“《詩經(jīng)》與出土文獻(xiàn)”專題筆談（下）
〔美〕夏含夷、李山
《詩經(jīng)》出土文獻(xiàn)所呈現(xiàn)的異文問題，在當(dāng)下一定程度上集約為“口傳—書寫”兩大文本生成理論的對立，并從中生發(fā)出一系列針對傳世文獻(xiàn)系統(tǒng)可靠性、穩(wěn)定性的討論。為了探討“口頭傳統(tǒng)”的相關(guān)理論能在多大程度上解釋先秦傳世文獻(xiàn)的異文問題、先秦時期的“書寫”行為對古典文獻(xiàn)具有何種意義、如何看待出土文獻(xiàn)引發(fā)的海內(nèi)外學(xué)術(shù)討論，本刊有幸邀請到兩位著名的先秦文獻(xiàn)研究專家，美國芝加哥大學(xué)夏含夷（Edward Louis Shaughnessy）教授與北京師范大學(xué)李山教授，由中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所副研究員林甸甸主持，針對近期《詩經(jīng)》以及先秦文學(xué)研究的相關(guān)問題進(jìn)行筆談。
主持人：關(guān)于上古文獻(xiàn)的傳播更依賴于口頭媒介還是書面載錄，或者說書寫傳統(tǒng)的可靠性問題，一直是近年引發(fā)較多爭議的話題。近年來，通過“音近訛誤”等現(xiàn)象切入的研究已不限于《詩經(jīng)》等韻文體裁，也被廣泛用于處理《尚書》和《春秋》三傳等散文體式的生成問題。那么，“口頭傳統(tǒng)”或“口述文學(xué)”的研究范式是如何被引入中國上古文獻(xiàn)研究的？它能在多大程度上解釋先秦傳世文獻(xiàn)的異文問題？在文獻(xiàn)“穩(wěn)定性—不穩(wěn)定性”的二元對立結(jié)論之外，口述理論還能為我們提供什么樣的思考方向？
夏含夷：關(guān)于“口述文學(xué)”和“書寫文明”的問題也挺大，近年來激發(fā)出了不少研究工作，包括我自己的幾篇文章，但是不知道到底有多少成就，對它們之間的互相影響有多少新認(rèn)識。我們都知道古人像后來每一代人那樣，都會說話，話語是最基本的交流工具，這大概是沒有人可以否認(rèn)的。雖然如此，我們沒有證據(jù)指向口述文學(xué)的因素。這個問題提到“音近訛誤”，有人說是口述文學(xué)的證據(jù)，可是我不以為然。這個現(xiàn)象傳統(tǒng)稱作“音近通假”，有很多因素都可以造成這個關(guān)系，有的肯定是口述的，但是我們也不能排除書寫的不同習(xí)慣。我覺得“形近訛誤”更能說明問題。形近訛誤大概只能是在抄寫過程中造成的。連最積極宣傳口述文學(xué)理論的柯馬?。∕artin Kern）先生也承認(rèn)了這一點。在他很有影響的文章《方法論反思：早期中國文本異文之分析和寫本文獻(xiàn)之產(chǎn)生模式》里說：這種假想如何解釋文本中存在的即使是數(shù)量很少的抄寫錯誤？就算一個寫本中只包含唯一一個顯然是書寫者犯下的錯誤，這個孤證也足以證明存在著直接復(fù)制的過程。［23］
柯馬丁不太情愿地承認(rèn)了這一點，他還提出了一個條件：但是我們不能將“抄寫錯誤”隨意地解釋為書寫的錯誤，除非我們可以通過間接證據(jù)或者某個寫本被復(fù)制的信息對此加以證實。［24］
也許在柯馬丁寫作此文英文原文的時候（即2002年），這樣的條件還很難證明，然而地不愛寶，最近二十年以來有不少證據(jù)確鑿無疑地證明了寫本的復(fù)制，最明顯的例子是清華簡《鄭文公問太伯》的甲乙本。正如清華大學(xué)的編者馬楠所指出的，兩個抄本“系同一書手根據(jù)不同底本進(jìn)行抄寫，為目前戰(zhàn)國簡中僅見的情況”［25］?！多嵨墓珕柼凡粦?yīng)該是孤例，現(xiàn)在所有的證據(jù)都說明戰(zhàn)國時代大多數(shù)的文本同樣是根據(jù)底本抄寫的。
如果從書寫的一般情況回到《詩經(jīng)》，再談口述文學(xué)和書寫文明對其傳授（特別是其傳授過程中“穩(wěn)定性—不穩(wěn)定性”的問題）有著怎樣的影響，就不容易下一個定論，我們還缺乏足夠的證據(jù)做出很全面的論述。雖然如此，從安大簡來看，在不晚于戰(zhàn)國中期的時候相當(dāng)一部分《詩經(jīng)》的形式已經(jīng)非常穩(wěn)定。當(dāng)然，就連戰(zhàn)國中期距《詩經(jīng)》的編纂時代也已經(jīng)有兩三百年，更不用說305篇的創(chuàng)作年代。我在《出土文獻(xiàn)與〈詩經(jīng)〉口頭和書寫性質(zhì)問題的爭議》這篇小文里，論證了《詩經(jīng)》某幾篇和西周銅器銘文比較相似，銅器銘文肯定是書寫的，因此《詩經(jīng)》至少那幾篇也應(yīng)該是書寫的。［26］如果有幾篇詩是書寫的，那么其他的詩也可能是書寫的。當(dāng)然這一點沒有鐵證，但是肯定也沒有反證。
