荀子研究丨以禮治孝與從義從道——荀子孝道觀及其啟示
[摘 要]荀子上承儒家傳統(tǒng)孝道思想而結(jié)合自己思想中的性惡論、禮論、樂論等基本理論架構(gòu)，形成了與孔、孟皆能契接得上而又自成體系的孝道觀。以“人道有辨”力圖緩解性惡論與孝觀念之間的內(nèi)在張力。因其特重禮樂而有禮以養(yǎng)欲、禮以養(yǎng)體、禮以別異的孝道觀。因其特重“統(tǒng)類”內(nèi)在思理而有“以類行雜，以一行萬”的從義從道、通權(quán)達(dá)變的孝道觀。荀子的孝道觀對于我們弘揚(yáng)優(yōu)秀的孝文化，應(yīng)對老齡化社會有重要的借鑒意義。
[關(guān)鍵詞] 孝道；禮以養(yǎng)欲；敬始慎終；通權(quán)達(dá)變
所有的物種都會經(jīng)歷一個從生到死、由盛轉(zhuǎn)衰的過程，且這個過程有著不可避免性與不可逆性。于是很自然地就形成了兩種“面對”方式：一是優(yōu)勝劣汰、以新代老的野蠻法則；二是尊老愛弱的人道主義文明法則。只有追求文明、理智的人類選擇了第二種“面對”方式。而孝作為人類共同的一種文明選擇，也只有中國對此特表而出之，將之發(fā)展到了高明而中庸的程度。
儒家從孔子開始就非常重視親子關(guān)系?？梢哉f親子關(guān)系是儒家的文化孝道之內(nèi)在根源，是孝道的原發(fā)處與根柢處?！墩撜Z》中的“孝悌也者，其為仁之本與”的界定以及孔子“父子相隱”是直道而行的認(rèn)定，這些均充分體現(xiàn)了孔子對孝的重視。孝是儒家文化中的重要觀念。此觀念經(jīng)過中華民族長期孕育而特顯于儒家學(xué)派。先秦儒家孔、孟、荀均有此觀念且內(nèi)在理路一以貫之，能彰顯出儒家的真精神。孝這種共通情感與情感理性在《荀子》中又是如何表達(dá)的？《荀子》的表達(dá)之于儒家孝文化以及現(xiàn)代又有何意義？
《論語》中的孝共出現(xiàn)19次?！睹献印芬粫行⒆止?9見。通行本《荀子》一書三十二篇，哪些篇目作者為荀子，學(xué)界尚存爭議。故在此存而不論。故我們采納學(xué)界通行看法，《荀子》一書基本代表了荀子一派儒家的學(xué)術(shù)思想?！盾髯印芬粫渤霈F(xiàn)孝字達(dá)47次之多，基本以“孝悌”、“孝子”等詞的面目出現(xiàn)。由此可見荀子非常重視孝道觀念。另《荀子》一書從未批評曾子這一思孟學(xué)派的鼻祖，反而多次讓其以“論孝者的面目”出場（曾子在《荀子》中出現(xiàn)了9次，有8次是出來論孝。眾所周知，曾子是儒家的重要傳承人，有“宗圣”之稱。他曾參與《論語》的編寫，著作有《大學(xué)》、《孝經(jīng)》、《曾子十篇》等。），可見荀子非常認(rèn)可曾子為代表的儒家孝道觀念。儒家孝道觀念自孔子開顯以來，經(jīng)孔門弟子尤其是曾子一派的大力開拓與傳承，中經(jīng)孟子的內(nèi)在深化，發(fā)展到荀子已經(jīng)形成了洋洋大觀之態(tài)。荀子在《非十二子》篇中批評思孟學(xué)派的“五行”學(xué)說，在其他篇章批評孟子“性善說”，但從未批判其孝道思想。如在批評陳仲、史時指出“不足以合大眾，明大分?！逼渲写蠓值囊馑紦?jù)楊倞的解釋為“大分，謂忠孝之大義也”。[1]P91
荀子上承儒家傳統(tǒng)孝道思想而結(jié)合自己思想中的性惡論、禮論、樂論等理論基本架構(gòu)，形成了與孔、孟皆能契接得上而又自成邏輯體系與理論特色的孝道觀。
一、人道有辨：性惡論與孝觀念之間張力的解決
孝道是否出于人類本心？這是人能否行孝必須要面對的一個先決問題。如果人性中本不包含孝這一觀念，甚至排斥孝觀念與孝行為，那人又為什么要產(chǎn)生孝意識呢？性惡論是荀子思想的重要方面。對于性惡論學(xué)界討論已比較充分，在此不做闡述。性本惡，如何能行得孝？可見荀子思想中的性惡與孝觀念之間存在邏輯上的張力。按荀子的觀點(diǎn)，“人之性惡，其善者偽也?！盵1]《性惡》“天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨(dú)厚于孝之實(shí)而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。”[1]《性惡》荀子認(rèn)為孝的起源與其性惡論立場非但不矛盾反而若合符節(jié)。人性固然是惡的，但是否放縱自性，是否選擇合于禮儀這一外在尺度卻取決于人的自由意志。人性本惡的邏輯支點(diǎn)是人與動物的相同。性善論的邏輯支點(diǎn)是人與動物的相異。荀子性惡的提出，正是從“化性起偽”的向度，從反面入路開出正面的花與果實(shí)——孝。
