中國(guó)具有非常深遠(yuǎn)的善于辯證思維的傳統(tǒng)，而《周易》則是其最初的源頭?！吨芤住贩譃椤督?jīng)》和《傳》兩大部分。成書于西周初年的《易經(jīng)》，由八卦重疊組合而形成六十四卦。八卦是由“—”和“--”兩個(gè)具有對(duì)立性質(zhì)的符號(hào)排列組合而成的。這表明《易經(jīng)》試圖用兩個(gè)對(duì)立性質(zhì)的符號(hào)以及它們之間的排列組合來(lái)概括自然界和人類社會(huì)的種種現(xiàn)象。這就是以理論思維方式來(lái)掌握世界的開始。顯然，這個(gè)開始包含著樸素的辯證思維的因素。在這部用來(lái)卜筮的書里，這種辯證思維的科學(xué)因素是與迷信、神話摻雜在一起的。這就象蘊(yùn)含于礦石之中的美玉，由于未經(jīng)剖析、琢磨，還未能顯露出來(lái)。隨著先秦時(shí)期的社會(huì)實(shí)踐和自然科學(xué)的發(fā)展，經(jīng)過(guò)諸子百家爭(zhēng)鳴，成書于戰(zhàn)國(guó)末期的《易傳》，將潛藏于《易經(jīng)》中的辯證思維因素揭示出來(lái)，孕育成了辯證邏輯的雛形?！兑讉鳌返霓q證邏輯的雛形，在中國(guó)以后的邏輯思維發(fā)展過(guò)程中得到不斷的補(bǔ)充、引伸和發(fā)揮。我們?cè)谶@里著重闡述《易傳》的辯證邏輯思想，也將適當(dāng)涉及它與中國(guó)古代辯證邏輯歷史發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。
一、《易傳》與“言意”之辯
在先秦，關(guān)于邏輯問題的爭(zhēng)論，是圍繞著“名實(shí)”之辯而展開的。諸子在名實(shí)關(guān)系上提出不同的學(xué)說(shuō)即不同的邏輯理論：孔子講“正名”、老子講“無(wú)名”、墨子講“以名舉實(shí)”。我們不在這里討論這些邏輯理論，而是要指出“名實(shí)”之辯包含著“言意”關(guān)系問題?！把砸狻标P(guān)系問題就是討論“言”能否達(dá)“意”，特別是“言”和“意”能否把握“道”（即邏輯思維能否把握世界統(tǒng)一原理和宇宙發(fā)展法則）的問題。這對(duì)哲學(xué)家是個(gè)尖銳的問題，這也是辯證邏輯的根本問題。
老子說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名?！保ā独献印ひ徽隆罚┱J(rèn)為可以用普通語(yǔ)言、概念表達(dá)的“道”和“名”，就不是恒常的“道”和“名”。他說(shuō)：“道常無(wú)名”。（《老子·二十二章》）認(rèn)為“道”處于“無(wú)名”的領(lǐng)域，名言、概念不足以把握它。莊子則更為尖銳地提出了“言”和“意”能否把握“道”的問題。他說(shuō)：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！保ā肚f子·外物》）認(rèn)為名言如同“筌”和“蹄”一樣，只是工具，而只有忘“言”之人才能得“意”。莊子在這里強(qiáng)調(diào)“言”與“意”之間的矛盾。不僅如此，莊子還進(jìn)一步地強(qiáng)調(diào)，“道”不僅不能用“言”來(lái)表達(dá)，也不能用“意”來(lái)把握。因?yàn)樵谒磥?lái)：第一，抽象的名言不能把握具體的事物。他說(shuō)：“道未始有封，言未始有常?！保ā肚f子·齊物論》）道不能分割，而人的概念、語(yǔ)言總是進(jìn)行抽象，把具體事物分割開來(lái)把握；而一經(jīng)分割，就有了界限，那就不是整體了。所以，抽象概念無(wú)法把握具體的道。第二，概念是靜止的，無(wú)法表達(dá)變化。莊子說(shuō)：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。”（同上）認(rèn)為言和吹風(fēng)不同，言必有所言之對(duì)象，人的認(rèn)識(shí)只有與對(duì)象相符才是正確的，但對(duì)象是不確定的，瞬息萬(wàn)變的，所以，要用概念來(lái)表達(dá)絕對(duì)變化著的道是不可能的。第三，有限的概念不能表達(dá)無(wú)限。莊子說(shuō)：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！保ā肚f子·秋水》）認(rèn)為言論可以表達(dá)物之粗略，用思想可以達(dá)到物之精微，但都限于有形、有限的領(lǐng)域?？墒堑朗菬o(wú)形、無(wú)限的，所以道不能用語(yǔ)言和概念來(lái)把握。
