于不知不覺(jué)間，生親疏之別。墨子欲達(dá)其兼愛(ài)之主義，則不可不務(wù)去爭(zhēng)奪之原。爭(zhēng)奪之原，恒在匱乏。匱乏之原，在于奢惰。
法家之言，以道為體，以儒為用。韓非子實(shí)集其大成。而其源則濫觴于孔老學(xué)說(shuō)未立以前之政治家，是為管子。
管子，名夷吾，字仲，齊之潁上人。相齊桓公，通貨積財(cái)，與俗同好惡，齊以富強(qiáng)，遂霸諸侯焉。有維持社會(huì)之觀念者，必設(shè)一理想之國(guó)家以為鵠。如孔子以堯舜為至治之主，老莊則神游于黃帝以前之神話時(shí)代是也。而管子之所謂至治，則曰：“人人相和睦，少相居，長(zhǎng)相游，祭祀相福，死哀相恤，居處相樂(lè)，入則務(wù)本疾作以滿倉(cāng)廩，出則盡節(jié)死敵以安社稷，墳然如一父之兒，一家之實(shí)?！惫茏又猓詾槿嗣裰圆坏赖?，非徒失教之故，而物質(zhì)之匱乏，實(shí)為其大原因。欲教之，必先富之。管子以人民實(shí)行道德之難易，視其生計(jì)之豐歉。故言為政者務(wù)富其民，而為民者務(wù)勤其職。
商君，政治家也，其主義在以國(guó)家之威權(quán)裁制各人。故其言道德也，專(zhuān)尚公德，以為法律之補(bǔ)助，而持之已甚，幾不留各人自由之余地。又其觀察人性，專(zhuān)以趨惡之一方面為斷，故尚刑而非樂(lè)，與管子之所謂令順民心者相反。此則其天資刻薄之結(jié)果，而所以不免為道德界之罪人也。
韓非，韓之庶公子也。喜刑名法術(shù)之學(xué)。嘗與李斯同學(xué)于荀卿，斯自以為不如也。韓非子見(jiàn)韓之削弱，屢上書(shū)韓王，不見(jiàn)用。使于秦，遂以策干始皇，始皇欲大用之，為李斯所讒，下獄，遂自殺。其所著書(shū)凡五十五篇，曰《韓子》。其學(xué)說(shuō)，以中部思潮之法治主義為中堅(jiān)。嚴(yán)刑必罰，本于商君。其言君主尚無(wú)為，而不使臣下得窺其端倪，則本于南方思潮。其言君主自制法律，登進(jìn)賢能，以治國(guó)家，則又受北方思潮之影響者。韓非子之所謂法，即荀卿之禮而加以偏重刑罰之義，其制定之權(quán)在人主。而法律既定，則雖人主亦不能以意出入之。韓非子既不認(rèn)人民于法律以外有自由之余地，于是自服從法律以外，亦無(wú)名譽(yù)之余地。法律實(shí)以道德為根原，而彼乃以法律統(tǒng)攝道德，不復(fù)留有余地；且于人類(lèi)所以集合社會(huì)，所以發(fā)生道理法律之理，漠不加察，乃以君主為法律道德之創(chuàng)造者。為君主者以術(shù)馭吏，以刑齊民，日以心斗，以為社會(huì)謀旦夕之平和。
吾族之始建國(guó)也，以家族為模型。又以其一族之文明，同化異族，故一國(guó)猶一家也。一家之中，父兄更事多，常能以其所經(jīng)驗(yàn)者指導(dǎo)子弟。一國(guó)之中，政府任事專(zhuān)，故亦能以其所經(jīng)驗(yàn)者指導(dǎo)人民。父兄之責(zé)，在躬行道德以范子弟，而著其條目于家教，子弟有不帥教者責(zé)之。政府之責(zé)，在躬行道德，以范人民，而著其條目于禮，人民有不帥教者罰之。人民之道德，稟承于政府，而政府之變置，則又標(biāo)準(zhǔn)于民心，此折衷于政府人民之間者也。