在荀子看來孝一方面可以體現(xiàn)人與動物的相通之處?！坝醒?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕?。”[1]《禮論》基于物以類聚式的愛類意識，動物都有愛它同類的本能。鳥獸都會愛其類，都會對其失散、死亡的同類有鳴叫、呼號等行為，更何況人。人是萬物之中最有智慧的，可居于物之上者，所以“故人之于其親也，至死無窮?！盵1]《禮論》人對于其親人也不可能朝死夕忘，甚至?xí)兄了啦挥宓那楦性蚴紫然谌伺c鳥獸相同的愛類意識。
另一方面在孝這個問題上人類必然有不同于動物之處。很顯然的，“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨?！盵1]《非相》人之所以區(qū)別于動物的特征之一是人有男女之別、能終生維持親子關(guān)系。在這一點(diǎn)上，禽獸、動物顯然不可與人同日而語。人道可貴顯明的體現(xiàn)在人禽之辯中。父子之親、男女之別是符合禮的，也是人愿意終身、衷心去實(shí)行的人道原則。
為什么只有人類發(fā)展出了孝的意識？荀子從孝道的人類學(xué)本原——“先祖類本”的角度對其理論依據(jù)進(jìn)行了探討?！岸Y有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。”[1]《禮論》先祖是禮三本之一的人類之本。祖先崇拜意識是由對先祖生殖崇拜意識發(fā)展而來。進(jìn)入父系氏族社會之后，祖先就是那個遙遠(yuǎn)的有滄桑史感的“父親”，所以對父親“孝與敬”的意識自然會出現(xiàn)。荀子以其理智的歷史卓識而觸及到了孝之為孝的“先祖類本”這樣的人類學(xué)本原問題。正像張祥龍先生認(rèn)為的那樣，“當(dāng)人的內(nèi)時間意識達(dá)到能夠在代際間切身反轉(zhuǎn)時，……孝意識就開始出現(xiàn)了。這可能是人之為現(xiàn)代人的標(biāo)志?！盵2]19
發(fā)生學(xué)意義上的孝是一個人類學(xué)話題，與整個人類的進(jìn)化過程密切相關(guān)。但這與人類本身與父母的代際關(guān)系的長時間綿延關(guān)聯(lián)度極大?？梢哉f，孝在某種意義上，既符合工具理性又符合價值理性的選擇。孝在遠(yuǎn)古能夠讓代際之間經(jīng)驗(yàn)得以傳遞。從父母長輩的經(jīng)驗(yàn)中找尋生存技巧是下一代生存能力提升最便捷的途徑。另外，人類在從野蠻到文明的轉(zhuǎn)折中已經(jīng)有了更高的價值理性與人道追求，也會“選擇”孝作為特定的展現(xiàn)方式。
人的時間意識深遠(yuǎn)導(dǎo)致了孝的出現(xiàn)。其出現(xiàn)也保證人類的生生不息。過去、現(xiàn)在、未來就形成一個時間之流。每個人（包括死去的、未出生的人）也是這樣一個流之中的一分子，于是從遠(yuǎn)古到現(xiàn)今，孝便有了響徹古今的永恒意義。無孝則不會進(jìn)入這樣一個生成化的境域之中，無法體會由此帶來的情感沖擊與境域化生存之大樂。人的生存如果變?yōu)榧兩锘纳嬷粫θ祟悅鞒?、文明傳遞負(fù)面價值與意義。
我們可以看到，荀子以“人道之辨”的立場來努力彌合欲與禮的矛盾、個體與群體的矛盾，血緣化生存格局與人文化生存場域之間的張力。荀子以“人道有辨”力圖緩解人性惡與孝觀念之間的內(nèi)在張力，于是他特重視禮這一觀念。更有不少學(xué)者認(rèn)為禮是荀子思想之核心。而禮之于孝關(guān)系重大甚明。禮是化性起偽的最重要工具。孝作為人內(nèi)在情感的體現(xiàn)，在其發(fā)于外的過程中必然也是要在禮的引導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)。可以說禮是荀子孝道落實(shí)的最重要依托。在禮的基礎(chǔ)之上，荀子發(fā)展出了獨(dú)特而又系統(tǒng)的孝道觀。大體言之，即禮以養(yǎng)欲、禮以養(yǎng)體、禮以別異、敬始慎終，生死若一、從義從道、通權(quán)達(dá)變的孝道觀。