李山：夏教授的那篇以清華簡《祭公之顧命》為例的《先秦時代“書”之傳授》，對這個問題已經(jīng)做出了很重要的回答。像《尚書》尤其是“周初八誥”那樣佶屈聱牙的文字，說是“口傳”，就很有“不讀書”之嫌疑，這所謂的“書”，指的是大量的西周金文，早期金文也是佶屈聱牙，風(fēng)調(diào)一致。西周人能在金屬上寫字，推想他們要口頭去傳承那些《尚書》篇章，就太匪夷所思了（漢初的伏生向人口授他記住的那些《尚書》篇章實出不得已，而他能記住那些篇章，應(yīng)該是“熟讀”的結(jié)果）。
關(guān)于“口傳”及“穩(wěn)定性—不穩(wěn)定性”的討論有一個衍生的結(jié)論，就是“《詩經(jīng)》不可斷代”［27］的提法，對此我想說一點看法，請夏教授教正。
談到《詩經(jīng)》，就現(xiàn)有的文獻(xiàn)（包括大家都在期待海昏侯墓葬的《詩經(jīng)》文獻(xiàn)，就整理者的零散的介紹）而言，傳世《詩經(jīng)》文本大體是可信的。安大簡出現(xiàn)，網(wǎng)絡(luò)“標(biāo)題黨”鬧了半天，看竹簡文字，也只是與傳世本局部上互有優(yōu)劣而已。說到《詩經(jīng)》的斷代，其實又關(guān)系到《詩經(jīng)》在先秦是否寫定的問題。西周金文可以斷代，那是因為它們被刻寫，且很多是寫成后即埋入地下，未經(jīng)后人擾動?！对娊?jīng)》呢，盡管有戰(zhàn)國時安大簡部分原文抄寫本，有《孔子詩論》對諸多詩篇相當(dāng)廣泛的言說，可是，若不對“口傳”有合理的理解，就很難反駁“不可斷代”斷言，也很難為“可以斷代”立下基礎(chǔ)。
首先，讀《詩經(jīng)》的“雅頌”，與國風(fēng)中大多數(shù)篇章語言風(fēng)調(diào)上差異明顯，是可以感覺到的。進(jìn)而在《雅》《頌》詩篇內(nèi)部，如果花些功夫誦讀涵泳，近三百年的詩篇的前后不同，也是可以感覺得到的。很懷疑那些堅信“《詩經(jīng)》不可斷代”的專家是否像對唐詩那樣，對《詩經(jīng)》也下過這樣的苦功。您在《古史異觀》中曾提到一種“歷史語言學(xué)斷代法”，即以語詞（包括實詞、虛詞）為單據(jù)觀察作品的年代方法［28］，這樣的方法，也曾見中國學(xué)者用以討論一些小說（如《紅樓夢》的作者）問題，甚至在一本名為《大眾科學(xué)》的書里，也可以讀到這種“指紋斷代法”，書中稱其為文學(xué)中的“數(shù)學(xué)方法”。較諸以藝術(shù)風(fēng)格之類判斷文學(xué)作品的時代，當(dāng)然是客觀性更強(qiáng)。說到《詩經(jīng)》，特別是《雅》《頌》篇章，實際也可以用歷史語言學(xué)判斷其年代。這里我想舉一個例子，未必恰當(dāng)，就是“子孫”“孫子”的這個用語變化的證據(jù)作用。
《詩經(jīng)》時代的周貴族，子孫意識極強(qiáng)。金文和《詩》篇中“子孫”“子子孫孫”等很多。嘗見四川大學(xué)的彭裕商教授在其有關(guān)器物年代的著述中說到這樣一點：金文中出現(xiàn)“子孫”類祝福意識的年代，不會太早，就是說不會在周人建立王朝后最初十幾年甚至數(shù)十年之內(nèi)。［29］作為王朝的新貴族，他們的子孫意識漸強(qiáng)，需要一點時間。這樣的說法，驗諸金文的實際，還是頗為合適的?；氐健白訉O”這個詞語，在成百上千的“子孫”“子子孫孫”中，竟有那樣一些銅器銘文，不說常見的“子孫”，而說“孫子”、“孫孫子子”以及“世孫子”“百世孫子”。我曾用了一點時間在中華書局出版的《殷周金文集成》、《近出殷周金文集錄》和《殷周金文集成引得》等書中，一一考核這些出現(xiàn)“孫子”“孫孫子子”的金文的年代，有二十幾件是學(xué)者已明確地判斷為西周中期的。還有一些被標(biāo)為“西周早期”的器銘，西周早期也有七十年左右的時間，這些所謂“早期”的器物，也是多為更接近“中期”時段的制品。綜合起來可以判定，這些“孫子”“孫孫子子”等嘏詞，其流行正在西周的昭穆之際。至西周晚期，還可以見到這樣的情形，但情況也有所不同，同一篇銘文因?qū)懺诓煌魑锷希械膶憺椤皩O子”，有的卻變成“子孫”了。就是說，是“孫子”還是“子孫”，在晚期制作器物時，已經(jīng)不是很在意了。
拿這樣的語詞變化現(xiàn)象去看《詩經(jīng)》的篇章，如《大雅·文王》“文王孫子，本支百世”［30］，看《商頌·玄鳥》“武丁孫子，武王靡不勝”［31］之類，其年代也就大致有了眉目，起碼對《大雅》《商頌》年代的舊說，是一個沖擊。這只是舉其中一個例子而已。這里要說的重點是：西周的《雅》《頌》詩篇在語言層面居然可以與西周金文存在證據(jù)性的關(guān)聯(lián)。也就是說，我們可以將《詩經(jīng)》的《雅》《頌》篇章與最可信據(jù)的金文語言相對比，從而找到一些詩篇的時間證據(jù)。這也是當(dāng)我聽到“不可斷代”說之后，不以為然的緣由，進(jìn)而疑心這類言論的持有者究竟對《詩經(jīng)》的文本所含的語言現(xiàn)象是否做了認(rèn)真考究。