老、莊特別是莊子，揭露出邏輯思維中的抽象和具體、靜止和運(yùn)動(dòng)、有限和無(wú)限的矛盾；他們由此對(duì)邏輯思維（言、意）能否把握宇宙發(fā)展規(guī)律的問題作出了否定性的回答。列寧指出：“辯證的環(huán)節(jié)”包含著“從肯定到否定——從否定到與肯定的東西的'統(tǒng)一’。”（《哲學(xué)筆記》，第225頁(yè)）老、莊對(duì)于邏輯思維中的矛盾的揭示，雖然有見于思維“從肯定到否定”的辯證環(huán)節(jié)，但沒有進(jìn)一步達(dá)到“從否定到與肯定的東西的'統(tǒng)一’這個(gè)環(huán)節(jié)。正是《易傳》達(dá)到了老莊所沒有達(dá)到的環(huán)節(jié)，肯定了“言”、“意”是能把握“道”的。
《易傳》指出，“子曰：書不盡言，言不盡意，然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”（《系辭上》）這里比較充分地表現(xiàn)了《易傳》對(duì)待“言意”之辯的辯證觀點(diǎn)?！兑讉鳌氛J(rèn)為言與意是有矛盾的，“言不盡意”，語(yǔ)言形式有其限制，確實(shí)不能完全表達(dá)意蘊(yùn)；但是“圣人之情見乎辭”，圣人還是要利用名言來(lái)表示真意，以求“修辭立其誠(chéng)”。換句話說(shuō)，真理（“誠(chéng)”）還是可以用“言”、“意”來(lái)表達(dá)的，《易》的卦象以及說(shuō)明這些卦和爻的許多判斷，是能充分地來(lái)表達(dá)“圣人之意”、“圣人之情”的。所謂“圣人之意”、“圣人之情”也就是“道”。《易傳》還說(shuō)：“夫《易》，彰往而察來(lái)，而微顯闡幽，開而當(dāng)名辨物，正言斷辭，則備矣。”（《系辭下》）認(rèn)為《易》根據(jù)對(duì)過(guò)去的了解來(lái)考察將來(lái)，揭示出隱微的本質(zhì)，用恰當(dāng)?shù)拿Q來(lái)辨別事物，用正確的語(yǔ)言作判斷，是能夠把握完備的真理的?！兑讉鳌窂?qiáng)調(diào)《易》這樣的卦象體系是合乎變化之道的，因而能用它來(lái)把握天地之道，“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！保ā断缔o上》）這就是說(shuō)，《易》的概念辯證法和客觀辯證法是同一的。這就對(duì)邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則這個(gè)問題作了肯定的回答。
那么。在《易傳》里作為辯證思維形式的“當(dāng)名”、“正言”是如何的呢？分析上面引用的關(guān)于言意關(guān)系這段話，可以說(shuō)有三層意思，即“立象盡意”，“系辭盡言”，“變通盡利”。
首先，立象。圣人設(shè)卦觀象，建立一個(gè)“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《系辭上》），八卦兩兩重迭而有六十四卦的體系。在這個(gè)體系里貫串了對(duì)立面統(tǒng)一的原理。歸結(jié)為“乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毀，則無(wú)以見易”（同上）?！兑讉鳌芬詾?，這個(gè)卦象體系足及“盡意”、即全面地把握真理。
其次，系辭。即在卦爻下“系辭焉以斷其吉兇?！保ㄍ希┣f子認(rèn)為抽象的語(yǔ)言無(wú)法表示具體，靜止的概念無(wú)法表示變化。《易傳》則與莊子不同。它認(rèn)為“系辭焉而命之，動(dòng)在其中矣?！保ā断缔o下》）“鼓天下之動(dòng)者存乎辭”（《系辭上》）?！兑讉鳌氛J(rèn)為，六十四卦剛?cè)嵯嗤?，互相轉(zhuǎn)化，世界萬(wàn)物的變化就都在其中了，每個(gè)卦的爻適時(shí)而動(dòng)，用卦、爻辭來(lái)說(shuō)明它的吉兇，人間萬(wàn)事的變動(dòng)也都在其中了。那么，用什么樣的辭來(lái)“擬議以成其變化”（同上）呢？《易傳》認(rèn)為要用類似“一陰一陽(yáng)之謂道”、“一闔一辟之謂變”、“剛?cè)嵯嗤贫兓?、“天下同歸而殊涂，一致而百慮”這樣的否定和肯定相統(tǒng)一的語(yǔ)言來(lái)表示變化。