吾族承唐虞以來(lái)二千年之進(jìn)化，而凝結(jié)以為社會(huì)心理者，實(shí)以此種觀念為大多數(shù)。此其學(xué)說(shuō)所以雖小挫于秦，而自漢以后，卒為吾族倫理界不祧之宗，以至于今日也。
第4章 漢唐繼承時(shí)代
風(fēng)周季，處士橫議，百家并興，焚于秦，罷黜于漢，諸子之學(xué)說(shuō)熸矣。儒術(shù)為漢所尊，而治經(jīng)者收拾燼余，治故訓(xùn)不暇給。魏晉以降，又遭亂離，學(xué)者偷生其間，無(wú)遠(yuǎn)志，循時(shí)勢(shì)所趨，為經(jīng)儒，為文苑，或淺嘗印度新思想，為清談。唐興，以科舉之招，尤群趨于文苑。以倫理學(xué)言之，在此時(shí)期，學(xué)風(fēng)最為頹靡。
儒家言，純?nèi)徽軐W(xué)家、政治家也。自漢武帝表章之，其后郡國(guó)立孔子廟，歲時(shí)致祭。學(xué)說(shuō)有背孔子者，得以非圣無(wú)法罪之。于是儒家具有宗教之形式。漢儒以災(zāi)異之說(shuō)，符讖之文，糅入經(jīng)義。于是儒家言亦含有宗教之性質(zhì)。是為后世儒教之名所自起。道家言，純?nèi)徽軐W(xué)家也。
漢武罷黜百家，而獨(dú)好神仙。則道家言益不得不寄生于神仙家以自全。于是演而為服食，浸而為符篆，而道教遂具宗教之形式，后世有道教之名焉。
漢儒治經(jīng)，疲于故訓(xùn)，不足以饜穎達(dá)之士；儒家大義，經(jīng)新莽曹魏之依托，而使人懷疑。重以漢世外戚宦寺之禍，正直之士，多遭慘禍，而漢季人民，酷罹兵燹，激而生厭世之念。是時(shí)，適有佛教流入，其哲理契合老莊，而尤為邃博，足以饜思想家。其人生觀有三世應(yīng)報(bào)諸說(shuō)，足以慰藉不聊生之民。其大乘義，有體象同界之說(shuō)，又無(wú)忤于服從儒教之社會(huì)。故其教遂能以種種形式，流布于我國(guó)。
道、釋二家，雖皆占宗教之地位，而其理論方面，范圍于哲學(xué)。其實(shí)踐方面，則辟谷之方，出家之法，僅為少數(shù)人所信從。在此時(shí)期，雖確立三教并存之基礎(chǔ)，而普通社會(huì)之倫理學(xué)，則猶是儒家言焉。
淮南王安，淮南王長(zhǎng)之子也。長(zhǎng)為文帝弟，以不軌失國(guó)，夭死。文帝三分其故地，以王其三子，而安為淮南王。景帝時(shí)，與于七國(guó)之亂，及敗，遂自殺。安嘗使其客蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、何被、晉昌等八人，及諸儒大山小山之徒，講論道德。為內(nèi)書(shū)二十一篇，為外書(shū)若干卷，又別為中篇八卷，言神仙黃白之術(shù)，亦二十余萬(wàn)言。
劉向校定之，名為《淮南內(nèi)篇》，亦名《劉安子》。而其外書(shū)及中篇皆不傳。南北兩思潮之大差別，在北人偏于實(shí)際，務(wù)證明政治道德之應(yīng)用，南人偏于理想，好以世界觀演繹為人生觀之理論，皆不措意于差別界及無(wú)差別界之區(qū)畔，故常滋聚訟。淮南子有見(jiàn)于老莊哲學(xué)專(zhuān)論宇宙本體，而略于研究人性，故特揭性以為教學(xué)之中心，而謂發(fā)達(dá)其性，可以達(dá)到絕對(duì)界。此以南方思想為根據(jù)，而輔之以北方思想者也。