不過，說《詩經(jīng)》是“口傳”的，又未嘗沒有道理。很難想象在《詩經(jīng)》特別是《雅》《頌》各篇問世的年代，就寫成文本以供使用或流布（制詞的目的就是配樂演唱），而至今也確實未見寫在西周銅器或者其他什么材料上的詩篇（《詩經(jīng)》個別句子是有的，如“日就月將”句，就與另外的一個四言句配合出現(xiàn)在銘文里?？蛇@是孤證）。可是，若把《詩經(jīng)》的“口傳”當(dāng)成“帕里—洛德”理論意義下的“口傳”，則很可能就是謬以千里了?！对娊?jīng)》的《雅》《頌》篇章多用于莊重的典禮、神圣的宗廟等場合。而且，與《尚書》不同，其歌詞是配樂演唱的，就是說，《詩經(jīng)》大多數(shù)歌詞是伴著旋律由耳入心的,詩句與旋律的相配，對記憶應(yīng)該是更有效的吧，其聽眾最初也主要以周貴族為主。宗廟祭祀以及一些典禮上，唱錯了歌詞，做錯了動作，把典禮弄砸是要死人的。這在一些原始部落都有這樣的事情?！对娊?jīng)·小雅·楚茨》篇也有“禮儀卒度，笑語卒獲”［32］的句子，表明的是典禮中不論是動作還是言說（包括歌唱在內(nèi)）都是萬不可馬虎的。
王朝重大的神事活動一定是有專業(yè)人員參與的。在《小雅·楚茨》談到“工祝致告”［33］，人神交通就是由他們來辦的。工祝負(fù)責(zé)人神交通，典禮不是誰都可以說話的，居然就有位漢學(xué)家同行把《楚茨》當(dāng)作輪流發(fā)言的“表演”，不知怎么想的。［34］在《儀禮》的一些文字中，可以看到“夏?！薄吧套！保蟾乓彩堑涠Y上的同類人員?；氐健对娊?jīng)》，《周頌·有瞽》言“有瞽有瞽，在周之庭”［35］，合理的解釋就是這些在“周庭”的“瞽”，是外來的。于是《禮記》言“瞽宗，殷學(xué)也”［36］就不可輕易忽略。《有瞽》的詩篇還專門寫到這些瞽人藝術(shù)家來到周庭演奏音樂，“喤喤厥聲，肅雍和鳴，先祖是聽”［37］，即他們的歌樂是祭祀用曲。在《大雅·靈臺》篇中，也有對“蒙瞍”（其實也就是“瞽”）藝術(shù)活動的表現(xiàn)，詩稱他們在辟雍“於論鼓鐘”［38］，也就是演練樂曲，在“辟雍”則表明也是用于祭祀周人祖先的。
這些瞽人還見于《周禮·春官》關(guān)于“大司樂”及其下屬音樂舞蹈教學(xué)活動的記載中。在這篇文獻(xiàn)中，“瞽宗”作為一種學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)教授“國子”（周貴族子弟）“樂德”、“樂語”以及“樂舞”等，頗像今天的一些音樂學(xué)院，若說這些“瞽宗”的“教授”們也會賦詩譜曲乃至編舞，應(yīng)該是事實吧。另外，《周禮》關(guān)于這一系“大司樂”職官的記載還有“大師”“大祭祀：帥瞽登歌，令奏擊拊”［39］，“樂師”“及徹，帥學(xué)士（應(yīng)即國子）而歌徹”，明確記錄了他們于祭祀典禮場合中歌唱的職責(zé)。詩篇的傳承，正有賴于這樣一批專業(yè)人士。他們多為失明者，按照感官互補(bǔ)的原理，他們耳音感覺好，適宜音樂歌吟，他們的身份不高，可是他們身上的藝事卻關(guān)乎周家的祖宗神靈，關(guān)乎重大典禮。他們的境地，頗有點像美國電影《綠皮書》中那位黑人藝術(shù)家。在記憶詩篇上，假如西周較早的一些詩篇一旦制作，便經(jīng)這些人“於論”演練并教習(xí)那些“國子”，由于性命攸關(guān)，這些侍奉周貴族的專業(yè)人士就不會讓自己的記憶出錯，代代相傳，就是到春秋禮壞樂崩時，只要周貴族能養(yǎng)活他們，他們就原字原句穩(wěn)穩(wěn)地口耳傳承詩篇及其歌樂，是不是用書寫的材料寫下來，與他們不相干。他們可能是柏拉圖式不相信書寫技藝的人［40］，他們從來都是靠一字不差的誦唱來侍奉那些貴族聽眾，因為在他們，弄錯了——對不起，輕則被責(zé)，重則有性命之憂。
當(dāng)詩篇一定要寫下來時，即意味著這批專業(yè)人員已失去生存的依靠?！墩撜Z》：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡”［41］，說的就是貴族典禮的專業(yè)人員失業(yè)、再就業(yè)，這其實很可能就是延續(xù)數(shù)百年的一個行當(dāng)、專業(yè)的消失。原先的詩篇是寫在這些藝人的記憶里的，這些人員職位難保，詩篇的傳承就需要寫在竹帛上了。他們的記憶，于是落在書面上。
我這是從現(xiàn)有文獻(xiàn)做的一點推論，目的是要解決一個困惑：《詩經(jīng)》西周時期的《雅》《頌》篇章，居然是可以與西周金文在語言的諸多層面對得上的。假如是口傳的隨傳隨改，就難以理解了?？傊?，說《詩經(jīng)》不可斷代，有悖于《雅》《頌》詩篇的語言與西周金文之間存在可以驗證的事實。
很想聽聽夏教授在這件事情上的理解。
夏含夷：《詩》三百篇的斷代是個極為復(fù)雜的難題，包括詩歌原來是什么時候、怎樣創(chuàng)造的，也包括是怎樣傳授的，傳授過程產(chǎn)生了什么樣的變化，有多少變化才可以算是同一首詩。譬如，以清華簡為例，我覺得《周公之琴舞》的《敬之》和《毛詩》的《敬之》只有個別文字的不同，并且這些文字不同大多數(shù)僅僅是通假字或者不同書寫習(xí)慣產(chǎn)生的，兩個文本可以視作一首詩。與此不同，《耆夜》的《蟋蟀》和《毛詩》的《蟋蟀》雖然都以“蟋蟀”為主要興象，兩個文本表面上都有比較相似的構(gòu)造，但是主要內(nèi)容仍然不同。有人討論哪一首早，哪一首晚，其間有什么相應(yīng)關(guān)系，恐怕不如視之為兩首詩。關(guān)于這一點，我和李山教授的看法基本一致，至少是大同小異。