再次，變通。“易窮則變，變則通，通則久，是以自天佑之，吉無(wú)不利?！保ā断?辭下》）這既是客觀辯證法又是主觀辯證法。《易傳》對(duì)“變”和“通”的解釋是：“化而裁之謂之變，推而行之謂之通。”（《系辭上》）以后的張載、王夫之就是根據(jù)這兩句話來(lái)發(fā)揮他們的判斷和推理的學(xué)說(shuō)?！安谩奔唇?cái)啵选盎奔唇^對(duì)運(yùn)動(dòng)劃分為相對(duì)靜止的過(guò)程和階段，用判斷來(lái)反映相對(duì)靜止的過(guò)程、階段，從而把握運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化。這就是“化而裁之謂之變”?！巴啤本褪歉鶕?jù)相通之理來(lái)進(jìn)行推理，推其情之所必至和勢(shì)之所必反，并據(jù)此而指導(dǎo)行動(dòng)，這就是“推而行之謂之通”。《易傳》認(rèn)為，真正要做到“變而通之以盡利”（《系辭上》），關(guān)鍵在于“神而明之存乎其人。”（同上）這就把圣人神化，表現(xiàn)出某種神秘主義的色彩。
但是，從上面的分析來(lái)看，《易傳》的“當(dāng)名”、“正言”確是辯證思維形式的雛形。它正是以這樣的辯證思維形式對(duì)邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則和世界統(tǒng)一原理作了肯定的回答。
二、《易傳》中的“類、故、理”范疇
任何邏輯思維都要運(yùn)用范疇。最基本的邏輯范疇就是“類、故、理”。這是墨家首先概括出來(lái)的。《墨子·大取》篇說(shuō)：“夫辭以故生，以理長(zhǎng)，以類行也者?！闭J(rèn)為在論證和駁斥時(shí)，提出論斷要有理由，要按照邏輯規(guī)則和依據(jù)類的包含關(guān)系進(jìn)行推理。這是第一次完整地把類、故、理作為形式邏輯的基本范疇提了出來(lái)，從而建立起形式邏輯的科學(xué)體系。以后，荀子說(shuō)：“辨異而不過(guò)，推類而不悖；聽則合文，辨則盡故；以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。”（《荀子·正名》）強(qiáng)調(diào)要全面地看問題。這已經(jīng)是在辯證邏輯的意義上來(lái)運(yùn)用類、故、理范疇了?！兑讉鳌吠瑯邮窃谵q證邏輯意義上來(lái)運(yùn)用類、故、理范疇，以下就此作點(diǎn)分析。
關(guān)于“類”范疇?！赌?jīng)》曾用“有以同”來(lái)解釋“類同”（《經(jīng)說(shuō)上》），認(rèn)為不同的個(gè)體，凡有相同的屬性，即屬同類，并指出邏輯推理的原則是“以類取，以類予”（《小取》），即依據(jù)種屬關(guān)系進(jìn)行推理。荀子講“統(tǒng)類”（《荀子·性惡》）要求把握一貫的全面的道理。顯然，《墨經(jīng)》是從形式邏輯意義上講“類”，而荀子則從辯證邏輯意義上講“類”。
《易傳》進(jìn)一步考察了“類”范疇的辯證邏輯意義。它講“類萬(wàn)物之情”，以為《易》的卦象“其稱名也小，其取類也大”。（《系辭下》）每個(gè)卦象代表一個(gè)類概念。因此，“當(dāng)名辨物”也就是“以類族辨物”（《同人·象》）?！兑讉鳌吩谶\(yùn)用類范疇分辨事物時(shí)，認(rèn)為每一類包含著矛盾，是同和異的統(tǒng)一，異中有同，同中有異。例如，《睽卦》的《彖傳》和《象傳》說(shuō)：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬(wàn)物睽而其事類也?！薄吧匣鹣聺?，睽，君子以同而異?！薄额ァ返呢韵笫巧匣鹣聺??；鹋c澤互相排斥但又是統(tǒng)一的，所以應(yīng)該把每一類都看作是對(duì)立統(tǒng)一的。同時(shí)，《易傳》認(rèn)為不僅類本身包含矛盾，而且類又是發(fā)展變化的。如《序卦》講到困、井、革、鼎等互相轉(zhuǎn)化過(guò)程時(shí)說(shuō)：“困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。”其它如剝、復(fù)、無(wú)妄、大畜等，都體現(xiàn)了類的互相轉(zhuǎn)化?！兑讉鳌愤@樣的“以類族辨物”，就是從相反相成的觀點(diǎn)來(lái)考察類本身的矛盾運(yùn)動(dòng)以及類之間的互相轉(zhuǎn)化。這和《墨經(jīng)》講的類范疇顯然是有差別的。