董仲舒，廣川人。少治春秋，景帝時(shí)，為博士。武帝時(shí)，以賢良應(yīng)舉，對(duì)策稱(chēng)旨。武帝復(fù)策之，仲舒又上三策，即所謂《天人策》也。歷相江都王、膠西王，以病免，家居著書(shū)以終?！短烊瞬摺窞橹偈婷?，其第三策，請(qǐng)滅絕異學(xué)，統(tǒng)一國(guó)民思想，為武帝所采用，遂尊儒術(shù)為國(guó)教，是為倫理史之大紀(jì)念。其他所著書(shū)，有所謂《春秋繁露》、《玉杯》、《竹林》之屬，其詳已不可考。而傳于世者號(hào)曰《春秋繁露》，蓋后儒所綴集也。仲舒之倫理學(xué)，專(zhuān)取動(dòng)機(jī)論，而排斥功利說(shuō)。仲舒立天人契合之說(shuō)，本上古崇拜自然之宗教而敷張之。以為蹤跡吾人之生系，自父母而祖父母而曾父母，又遞推而上之，則不能不推本于天，然則人之父即天也。天者，不特為吾人理法之標(biāo)準(zhǔn)，而實(shí)有血族之關(guān)系，故吾人不可不敬之而法之。
揚(yáng)雄，字子云，蜀之成都人。少好學(xué)，不為章句訓(xùn)詁，而博覽，好深湛之思，為人簡(jiǎn)易清凈，不汲汲于富貴。哀帝時(shí)，官至黃門(mén)郎。王莽時(shí)，被召為大夫。以天鳳七年卒，年七十一。雄嘗治文學(xué)及言語(yǔ)學(xué)，作詞賦及方言訓(xùn)纂篇等書(shū)。晚年，專(zhuān)治哲學(xué)，仿《易傳》著《太玄》，仿《論語(yǔ)》著《法言》。揚(yáng)雄之倫理學(xué)說(shuō)，與其哲學(xué)有密切之關(guān)系。而其哲學(xué)，則融會(huì)南北思潮而較淮南子更明晰更切實(shí)也。彼以宇宙本體為玄，即老莊之所謂道也。而又進(jìn)論其動(dòng)作之一方面，則本易象中現(xiàn)象變化之法則，而推闡為各現(xiàn)象公動(dòng)之方式。
王充，字仲任，上虞人。師事班彪，家貧無(wú)書(shū)，常游洛陽(yáng)市肆，閱所賣(mài)書(shū)，遂博通眾流百家之言。著《論衡》八十五篇，《養(yǎng)性書(shū)》十六篇。漢儒之普通思想，為學(xué)理進(jìn)步之障者二：曰迷信，曰尊古。王充對(duì)于迷信，有《變虛》、《異虛》、《感虛》、《福虛》、《禍虛》、《龍?zhí)摗?、《雷虛》、《道虛》等篇。于一切陰?yáng)災(zāi)異及神仙之說(shuō)，掊擊不遺余力，一以其所經(jīng)驗(yàn)者為斷，粹然經(jīng)驗(yàn)派之哲學(xué)也。其對(duì)于尊古，則有《刺孟》、《非韓》、《問(wèn)孔》諸篇。雖所舉多無(wú)關(guān)宏旨，而要其不阿所好之精神，有可取者。王充以人類(lèi)為比例，以為凡有意志者必有表見(jiàn)其意志之機(jī)關(guān)，而宇宙則無(wú)此機(jī)關(guān)，則斷為無(wú)意志。宇宙本無(wú)意志，僅為渾然之元?dú)?，由其無(wú)意識(shí)之動(dòng)，而天地萬(wàn)物，自然生焉。