我也同意李教授懷疑那些說“《詩經(jīng)》不可斷代”的專家。我覺得我們首先可以不從《毛詩》，把包括《周南》和《召南》在內(nèi)的很多詩，說成是周文王、武王時候的作品，更不用聽從一些人說《商頌》是商代的詩歌。估計我和李教授的斷代也是大同小異，即《周頌》最早，接著有《大雅》《小雅》，《國風(fēng)》和《商頌》《魯頌》最晚。雖然如此，我和李教授的“小異”也不能說不重要。最重要的不同，可能是我們的把握和態(tài)度。從李教授幾篇文章中，我所得到的感覺是您對《雅》《頌》詩篇的時代很有信心，說像《大雅·文王》這樣的史詩是西周中期穆王或共王時代作的。李教授在《西周穆王時期詩篇創(chuàng)作考》的長篇文章中說《周頌》作于西周中期，我基本贊同，然而接著說《大雅》諸多詩篇也是那個時候創(chuàng)作的，說“詩篇的總體特征又與西周中期詩篇無二，放在周穆王時期還是沒有什么問題的”［42］，恐怕我寧愿采取比較保守的態(tài)度。您在另外一篇文章即《〈堯典〉的寫制年代》中，利用對《詩經(jīng)》的這種斷代，更進(jìn)一步說《書·堯典》也是穆王時期寫制的［43］，恐怕我完全不能贊成。在這篇文章里，李教授以我對《尚書·周書》中各篇的斷代方法作為出發(fā)點，盡管指出那篇文章［44］的不少問題——我承認(rèn)那篇文章有不少具體問題，但是像李教授所說那樣，它的語言學(xué)方法應(yīng)該基本對頭。我之所以不能贊同李教授的結(jié)論是因為，您對《大雅》和《堯典》的斷代法，雖然也參考西周銅器銘文的方法，可是利用的多是比較“軟”的證據(jù)，像四字句的比例。我覺得對西周銅器銘文總體分析，要等到西周晚期，甚至東周初期才逐漸有像《大雅》那樣規(guī)范的表述。您說從穆王時代才建立辟雍，也才開始大祭文王和武王。這個見解沒錯，但是以后每一代都會繼承這種禮制。我們只能說提到辟雍和祭祀文王的詩大概不會早于穆王時代，然而也不一定是那么早。從總體分析來看，我覺得像《文王》《文王有聲》這些詩篇與顯然是西周晚期的詩篇諸如《桑柔》和《江漢》，沒有兩樣，都應(yīng)該是差不多同時的作品，像您在另外一篇文章中那樣［45］定在周宣王時代更有道理。
《詩》的傳授更麻煩，不僅牽涉書寫和口頭問題，還有很多不同因素要考慮，諸如上古不同區(qū)域的語言和文化的不同、《詩》的教育作用，等等。在拙作《出土文獻(xiàn)與〈詩經(jīng)〉口頭和書寫性質(zhì)問題的爭議》［46］一文里，我對相關(guān)問題做了初步的討論，但是更深入的結(jié)論要等待新的出土文獻(xiàn)，也要等待別人提出更多的新問題、更多的新看法。
李山：謝謝教授對我的“斷代”的評點。我會認(rèn)真考慮。用語詞去“斷代”，只是一種新方法的嘗試，其他舊的方法當(dāng)然也不可偏廢。中期與晚期的詩篇粗看上去相似，細(xì)看還是有分別的。西周中期有中期的文化現(xiàn)象，晚期有晚期的社會問題，詩篇也會不同。不過，您的看法中，有幾點我已經(jīng)意識到，會仔細(xì)斟酌。另外，有些文章相對早一些，取證粗線條，如發(fā)表在《中國古典文獻(xiàn)學(xué)叢刊》的那一篇，后來又有所改寫，補(bǔ)充了一些證據(jù)?？傊?，書闕有間矣，我們面對的問題很難。然而，說到底，《詩經(jīng)》的詩篇，特別是西周近三百年間的《雅》《頌》篇章，還是可以斷代的。
主持人：中國上古較早就產(chǎn)生了書面記錄的需求。傳世文獻(xiàn)謂“有典有冊”，從出土文獻(xiàn)來看，甲骨卜辭、彝器銘文，在功能上都要求以書面形式寫定，但是先秦文獻(xiàn)中有相當(dāng)數(shù)量的口頭話語記錄，祭祀儀式活動也深刻地影響著書寫的內(nèi)容?？趥髋c書寫之間除了“先行后續(xù)”的單向生成關(guān)系之外，是否還存在其他維度的可能性？我們應(yīng)當(dāng)如何理解“書寫”對中國古典文獻(xiàn)的意義？
李山：人類沒有文字時靠口頭，可是有了文字之后，再不加分別地說先口頭再書寫，就有點不分青紅皂白。甲骨文、金文的書寫，有實物為證。不相信的，如柯馬丁先生，也可以說出一大堆理由。可是，那樣繳繞地談?wù)搯栴}，取信也難。在甲骨文之前，陶寺遺址的陶器上就寫著一個“文”字，且就一個字。怎么去理解這個字與“口頭”的“先后”呢？關(guān)于“有典有冊”，嘗見有學(xué)者著文稱一些寫有文字的甲骨是鉆過眼兒的，學(xué)者據(jù)此推測是用繩子拴系過?；蛟S這些拴系在一起的甲骨，就是當(dāng)時的“典冊”。商代有一篇銘文，記錄的是商王與大臣一次射黿，四支箭全中。居然當(dāng)時就為此鑄造了一件銅器，塑造的是黿身中四箭的形狀，還刻上一篇記錄此事的銘文［47］。這樣的鑄造和寫作意趣，很值得玩味。