《易傳》從辯證邏輯意義上運(yùn)用類范疇，在方法論上便提出了辯證邏輯的比較法。這就是易學(xué)家所謂“比類”（或“別異比類”）的方法，它包括取象和運(yùn)數(shù)?！跋蟆焙汀皵?shù)”是不可分割的，“極其數(shù)，遂定天下之象?！保ā断缔o上》）取象和運(yùn)數(shù)的基本點(diǎn)，都是要求從普遍聯(lián)系中來(lái)比較各類事物的同異，從而把握所考察對(duì)象的矛盾運(yùn)動(dòng)。但取象側(cè)重于定性，運(yùn)數(shù)側(cè)重于定量，因而將它們運(yùn)用于具體科學(xué)時(shí)也有所側(cè)重。在中國(guó)古代，醫(yī)學(xué)中側(cè)重于取象，在律學(xué)、歷法中側(cè)重于運(yùn)數(shù)?！兑讉鳌窂恼軐W(xué)上奠定了取象和運(yùn)數(shù)的辯證邏輯比較法的基礎(chǔ)。
當(dāng)然，《易傳》的“以類族辨物”有許多牽強(qiáng)附會(huì)之處。如說(shuō)“乾”為天、父、馬、龍，“坤”為地、母、牛等，這樣的類比只能說(shuō)是“前科學(xué)”的，缺乏嚴(yán)格的科學(xué)根據(jù)?！兑讉鳌酚幸欢沃脑挘骸巴曄鄳?yīng)，同氣相求，水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬(wàn)物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！保ā肚の难浴罚╋@然，這里把云和龍、風(fēng)和虎歸為同類，是想像的而非真實(shí)的本質(zhì)聯(lián)系。這些同當(dāng)時(shí)科學(xué)水平的限制有關(guān)。但是，重要的是《易傳》在作這樣的歸類時(shí)，實(shí)際上是把卦象（類概念）看作代數(shù)符號(hào)，運(yùn)用這些代數(shù)符號(hào)來(lái)規(guī)范現(xiàn)實(shí)，從而為現(xiàn)象世界各種事物、各種過(guò)程以及它們之間的有機(jī)聯(lián)系和互相轉(zhuǎn)化，提供了廣泛的類比和推測(cè)，這種類比和推測(cè)，如能與事實(shí)驗(yàn)證密切結(jié)合，便是很好的科學(xué)方法。同時(shí)，《易傳》作這種類比時(shí)，概念并不脫離形象，而具有直觀性的優(yōu)點(diǎn)。抽象概念要規(guī)范現(xiàn)實(shí)，都須借助想象力，使之成為具有時(shí)空形式的藍(lán)圖，從而來(lái)指導(dǎo)行動(dòng)?！兑住返念惛拍钆c形象緊密相聯(lián)，每一卦可以看作一個(gè)“時(shí)”，卦中的每一爻是“位”。這樣從“時(shí)”和“位”來(lái)考察“通變”，使得概念趨于具體化，推理過(guò)程與時(shí)空秩序結(jié)合為一。這樣的象數(shù)秩序，既是抽象的，但又和具體形象相結(jié)合，抽象與具體結(jié)合為一。.所以，我們?cè)谇宄恕兑讉鳌分懈綍?huì)、迷信的雜質(zhì)之后，可以看到在它的象數(shù)體系中包含有運(yùn)用比類方法來(lái)把握具體真理的合理內(nèi)核。
關(guān)于“故”范疇?！赌?jīng)》講：“以說(shuō)出故”。（《小取》）認(rèn)為推理就是要提出“故”來(lái)作立論根據(jù)。它把“故”分為“大故”和“小故”?！按蠊省敝赋渥愣匾臈l件；“小故”則指必要條件，但不充足。這都是在形式邏輯范圍內(nèi)說(shuō)的。以后，荀子說(shuō)，“辨則盡故”，認(rèn)為辯說(shuō)要全面地闡明所以然之故，這是在辯證邏輯意義上運(yùn)用“故”范疇。
《易傳》和荀子一樣，也是從辯證邏輯的意義上考察“故”范疇的。它說(shuō)：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始要終，故知死生之說(shuō)?！保ā断缔o上》）就是說(shuō)，用易道去仰觀俯察，就能認(rèn)識(shí)一切事物隱蔽的和明顯的原因，把握事物的原始和歸宿，就能明白死生的道理。那么，什么是“幽明之故”呢？《易傳》認(rèn)為“幽明之故”或貫串于一切事物的始終的原因，歸根結(jié)底是陰和陽(yáng)，乾和坤的對(duì)立統(tǒng)一。它說(shuō)：“乾知大始，坤作成物?！保ㄍ希┱J(rèn)為乾主管一切事物的開始，坤則使一切事物成就，乾元是萬(wàn)物賴以開始的原因，坤元是萬(wàn)物賴以生成的原因，兩者統(tǒng)一于太極，展開為“生生之謂易”，“一陰一陽(yáng)之謂道”（同上）。如果就人的活動(dòng)來(lái)說(shuō)，則“成象之謂乾，效法之謂坤?！保ㄍ希┚褪钦f(shuō)，人的作為開始時(shí)，有一個(gè)概念或計(jì)劃作為“象”，就叫做乾；而效法這個(gè)象來(lái)制作器物，成就功業(yè)，就叫作坤。成象屬“知”，效法屬“能”，所以又說(shuō)：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”,（同上）。總之，不論自然界現(xiàn)象還是人的活動(dòng)，一切變化發(fā)展都可歸結(jié)為：“乾坤成列，而易立乎其中矣?！保ㄍ希?/p>