王充以此意駁天地生萬(wàn)物之舊說(shuō)。天地萬(wàn)物，自然而生，物之生也，各稟有一定之氣，而所以維持其氣者，不可不有相當(dāng)之形。形成于生初，而一生之運(yùn)命及性質(zhì)，皆由是而定焉。王充之特見(jiàn)，在不信漢儒天人感應(yīng)之說(shuō)。其所言人之命運(yùn)及性質(zhì)與骨相相關(guān)，頗與近世惟物論以精神界之現(xiàn)象悉推本于生理者相類(lèi)，在當(dāng)時(shí)不可謂非卓識(shí)。
清談家之所以發(fā)生于魏晉以后者，其原因頗多：（一）經(jīng)學(xué)之反動(dòng)。（二）道德界信用之失。（三）人生之危險(xiǎn)。（四）南方思想潛勢(shì)力之發(fā)展。（五）佛教之輸入。
清談家之思想，非截然舍儒而合于道、佛也，彼蓋滅裂而雜糅之。清談家中，如阮籍、劉伶、畢卓之縱酒，王澄、謝鯤等之以任放為達(dá)，不以醉裸為非，皆由此等理想而演繹之者也。
韓愈，字退之，南陽(yáng)人。年八歲，始讀書(shū)。及長(zhǎng)，盡通六經(jīng)百家之學(xué)。貞元八年，擢進(jìn)士第，歷官至吏部侍郎，其間屢以直諫被貶黜。憲宗時(shí)，上迎佛骨表，其最著者也。穆宗時(shí)卒，謚曰文。愈之意，儒教者，因人類(lèi)普通之性質(zhì)，而自然發(fā)展，于倫理之法則，已無(wú)間然，決不容舍是而他求者也。愈既以儒家為正宗，則不得不排老莊。
王通之論佛也，曰：佛者，圣人也。其教，西方之教也。在中國(guó)則泥，軒車(chē)不可以通于越，冠冕不可以之胡，言其與中國(guó)之歷史風(fēng)土不相容也。韓愈之所以排佛者，亦同此義，而附加以輕侮之意。蓋愈之所排，佛教之形式而已。
李翱，字習(xí)之，韓愈之弟子也。貞元十四年，登進(jìn)士第，歷官至山南節(jié)度使，會(huì)昌中，歿于其地。翱嘗作《復(fù)性書(shū)》三篇，其大旨謂性善情惡，而情者性之動(dòng)也。故賢者當(dāng)絕情而復(fù)性。翱之說(shuō)，取徑于中庸，參考莊子，而歸宿于佛教。既非創(chuàng)見(jiàn)，而持論亦稍曖昧。然翱承韓愈后，掃門(mén)面之談，從諸種教義中，繹其根本思想，而著為一貫之論，不可謂非學(xué)說(shuō)進(jìn)步之一征也。
自漢至唐，于倫理學(xué)界，卓然成一家言者，寥寥可數(shù)。獨(dú)尊儒術(shù)者，漢有董仲舒，唐有韓愈。吸收異說(shuō)者，漢有淮南、揚(yáng)雄，唐有李翱，其價(jià)值大略相等。
第5章 宋明理學(xué)時(shí)代
宋之理學(xué)，創(chuàng)始于邵、周、張諸子，而確立于二程。二程以后，學(xué)者又各以性之所近，遞相傳演，而至朱、陸二子，遂截然分派。朱子偏于道問(wèn)學(xué)，尚墨守古義，近于荀子。陸子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。朱陸兩派，雖有尊德性、道問(wèn)學(xué)之差別，而其所研究之對(duì)象，則皆為動(dòng)機(jī)論。