像《尚書》的誥命之辭，一定是史官記錄的結(jié)果。文字的形成，就有社會學(xué)家研究認(rèn)為與宗教事務(wù)有關(guān)。如此看來，書寫是很神圣的。此外，還有鬼神之外的現(xiàn)實原因，也會使書寫變得很重要，不容緩辦。看宜侯夨簋和克罍，上面的銘文是關(guān)于封建的，寫明周王劃給諸侯的封疆山川土地民人。有意思的是在《左傳·定公四年》，又有祝佗那段關(guān)于衛(wèi)國受封時土地人民及對王室義務(wù)的長篇發(fā)言，應(yīng)該就是對受封文件的復(fù)述。［48］這樣的書寫，事關(guān)一個邦國的權(quán)利，應(yīng)該是在當(dāng)初就形諸文字的。在今天的中國農(nóng)村，幾個弟兄分家，是要立“分家單”的，分家單由中人書寫，一式幾份，上面寫著從父母那里得到哪些宅地、房屋及其他重要財產(chǎn)，還要寫明對父母應(yīng)盡的義務(wù)（我就有這樣的文件），與西方的財產(chǎn)“遺囑”應(yīng)很不一樣。將來遇到兄弟的糾紛，口說無憑時，是要拿出“分家單”的。祝佗的言辭與拿出“分家單”很像。這是說書寫。
還有一些特定的口頭表達(dá)，照我粗淺的理解，與一些專業(yè)人士有關(guān)，只要這些專業(yè)人員在，世代相傳，未必就一定要寫在什么地方。如前面已經(jīng)談到的《詩經(jīng)·楚茨》的“工祝致告”，神職人員在祭祖典禮上有其特定的口語表達(dá)，一定是帶著某種腔調(diào)的。征諸《儀禮》《禮記》中關(guān)于各種儀式的記載，其中也有一些套話，如“冠禮”中“嗟爾幼志”之類，也是規(guī)范化的口語表達(dá)。其實在夏教授的一篇文章里也說到這樣一點：《詩經(jīng)·周頌》的一些篇章，是由祭祀的頌辭發(fā)展出來的。［49］從邏輯上說，這是有道理的。像這些儀式中的言語，我還是傾向它的專業(yè)性，即有這樣一批神職人員，他們以一定的聲腔，在典禮的恰當(dāng)環(huán)節(jié)誦讀這些語句。喪禮中有“夏?！薄吧套！钡?，而在宴會場合也有“不醉無歸”的固定辭令（這句話也見于《詩》句中）。這些有的也自成段落，卻只見于“周禮”文獻(xiàn)，并未入《詩經(jīng)》篇章，顯示它們與“詩”(配上樂舞演唱)還是分開的。如果不是禮壞樂崩，也許這些口頭表達(dá)永遠(yuǎn)附在一種職業(yè)人員身上。這就是德國學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼（Jan Assmann）所說的“儀式的統(tǒng)一性”。但是，社會變遷，專業(yè)人員失業(yè)，就有人來用文字記錄一些儀式及其用語。中國先秦的情況，文獻(xiàn)顯示，書寫這些的是儒家。這一點，前輩如沈文倬等有研究。說書寫一定在口傳之后，在文字產(chǎn)生之后，就與古代生活的復(fù)雜性不大合得上。思維的最高境界是走向具體，守著個什么理論原地不動，就是“坐地日行八萬里”了。
夏含夷：正如這個問題所示，中國從商代晚期開始就“有典有冊”，書寫是越來越重要的信息交流的工具。然而，也正如這個問題所示，先秦文獻(xiàn)中也有相當(dāng)數(shù)量的口頭話語記錄。這一點也不奇怪。如我在回答上一個問題時所說的那樣，古人當(dāng)然會說話。不但如此，話語肯定是當(dāng)時最重要的交流工具，在當(dāng)時的典籍中當(dāng)然會有所反映。然而這些記錄好像不能證明當(dāng)時的書寫依附于話語，是一種口頭文學(xué)。
口頭文學(xué)最重要的學(xué)術(shù)研究是圍繞古希臘荷馬史詩的創(chuàng)作展開的。據(jù)傳說，《伊利亞特》和《奧德賽》所描寫的歷史事件是在公元前12世紀(jì)發(fā)生的，荷馬應(yīng)該是當(dāng)時或稍后的人物。然而，我們現(xiàn)在知道當(dāng)時希臘還沒有文字，《伊利亞特》和《奧德賽》肯定不是當(dāng)時的作品。20世紀(jì)的古典學(xué)者已經(jīng)有基本相同的看法，這兩部史詩原來是口頭創(chuàng)作的。后來有學(xué)者提出中國文學(xué)——特別是《詩經(jīng)》——原來也是口頭創(chuàng)作的。最早提出這個看法的人大概是法國學(xué)者葛蘭言（Marcel Granet，1884～1940），后來在美國學(xué)習(xí)的中國學(xué)者王靖獻(xiàn)（C.H.Wang）有直接的論述，最近宇文所安（Stephen Owen）和柯馬丁更積極地宣傳口頭文學(xué)在中國古代的作用。我對這些學(xué)者的研究工作在一篇小文里已經(jīng)做了總結(jié)［50］，所以于此就不贅述。
這個問題還提到“祭祀儀式活動也深刻地影響著書寫的內(nèi)容”，好像是暗示一些西方學(xué)者對書寫原本的作用的看法，諸如陸威儀（Mark Edward Lewis）說甲骨文的作用是為了聯(lián)系鬼神，［51］或者羅泰（Lothar von Falkenhausen）說銅器上的銘文不是為了給人看，而是為了給祖先看的。［52］我當(dāng)然不否認(rèn)甲骨文和銅器銘文的宗教作用，可是在我看來，這不是當(dāng)時書寫的全部功能。在商周時代也“有典有冊”，只是在考古視角下這些典冊沒有得到保存。
口頭文學(xué)最極端的說法大概來自柯馬丁。在評論陸威儀所著的《中國古代書寫與權(quán)威》（Writing and Authority in Early China）時，柯氏說：