當(dāng)然，《易傳》講“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”（同上），是替封建等級(jí)制度作辯護(hù)的。但“乾知大始，坤作成物”的理論的意義在于：一切變化和發(fā)展有其開始和完成，而其原因就是陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一。這就是說(shuō)，在《易傳》看來(lái)，并不是有個(gè)外力來(lái)推動(dòng)變化，變化的動(dòng)力即在自始至終的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，原因是內(nèi)在的。這是合乎辯證思維的。就健和順、陰和陽(yáng)的對(duì)立而言，《易傳》和老子有所不同。老子側(cè)重陰柔，《易傳》強(qiáng)調(diào)陽(yáng)剛。它根據(jù)乾的原理，說(shuō)“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！保ā肚は蟆罚┍憩F(xiàn)了積極、樂觀的人生態(tài)度和進(jìn)取精神。就事物的演變、范疇的推移來(lái)說(shuō)，《易傳》固然重視坤，但更重視乾，就是說(shuō)，事物的完成是重要的，但更重要的是事物既成狀態(tài)的突破，因?yàn)檫@是新事物的開端。所以，《易傳》包含有進(jìn)化觀念。另外，在《易傳》看來(lái)，易的范疇體系是開放的而不是封閉的?！兑住吩凇都葷?jì)》（第63卦）之后，受之以《末濟(jì)》（第64卦）為終，正說(shuō)明一切完成是相對(duì)的，發(fā)展是無(wú)止境的。這是優(yōu)于黑格爾封閉的邏輯學(xué)的地方。
關(guān)于“理”范疇。《墨經(jīng)》講“以理長(zhǎng)”（《大取》），要求按正確的推理形式和邏輯規(guī)則來(lái)進(jìn)行思維，接觸到了形式邏輯的基本思維規(guī)律。荀子講“以正道而辨奸”，反對(duì)“蔽于一曲而闇于大理，“（《荀子·解蔽》）要求克服片面性，以兩點(diǎn)論來(lái)把握全面的道理。這是在辯證邏輯意義上考察“理”范疇?！兑讉鳌繁溶髯痈钊氲貜霓q證邏輯的角度來(lái)把握“理“范疇。它說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，”“乾坤成列，而易立乎其中矣”，真正確立了發(fā)展是對(duì)立面統(tǒng)一的原理。
《易傳》也把這作為邏輯思維的根本原理。它說(shuō)：“天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思所慮？”（《系辭下》）認(rèn)為正是通過(guò)不同方面和不同途徑的思考、探索，達(dá)到了一致的正確結(jié)論，這就是思維的規(guī)律。在《易傳》看來(lái)，客觀辯證法就是“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上》）。從認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，《易傳》認(rèn)為人“窮理盡性以至于命”（《說(shuō)卦》），能達(dá)到與天地合德。于是，便建立起范疇體系，以擬議變化之道，而圣人“明于天之道而察于民之故”（《系辭上》），把自然規(guī)律和人的目的結(jié)合起來(lái)，便把握了有利于人的現(xiàn)實(shí)的可能性，即“知己”，并創(chuàng)設(shè)條件而促其實(shí)現(xiàn)，以成就事業(yè)。這個(gè)過(guò)程就是所謂“制而用之謂之法”（《系辭上》）