宋儒理學(xué)，雖無(wú)不旁采佛老，而終能立凝成儒教之功者，以其真能以信從教主之儀式對(duì)于孔子也。彼等于孔門(mén)諸子，以至孟子，皆不能無(wú)微詞，而于孔子之言，則不特不敢稍違，而亦不敢稍加以擬議，如有子所謂夫子有為而言之者。又其所是非，則一以孔子之言為準(zhǔn)。
王荊公，名安石，字介甫，荊公者，其封號(hào)也。臨川人。神宗時(shí)被擢為參知政事，厲行新法。當(dāng)時(shí)正人多反對(duì)之者，遂起黨獄，為世詬病。元豐元年，以左仆射觀文殿大學(xué)士卒，年六十八。其所著有新經(jīng)義學(xué)說(shuō)及詩(shī)文集等。荊公以政治文章著，非純粹之思想家，然其言性情非可以善惡名，而別求善惡之標(biāo)準(zhǔn)于外，實(shí)為漢唐諸儒所未見(jiàn)及，可為有卓識(shí)者矣。
邵康節(jié)，名雍，字堯夫，河南人。嘗師北海李之才，受河圖先天象數(shù)之學(xué)，妙契神悟，自得者多。屢被舉，不之官。熙寧十年卒，年六十七。元祐中，賜謚康節(jié)。著有《觀物篇》、《漁樵問(wèn)答》、《伊川擊壤集》、《先天圖》、《皇極經(jīng)世書(shū)》等。
周濂溪，名敦頤，字茂叔，道州營(yíng)道人。景祐三年，始官洪州分寧縣主簿，歷官至知南康郡，因家于廬山蓮花峰下，以營(yíng)道故居濂溪名之。熙寧六年卒，年五十七。黃庭堅(jiān)評(píng)其人品，如光風(fēng)霽月。晚年，閑居樂(lè)道，不除窗前之草，曰：與自家生意一般。二程師事之，濂溪常使尋孔顏之樂(lè)何在。所著有《太極圖》、《太極圖說(shuō)》、《通書(shū)》等。
張橫渠名載，字子厚。世居大梁，父卒于官，因家于鳳翔郡縣之橫渠鎮(zhèn)。少喜談兵，范仲淹授以《中庸》，乃翻然志道，求諸釋老，無(wú)所得，乃反求諸六經(jīng)。及見(jiàn)二程，語(yǔ)道學(xué)之要，乃悉棄異學(xué)。嘉祐中，舉進(jìn)士，官至知太常禮院。熙寧十年卒，年五十八。所著有《正蒙》、《經(jīng)學(xué)理窟》、《易說(shuō)》、《語(yǔ)錄》、《西銘》、《東銘》等。
程明道名顥，字伯淳，河南人。十五歲，偕其弟伊川就學(xué)于周濂溪，由是慨然棄科舉之業(yè)，有求道之志。逾冠，被調(diào)為鄂縣主簿。晚年，監(jiān)汝州酒稅。以元豐八年卒，年五十四。明道學(xué)說(shuō)，其精義，始終一貫，自成系統(tǒng)，其大端本于孟子，而以其所心得補(bǔ)正而發(fā)揮之。其言善惡也，取中節(jié)不中節(jié)之義，與王荊公同。其言仁也，謂合于自然生生之理，而融自愛(ài)他愛(ài)為一義。其言修為也，惟主涵養(yǎng)心性，而不取防檢窮索之法。可謂有樂(lè)道之趣，而無(wú)拘墟之見(jiàn)者矣。
程伊川，名頤，字正叔，明道之弟也。少明道一歲。年十七，嘗伏闕上書(shū)，其后屢被舉，不就。哲宗時(shí)，擢為崇政殿說(shuō)書(shū)，以嚴(yán)正見(jiàn)憚，見(jiàn)劾而罷?；兆跁r(shí)，被邪說(shuō)詖行惑亂眾聽(tīng)之謗，下河南府推究。逐學(xué)徒，隸黨籍。大觀元年卒，年七十五。伊川學(xué)說(shuō)，蓋注重于實(shí)踐一方面。故于命理心性之屬，僅以異名同實(shí)之義應(yīng)付之。而于惡之所由來(lái)，曰才，曰氣，曰欲，亦不復(fù)詳為之分析。至于修為之法，則較前人為詳，而為朱學(xué)所自出也。