我要說的是銅器銘文原來不是書寫的，而是臨時鑄造于銅器上的口頭頌歌；銘文不是為了無聲地閱讀，而是為了唱誦的。［53］
我得承認(rèn)，看這句話的時候自己嚇了一跳；我明白柯氏的意思，但是銅器銘文怎么會不是書寫的呢！它們當(dāng)然是書寫的，現(xiàn)在也有很好的研究說明銘文原來也是書寫于竹簡或木板上的。［54］如果我們要真正理解銅器銘文的制作（而不僅僅是它的鑄造），就必須要理解這個書寫過程。這樣一來，銅器銘文“先行后續(xù)”的關(guān)系恐怕和柯馬丁所設(shè)想的模式正好相反，應(yīng)該是以書寫為先，唱誦為后續(xù)。
銅器銘文和《詩經(jīng)》的詩歌當(dāng)然不是一回事，詩歌的唱誦和書寫“先行后續(xù)”的關(guān)系也不一定和銅器銘文一樣。然而，既然書寫在銅器銘文的制作中有優(yōu)先地位，我們考慮同時代《詩經(jīng)》的創(chuàng)作時也不應(yīng)該忽略書寫的作用?！对娊?jīng)》的傳授更是如此。
李山：我基本同意夏教授的看法。葛蘭言的那本書，很好看，卻基本不可信，因為他的理論預(yù)設(shè)是：《風(fēng)》詩全是純粹的民歌。其實，《風(fēng)》詩的篇章與原生態(tài)的民歌相去甚遠(yuǎn)。王靖獻(xiàn)先生的研究在中國也早有譯本。他的看法要成立，先得證明那時候有像古希臘那樣的游吟詩人，同時，還得證明“國風(fēng)時代”沒有書寫（不過我更相信，《風(fēng)》詩作品完成，與一批專業(yè)人員有關(guān)，但他們又與“游吟詩人”存在的理由不同）。其實，王靖獻(xiàn)教授的做法是典型的套用，似是而非。
說到書寫，說書寫一定是獻(xiàn)給神的，這大體也是在以偏概全。將文字銘刻在青銅器物上，作為獻(xiàn)給神靈的物品，只是一種情況，就像我在上面說的，諸侯要立國，面臨領(lǐng)土或地位的爭端時，是要拿出“文書”證據(jù)的。金文中的一些篇章，頗可證明在封建時代，是有土地、人民及相關(guān)義務(wù)的規(guī)定的，這樣的文字恐怕是馬上就要書寫下來成為“文書”，也可能就是像教授在《興與象》中所說的，這文書來自冊封副本，需妥善保管。西周時期人們是相信鬼神，但不是所有的事情都可以劃歸鬼神之事。早就有人類學(xué)家說過，就是在原始部落的人，也不是事事都祈求鬼神。一根筋地想象古人也是“一根筋”，那可真是一根筋！
研究學(xué)問必須客觀理性，而客觀理性的大敵是“先入為主”，即拿著一個什么理論去套，順之者承認(rèn)，逆之者否定。以教授所談到的柯馬丁先生而言，他有一篇文字專門討論《小雅·楚茨》篇，以證明他的“表演”說，可是看他的解讀文本，貌似是在取證，實際是在牽強(qiáng)，挑些有利的句子為我所用。詩篇的全體，在他眼里不存在，只有他看到的東西，就更不用說《詩經(jīng)》同時代的同類題材詩篇的存在了。這樣的研究是拿文獻(xiàn)為某種理論做墊腳石，其實就是沒有文獻(xiàn)。不過，還別說，國內(nèi)頗有一些人覺得不錯呢！
主持人：自20世紀(jì)以來，與《詩經(jīng)》相關(guān)的簡帛金石文獻(xiàn)一直不斷被發(fā)現(xiàn)。如發(fā)現(xiàn)于20世紀(jì)初的敦煌《詩經(jīng)》寫卷、熹平石經(jīng)殘石、吐魯番《毛詩》殘卷，發(fā)現(xiàn)于20世紀(jì)下半葉的武威漢簡、銀雀山漢簡、馬王堆帛書、阜陽漢簡、郭店楚簡、上博簡等，其中也存在大量與今本《詩經(jīng)》不同的異文。今天我們?nèi)绾卧u價上述文獻(xiàn)為《詩經(jīng)》研究帶來的啟示？上述文獻(xiàn)何以未在當(dāng)時造成如21世紀(jì)初發(fā)生的學(xué)術(shù)爭論？我們應(yīng)當(dāng)如何看待出土文獻(xiàn)所帶來的“重建古典學(xué)”議題？
夏含夷：在談20世紀(jì)上半葉古文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)的重要性之前，我先來談一下“應(yīng)當(dāng)如何理解出土文獻(xiàn)所帶來的'重建古典學(xué)’議題”。我們常常聽到“重寫中國古史”“重建古典學(xué)”這樣的呼吁，我自己也常常這樣說。然而，我每次這樣說的時候，都會回想起我在臺灣的老師愛新覺羅·毓鋆（1906～2011）。毓老當(dāng)時在臺灣相當(dāng)有名，常常給學(xué)生上四書五經(jīng)的課。我從1975年到1977年和毓老一起閱讀了中國經(jīng)典，特別是《老子》和《周易》。正好在那個時候，我們聽說在長沙發(fā)掘了馬王堆三號墓，其中有兩個《老子》寫本和一個《周易》寫本，可老師一點也不在乎。我當(dāng)時太年輕，也沒有在意，看懂《老子》和《周易》的原文和注解已經(jīng)夠難的了。直到讀研究生以后，我才開始關(guān)心古文字學(xué)與出土文獻(xiàn)學(xué)。然而，在二十多年之后回到臺灣拜訪老師的時候，我連提也不會提我自己這方面的研究，因為我知道他認(rèn)為古文字學(xué)僅僅是沒有價值的小學(xué)。