“法”在《墨經(jīng)》中是重要的邏輯范疇。《墨經(jīng)》說(shuō)：“效者，為之法也”。（《小取》）是指建立一個(gè)法式、模型作標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行推導(dǎo)的演繹法?！兑讉鳌匪f(shuō)的“效法”，也具有演繹的意思，比如它說(shuō)：“作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離”“斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益”（《系辭下》）等。但《易傳》認(rèn)為，易的體系是動(dòng)態(tài)的，在運(yùn)用中要以地方、時(shí)間等諸多條件為轉(zhuǎn)移，所以，它說(shuō)：“《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。“（同上）每門科學(xué)都需要建立一個(gè)原理作為模式、范型，以之作為規(guī)范現(xiàn)實(shí)的“法”。然而隨著實(shí)踐的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步，在這些原理中，有的繼續(xù)有效，但需要在不同的條件下靈活地加以運(yùn)用，有的則可能被修正或淘汰。所以，一方面建立模式、范型是必要的，因?yàn)槟Ｊ?、范型可以作為推?dǎo)的根據(jù)；另一方面，又不可將模式、范型凝固化，而必須靈活運(yùn)用之?！兑讉鳌窂?qiáng)調(diào)易理“唯變所適”，是富有辯證思維精神的。當(dāng)然，它說(shuō)易的體系“引而伸之，觸類而長(zhǎng)之，天下之能事畢矣”。（《系辭下》）認(rèn)為易是包羅了天下所有東西的終極真理，這顯然是形而上學(xué)的。
總之，從“類、故、理”的邏輯范疇來(lái)看，《易傳》都已有了辯證邏輯思維的雛形。
三、《易傳》辯證邏輯思想的歷史影響
《易傳》的辯證邏輯思想，對(duì)先秦以后的中國(guó)古代辯證邏輯思想的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。
“言意”之辯在先秦以后仍然繼續(xù)著。在魏晉時(shí)期，“言意”之辯成為突出的哲學(xué)爭(zhēng)論之一。王弼依據(jù)《易傳》的“言不盡意”和莊子的“得魚忘筌”之說(shuō)，提出了新的看法。他在《周易略例·明象》中，一方面認(rèn)為“尋言以觀象”、“尋象以觀意”，要用言和象來(lái)把握意；另一方面又認(rèn)為“得意在忘象，得象在忘言”。他強(qiáng)調(diào)的是后一方面。這在當(dāng)時(shí)雖然有反對(duì)漢儒治《易》煩瑣而不注重義理的學(xué)風(fēng)的意義，但過(guò)分強(qiáng)調(diào)了只有“忘言”、“忘象”才能真正“得意”，夸大了意和言、象的矛盾，也有片面性。由此王弼繼老、莊之后，對(duì)“言”、“意”（邏輯思維）能否把握“道”的問題提出了責(zé)難。他說(shuō)：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也?！薄懊远ㄐ巍；斐纱涡?，不可得而定，故曰'不知其名’也。”（《老子注》）認(rèn)為名言、要領(lǐng)用以“指事造形”，就是把對(duì)象凝固起來(lái)和分解開來(lái)，而道是無(wú)形的、混成的，所以非名言、概念所能把握。王弼玄學(xué)的這種得意忘言的理論，發(fā)展到禪宗那里就成了相對(duì)方義了。禪宗比老、莊和王弼更尖銳地提出了言、意能否把握道的問題。禪宗否定一切感覺經(jīng)驗(yàn)和概念判斷，主張“無(wú)念”、“無(wú)相”，提出“不立文字，直指本心，”認(rèn)為“說(shuō)似一物即不中”，任何語(yǔ)言都不足以表達(dá)“真如”。
宋代的張載對(duì)玄學(xué)和禪宗對(duì)邏輯思維的責(zé)難作了回答，發(fā)揮了《易傳》的思想，肯定語(yǔ)言、要領(lǐng)是能夠把握變化之道的。他在《易說(shuō)·系辭上》指出：“形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理須存乎辭”“著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也?！闭J(rèn)為《易》關(guān)于爻象的判斷，都是對(duì)變化之道的“擬議”，人們可以通過(guò)辭（判斷）來(lái)把握易道的變化，而在這同時(shí)，也就把握了易象（范疇）了，因?yàn)榈罒o(wú)非是象的聯(lián)系。這是對(duì)《易傳》“立象以盡意”、“系辭焉以盡其言”的發(fā)展。張載還發(fā)展了《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道”的思想，認(rèn)為擬議易道的最基本的范疇是一（“太極”）和兩（“兩儀”），其中貫串著陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的原理。這樣，張載肯定運(yùn)用對(duì)立統(tǒng)一的范疇（象）和判斷（辭）足以擬議變化之道。