歷事二程者為多，而各得其性之所近。其間特性最著，而特有影響于后學(xué)者，為謝上蔡、楊龜山二人。上蔡毗于尊德性，紹明道而啟象山。龜山毗于道問(wèn)學(xué)，述伊川而遞傳以至考亭者也。
龜山一傳而為羅豫章，再傳而為李延平，三傳而為朱晦庵。伊川之學(xué)派，于是大成焉?；掴置?，字元晦，一字仲晦，晦庵其自號(hào)也。其先徽州婺源人，父松，為尤溪尉，寓溪南，生熹。晚遷建陽(yáng)之考亭。年十八，登進(jìn)士，其后歷主簿提舉及提點(diǎn)刑獄等官，及歷奉外祠。雖屢以偽學(xué)被劾，而進(jìn)習(xí)不輟。慶元六年卒，年七十一。著書(shū)甚多，如大學(xué)、中庸章句或問(wèn)，《論語(yǔ)集注》，《孟子集注》，《易本義》，《詩(shī)集傳》，《太極圖解》，《通書(shū)解》，《正蒙解》，《近思錄》，及其文集、語(yǔ)錄，皆有關(guān)于倫理學(xué)說(shuō)者也?；掴謱W(xué)術(shù)，近以橫渠、伊川為本，而附益之以濂溪、明道。遠(yuǎn)以荀卿為本，而用語(yǔ)則多取孟子。于是用以訓(xùn)釋孔子之言，而成立有宋以后之孔教。
陸象山，名九淵，字子靜，自號(hào)存齋，金谿人。父名賀，象山其季子也。乾道八年，登進(jìn)士第，歷官至知荊門(mén)軍。以紹熙三年卒，年五十四。象山理論既以心理與宇宙為一，而又言氣質(zhì)，言物欲，又不研究其所由來(lái)，于不知不覺(jué)之間，由一元論而蛻為二元論，與孟子同病，亦由其所注意者，全在積極一方面故也。其思想之自由，工夫之簡(jiǎn)易，人生觀之平等，使學(xué)者無(wú)墨守古書(shū)拘牽末節(jié)之失，而自求進(jìn)步，誠(chéng)有足多者焉。
楊慈湖，名簡(jiǎn)，字敬中，慈溪人。乾道五年，第進(jìn)士，調(diào)當(dāng)陽(yáng)主簿，尋歷諸官，以大中大夫致仕。寶慶二年卒，年八十六，謚文元。慈湖所著有《己易》、《啟蔽》二書(shū)。
王陽(yáng)明，名守仁，字伯安，余姚人。少年嘗筑堂于會(huì)稽山之洞中，其后門(mén)人為建陽(yáng)明書(shū)院于紹興，故以陽(yáng)明稱(chēng)焉。陽(yáng)明以宏治十二年中進(jìn)士，嘗平漳南橫水諸寇，破叛藩宸濠，平廣西叛蠻，歷官至左都御史，封新建伯。嘉靖七年卒，年五十七。所著有《陽(yáng)明全集》，《陽(yáng)明全書(shū)》。陽(yáng)明以至敏之天才，至富之閱歷，至深之研究，由博返約，直指本原，排斥一切拘牽文義區(qū)畫(huà)階級(jí)之習(xí)，發(fā)揮陸氏心理一致之義，而輔以知行合一之說(shuō)。
自宋及明，名儒輩出，以學(xué)說(shuō)理之，朱、陸兩派之舞臺(tái)而已。濂溪、橫渠，開(kāi)二程之先，由明道歷上蔡而遞演之，于是有象山學(xué)派；由伊川歷龜山而遞演之，于是有晦庵學(xué)派。象山之學(xué)，得陽(yáng)明而益光大；晦庵之學(xué)，則薪傳雖不絕，而未有能擴(kuò)張其范圍者也。
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