在2005年給老師慶祝百歲生日的時候，毓老居然提到在大陸出版了一個新的《周易》，問我有沒有這樣的書。我說有，也承認(rèn)了我自己在做相關(guān)研究。聽到這個，一百歲的老師跑到地下室對面的書架，拿著很沉的上博簡第三冊回到我那邊，突然把書扔到地板上，說：“這不是咱們周公的《周易》，不是咱們孔子的《周易》！”對他來說，上博《周易》是完全沒有用的東西。我回家想了一想，老師一輩子關(guān)心中國上古文化，為什么這樣輕視出土文獻(xiàn)？答案很簡單：對他來說，中國古代文化已經(jīng)是百分之百的完美，不但不需要新的發(fā)現(xiàn)，甚至根本沒有空間去安放它們。大概只因為我自己是野蠻人，沒有體會到中國古代文化的完美性，所以才會覺得出土文獻(xiàn)不但可以彌補(bǔ)其不足之處，也可以改正其不對之處。
現(xiàn)在回到這個問題，即20世紀(jì)上半葉發(fā)現(xiàn)的文獻(xiàn)“何以未在當(dāng)時造成如21世紀(jì)初發(fā)生的學(xué)術(shù)爭論”，也許我和毓老的經(jīng)驗可以說明這個問題的至少一個方面。當(dāng)時，古文字學(xué)僅僅是小學(xué)，大多數(shù)中外學(xué)者都不在意。其實他們根本不覺得當(dāng)時出土的資料是文獻(xiàn)。不僅僅是一般的學(xué)者如此，古文字學(xué)家也同樣如此。我還記得我剛剛開始參加中國古文字會議的時候，大家都將甲骨文、金文和簡帛文書稱作“出土文字資料”，大概到了90年代才開始用“出土文獻(xiàn)”這樣的稱呼。這和馬王堆的文獻(xiàn)當(dāng)然有關(guān)系，但是馬王堆的資料還不一定能夠引起每個人的興趣?？峙碌?0年代末郭店和上博簡出版了以后，大多數(shù)的學(xué)者才開始注意。到現(xiàn)在，研究中國古代文化的人無法忽略出土文獻(xiàn)，外行學(xué)者閱讀這些新資料的時候也會想起新的問題。因為這樣的人不是由古文字學(xué)或出土文獻(xiàn)學(xué)的背景培養(yǎng)出來的，所以他們問的問題都相當(dāng)新鮮，有的有價值，有的沒有價值，但是都可以促進(jìn)本學(xué)科的學(xué)者多思考他們舊有的看法，相當(dāng)值得重視。《詩經(jīng)》研究也不例外。
李山：您所說的毓老的逸事，很奇特，我的求學(xué)生涯中還真沒有遇到過。他老先生是“遺老”一派吧。對新的學(xué)術(shù)研究方法不認(rèn)可的，有，只是沒見過像這位老先生那樣極端的。當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界的地盤是20世紀(jì)恢復(fù)高考后造就的一兩代學(xué)人的。地下新材料大量出現(xiàn)，也基本與這些學(xué)人的成長相伴。
新材料一定會對既有學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生沖擊。陳寅恪先生早就說過，有新材料不知用，這樣的研究謂之不入流。［55］可是，新材料一定帶來新知識嗎？道理上如此，可看《孔子詩論》出現(xiàn)后國內(nèi)一些學(xué)者的解釋，努力拿《毛詩序》相比附，實際是把新材料的作用“拉平”了。再看一下對清華簡的閱讀，《耆夜》篇有大致與《唐風(fēng)·蟋蟀》相同的詩篇，就率爾相信《蟋蟀》是西周建國之前的詩篇；清華簡中出現(xiàn)了“周公之琴舞”，馬上就由此判斷《周頌·敬之》的年代及內(nèi)容等。這里，倒是真需要對文獻(xiàn)的年代“古史辨”一下為好。拿《耆夜》與《尚書》周初的那些篇章稍加比較，與周初的西周金文稍加比較，就應(yīng)該能判斷出它的年代，沒有這樣的文獻(xiàn)考究，就徑直地依之以判斷《詩經(jīng)》篇章的年代，恕我直言，是很不專業(yè)的。這里，還是不要放棄“辨”的精神為好。由此而言，要“重建”，談何容易！再者，說“重建”，如果說是新文獻(xiàn)改變了人們對一些事物的既定看法，這樣的“重建”也確實是正在發(fā)生著。若說“重建”就是將過去的研究推倒重來，像老屋建新房那樣，則未免侜張。我個人覺得，有新思維、新視點的研究，對傳統(tǒng)的和出土的文獻(xiàn)做出新穎而又啟人神智的理解，反而更稱得上“重建”。關(guān)鍵是，新思維、新視點的出現(xiàn)，又是很需要條件的。
這次筆談的重點是《詩經(jīng)》，允許我再以《詩經(jīng)·商頌》的年代問題為例多說幾句吧。在《商頌》的年代問題上，當(dāng)今的中國學(xué)者幾乎眾口一詞：《商頌》是商代詩篇。而且，我還在一次學(xué)術(shù)會議上親耳聽說：商代能制造那么好的青銅器，難道就不能寫詩篇嗎？這大概是不少人思考《商頌》的一個心理制高點?？蛇@是《商頌》年代判斷的學(xué)術(shù)理由嗎？見一個坑里有水，就能斷言一定有魚？從時代文明水平到文獻(xiàn)層面的判斷，又隔著多少層次呢？《商頌》幾首詩篇是文字言語的制品，判斷其年代就得需要回落到語言的基本層面，否則就是盲目推論。