明清之際的王夫之，繼承《易傳》和張載的思想，進(jìn)一步深入地回答了言、意能否把握道的問題。他反對(duì)“無(wú)念”之類的說(shuō)法，提出了“克念”的概念理論，強(qiáng)調(diào)概念的運(yùn)動(dòng)是前后相續(xù)、彼此相涵的過(guò)程。王夫之認(rèn)為在這個(gè)過(guò)程中，每一個(gè)概念既是現(xiàn)在的，又超乎一時(shí)一地的局限而具有概括的性質(zhì)，因而邏輯思維有可能從現(xiàn)象深入到本質(zhì)，揭示出現(xiàn)實(shí)的變化法則。王夫之也多次批駁了王弼玄學(xué)的“得意忘言，得意忘象?！彼f(shuō)：“象者，像器者也，”“辭者，辨器者也。”（《周易外傳·系辭上傳第12章》）認(rèn)為“道”內(nèi)在于“器”，而“言”、“象”正是通過(guò)摹寫、辨別器物來(lái)得“道”之“意”，因而不可能“得意”而“忘象”、“忘言”。他提出“言、象、意、道固合而無(wú)畛”（《周易外傳·系辭下傳第3章》），強(qiáng)調(diào)“言、象、意、道”的統(tǒng)一。他認(rèn)為“言”是“意”的表達(dá)形式，“意”是“言”的思想內(nèi)容，內(nèi)容和形式是不可分割的；而“道”和“象”則既指“言”之所指的客觀對(duì)象，也指“意”所把握的規(guī)律和范疇，“象”和“道”也是不可分割的，“匯象以成易，舉易而皆象”（同上），“象”匯集成一個(gè)體系，就是《易》道。可以說(shuō)，王夫之對(duì)先秦以來(lái)的“言意”之辯作了總結(jié)，在更高的歷史階段上發(fā)展了《易傳》肯定“言意”能把握“道”的辯證邏輯思想。
同樣，《易傳》考察“類、故、理”范疇的辯證邏輯思想，也對(duì)先秦以后的辯證邏輯的發(fā)展有很大影響。
先秦雖然提出了“類、故、理”范疇，但主要是考察了“類”范疇。前面已說(shuō)過(guò)，《易傳》奠定了辯證邏輯比較法即易學(xué)家所謂的“比類”方法的基礎(chǔ)。比類，或偏于取象，或偏于運(yùn)數(shù)，成為漢代各門科學(xué)廣泛運(yùn)用的方法。象數(shù)之學(xué)和歷法、音律有特別密切的關(guān)系，當(dāng)時(shí)的科學(xué)家認(rèn)為律和歷可以用共同的數(shù)量關(guān)系來(lái)說(shuō)明，這種數(shù)量關(guān)系所反映的陰陽(yáng)對(duì)立力量的消長(zhǎng)，正是可以從《易》理中推演出來(lái)的?！秲?nèi)經(jīng)》講“別異比類”，本與《易》理相通，東漢魏伯陽(yáng)寫《周易參同契》，被稱為丹經(jīng)之祖。這些說(shuō)明象數(shù)之學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)和煉丹術(shù)（古代的化學(xué)）也產(chǎn)生了重大的影響。不過(guò)，《易傳》的比類方法如果加以主觀地運(yùn)用，就不可避免地流于煩瑣、比附，導(dǎo)致神秘主義。漢代的易學(xué)就有這種傾向。宋代的邵雍倡先天象數(shù)之學(xué)，雖然其中不乏合理因素，整個(gè)體系卻是虛構(gòu)的、神秘的，所以受到了沈括和王夫之等的批判。但批判了“先天之學(xué)”象數(shù)仍是必要的，正是在沈括的《夢(mèng)溪筆談》中，取象和運(yùn)數(shù)的方法都深化了。王夫之進(jìn)而提出“象數(shù)相倚”的觀點(diǎn)，指出作為類概念的“象”是和“數(shù)”相聯(lián)系的：人可以從數(shù)量關(guān)系上把握事物的種類，又可以依據(jù)數(shù)量關(guān)系來(lái)制作各種器物。這是在更高階段上發(fā)展了《易傳》象數(shù)不可分割的思想。
漢代哲學(xué)家展開“或使”、“莫為”之爭(zhēng)，討論世界第一因（“萬(wàn)物之祖”）是什么的問題，著重從宇宙形成論考察“故”范疇。魏晉玄學(xué)則側(cè)重于本體論的研究，提出了“體用不二”的思想，使得對(duì)“故”范疇的考察深化了。所謂“體用不二”，是指實(shí)體自己運(yùn)動(dòng)，事物運(yùn)動(dòng)的原因在于自身固有的矛盾。于是，《易傳》“乾坤成列，而易立乎其中”的思想得到了進(jìn)一步的闡發(fā)。這表現(xiàn)在從唐代劉禹錫首先在辯證法意義上使用“矛盾”這個(gè)概念，以“倚伏之矛盾”來(lái)概括作為事物運(yùn)動(dòng)原因的陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一；到北宋，王安石、張載講“耦中有耦、“一物兩體”；再到明清之際王夫之認(rèn)為“易之為道，乾坤而已……而天地人物屈伸往來(lái)之故盡于此”。（《正蒙注·太和篇》）《易傳》把事物發(fā)展原因歸結(jié)于自身矛盾運(yùn)動(dòng)的思想一直發(fā)生著歷史影響，并有了長(zhǎng)足的進(jìn)步?！绑w用不二”、“矛盾倚伏”的思想對(duì)哲學(xué)和科學(xué)都具有重要的方法論意義。不過(guò)佛、道和理學(xué)家在講“體用一源”時(shí)卻往往強(qiáng)調(diào)體的虛靜而陷入形而上學(xué)。為此，王夫之著重指出，要把握事物的矛盾運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，應(yīng)當(dāng)“由用以得體”（《周易外傳·大有》），即從作用的實(shí)有、從“物物相依”（全面聯(lián)系）和“推故致新”（變化日新）中來(lái)了解實(shí)體的自己運(yùn)動(dòng)?？梢哉f(shuō)王夫之把《易傳》以至漢魏、唐宋、明清之際對(duì)“故”范疇的辯證思維，從理論的內(nèi)在聯(lián)系上作了總結(jié)，是在更高階段上對(duì)《易傳》的復(fù)歸。
宋明時(shí)期，哲學(xué)家更多地考察“理”范疇，提出了“理一分殊”的思想。朱熹講格物窮理，側(cè)重“分殊”，主張“銖分毫析”的分析方法；王陽(yáng)明講心外無(wú)理，側(cè)重“理一”，把“理一”視為過(guò)程，主張“合一”的綜合方法。王夫之既批評(píng)了道家和朱學(xué)的“分析而各一之”，也反映了佛學(xué)、王學(xué)的“摶聚而合之一”，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用“微言以明道”。（《周易外傳·系辭上傳第5章》）所謂“微言”，王夫之舉《易傳》所闡明的“一陰一陽(yáng)之謂道”為例，認(rèn)為它既是分析的又是綜合的。這就是說(shuō)，“一陰一陽(yáng)之謂道”這樣的辯證法語(yǔ)言，既是對(duì)作為客觀辯證法的對(duì)立統(tǒng)一原理的表述，也體現(xiàn)了運(yùn)用這一原理作為辯證思維的方法即分析與綜合相結(jié)合。王夫之還指出，“理一分殊”并非是把執(zhí)著“理”視為終極真理，使之絕對(duì)化，而是應(yīng)當(dāng)靈活生動(dòng)的，否則，就是“窮理而失其和順”。（《周易外傳·說(shuō)卦傳》）這是對(duì)《易傳》以易理為“法”而又“唯變所適”思想的發(fā)揮；可以說(shuō)，王夫之對(duì)“理”范疇的考察，不僅是對(duì)“理一分殊”的闡發(fā)，同時(shí)也把《易傳》關(guān)于“理”范疇的辯證考察發(fā)展到了一個(gè)新的高度。
從上面的簡(jiǎn)略分析，我們可以看到《易傳》的辯證邏輯思想和整個(gè)中國(guó)古代辯證邏輯的發(fā)展有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。古代哲學(xué)家通過(guò)言意之辯來(lái)探討邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一原理和宇宙發(fā)展法則、即天道）的問題，從中窺到了或自發(fā)地概括出辯證思維的對(duì)立統(tǒng)一原理。而隨著實(shí)踐和科學(xué)的發(fā)展，辯證思維在運(yùn)用類、故、理范疇中展開，使得“別異比類”（取象、運(yùn)數(shù)）、“體用不二”、“理一分殊”等思想（也作為方法）受到越來(lái)越全面和深化的考察。這樣就形成了深遠(yuǎn)的辯證思維的民族傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)，發(fā)源于《易經(jīng)》，而到《易傳》便具體而微地有了辯證邏輯的雛形，所以它在中國(guó)古代辯證邏輯發(fā)展史上有其特別重要的地位。
原載《周易研究》1991-04-003。
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