甲骨文、金文出現(xiàn)了那么多年，出土了那么多，可在《商頌》問題上，若認(rèn)真地比較一下《商頌》詩篇語言與甲骨文的異同，認(rèn)真地比較其與西周金文（特別是西周中期器銘）語言上的異同，可能就不會那樣信口而言。其實早在多少年前，王國維就以其讀甲金文的感受判斷《商頌》為“宗周中葉”宋國人的詩篇。他的判斷，又見有幾人鄭重對待？還有更“精彩”的怪事，嘗讀到一位古文字學(xué)者文章說，因為《商頌》中的“字”（注意不是語詞、句子）甲骨文里就有，因而《商頌》為商代詩篇。這與說長篇小說《李自成》的用字出現(xiàn)在《康熙字典》中就判斷其為清初小說，同樣不講學(xué)理。這樣極端的例子，并不代表大多數(shù)，但其存在起碼可以提醒人們：以新材料為條件的重建，只能是學(xué)者個人的事情，即有其人方有其事。講究學(xué)理，學(xué)植深厚，態(tài)度端正，就可能在一些問題上提出新見。打一個“重建”的旗幟，人馬雜沓，就難保學(xué)術(shù)的質(zhì)量了?？傊覀€人覺得，還是謙虛一點好，慎用“重建”的名號。
夏含夷：李教授說得很好：“謙虛一點好?！泵恳淮荚凇爸亟ā?，我們現(xiàn)在并不例外。重建都是根據(jù)現(xiàn)在新有的文化環(huán)境，也許是根據(jù)新的資料，也許是根據(jù)新的知識，也許是根據(jù)新的社會組織，這些都會影響我們怎么看待老問題。我上面提到西方漢學(xué)家和中國學(xué)者有著不同的教育背景，因此對中國傳統(tǒng)文化當(dāng)然就有不同的思考方式。有的時候，我們通過這樣不同的思考方式，可以看出老問題中新的一面。雖然有的時候他們也會出錯，但是有的錯誤也可以啟發(fā)中國學(xué)者考慮其出錯的原因，而這種反思也可以促進(jìn)新的學(xué)術(shù)進(jìn)展。同時，新的資料也可以觸發(fā)新的思維，但同樣也不是絕對的。正如李教授所說的那樣，不少人把新材料的作用“拉平”了。您講到的《孔子詩論》的例子，提得非常恰當(dāng)。很多人最先想到的就是要把它和《毛詩序》聯(lián)系起來，完全沒有考慮到兩者可能是很不一樣的作品。還有一個現(xiàn)象：讀者往往利用各種通假字，將出土文獻(xiàn)讀得像傳世文獻(xiàn)一樣。對我來說，這不但失去出土文獻(xiàn)的價值（利用李教授的話，把它“拉平”了），并且也失去一個很好的機(jī)會，去重新思考傳世文獻(xiàn)講的是什么，又是怎樣產(chǎn)生的。我有的時候和學(xué)生開玩笑說，這就像《韓非子》“買履信度”的樣子。
我看我和李山教授對出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)的關(guān)系，特別是對怎樣理解《詩經(jīng)》，已經(jīng)達(dá)到了比較一致的認(rèn)識，至少是大同小異。我們這樣共同的認(rèn)識不一定對，但是希望可以促進(jìn)《古代文學(xué)前沿與評論》的讀者重新思考問題，做再深入的研究，產(chǎn)生更進(jìn)一步的新認(rèn)識。
主持人：感謝兩位教授為我們帶來如此精彩的討論。兩位先生有不同的文化背景，卻同樣懷抱著開放的心態(tài)，始終關(guān)注并尊重著大洋彼岸的學(xué)術(shù)進(jìn)展。在這次筆談中，兩位先生既對過去幾十年間的中西學(xué)術(shù)交流做出了回顧，對近年來的先秦文獻(xiàn)研究熱點問題做出了回應(yīng)，也對未來研究的取徑提出了寶貴的建議與期許。我們很高興看到兩位先生在具體問題上的觀點碰撞，相信讀者們一定能從中窺見不同的研究范式與態(tài)度所呈現(xiàn)的不同學(xué)術(shù)面貌；也樂見兩位先生在對待出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)、口頭傳統(tǒng)與書寫傳統(tǒng)等大方向的問題上達(dá)成的共識。其中，通向這一共識所經(jīng)歷的不同的思考過程，或許比共識的結(jié)論本身更為重要，相信我們都能從中獲得很多啟示。在此再次感謝二位先生參與本次筆談！
【注釋】
［作者單位：美國芝加哥大學(xué)、北京師范大學(xué)文學(xué)院］
（已設(shè)置超鏈，請點擊篇名跳轉(zhuǎn)閱讀）
專輯：紀(jì)念王伯祥先生130周年誕辰
趙生群 | 厚積薄發(fā)，深入淺出——讀王伯祥《史記選》
陳桐生 | 王伯祥《史記選》為什么具有長久的學(xué)術(shù)生命力
李俊、蘇芃 | 試述王伯祥《史記選》撰作經(jīng)過及其特點
專輯：紀(jì)念俞平伯先生120周年誕辰
李超 | 所謂文脈：文心與文氣——俞平伯對家族人文傳統(tǒng)的承繼
趙建忠 | 由俞平伯紅學(xué)觀變化引發(fā)的“反反復(fù)復(fù)”學(xué)術(shù)現(xiàn)象思考
段江麗 | 李希凡、藍(lán)翎與俞平伯的紅學(xué)觀分歧平議
〔日〕內(nèi)山精也 撰；益西拉姆 譯 | 日本的《宋詩選注》讀書會
范子燁 | 錢鍾書論《嘯賦》《笑賦》及相關(guān)之問題
〔美〕夏含夷、李山 | “《詩經(jīng)》與出土文獻(xiàn)”專題筆談（上）
聯(lián)系客服