二、禮以養(yǎng)欲、禮以養(yǎng)體、禮以別異的孝道觀
孔子論孝集中體現(xiàn)在《論語·為政》篇中的諸弟子問孝情境之中。在這里，孔子對弟子的問學(xué)進(jìn)行了隨機(jī)化指點(diǎn)。大體的表達(dá)有：“無違。”，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！盵3]《為政》“父母唯其疾之憂?！盵3]《為政》，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”，[3]《為政》“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”[3]《為政》《論語》中比較重要的論述還有《里仁》：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！盵3]《里仁》
從這些論述中，可以看到在孔子那里孝的內(nèi)涵主要包括不違背父母意愿，對父母在世時要侍奉，過世后喪葬、祭祀要合禮，不讓父母過分擔(dān)心。孝要出自內(nèi)心的敬，只是替父母去勞作，供養(yǎng)父母衣食并不能稱得上孝。
孟子論孝繼承了孔子的孝道觀，其出色之點(diǎn)、獨(dú)特之處主要體現(xiàn)在對舜是否為孝子的討論中。對此我們將在后面進(jìn)行討論。荀子論孝的主要特色是以禮治孝。在孔子那里雖然也講對父母要以禮待之，但并沒有像荀子這樣明確而重視。荀子將對死者之孝上升到死者的尊榮之禮的高度來對待，要以禮治孝——禮以養(yǎng)欲、禮以養(yǎng)體、禮以別異。
“禮者斷長續(xù)短，損有余、益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也。”[1]《禮論》 禮本身兼具的生活習(xí)慣與國家管理工具的二元功能使由禮規(guī)范下的情感母題也有兩個向度——禮以養(yǎng)體、禮以別異。禮以養(yǎng)欲是說，禮在行孝的過程中起著對欲望的疏導(dǎo)作用。禮是孝情感的表達(dá)方式?！捌c豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬，琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖貌、越席、床第、幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也?！盵1]《禮論》
荀子在這里從孝的本真意義出發(fā)，闡發(fā)了對父母物質(zhì)贍養(yǎng)方面的基本要求。以禮治孝要從生活的方方面面細(xì)節(jié)出發(fā)，從感覺的方方面面——味覺、視覺、聽覺、嗅覺等予以滿足。禮以養(yǎng)體是說，對父母的基本生活供養(yǎng)也要合禮?！岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！盵1]《富國》禮以別異是說，對于父母的供養(yǎng)也要符合父母本身的身份地位等這些具體禮制規(guī)范。
孝自孔子開始就將贍養(yǎng)與敬愛并重。物質(zhì)方面的贍養(yǎng)固然重要，但精神方面的敬愛、誠實(shí)則更為根本。孝本根于心，通過顏色、言辭、舉止、心靈透顯出來。孟子則提出了“養(yǎng)體”與“養(yǎng)志”的劃分。所謂養(yǎng)體是指，對于父母要供給衣食等身體所需要物質(zhì)層面。而養(yǎng)志則比養(yǎng)體層次、境界更高，要從精神關(guān)愛層面與父母進(jìn)行心靈溝通。如今隨著中國老齡化社會的到來，大國空巢下的心靈慰藉就顯得尤為重要?，F(xiàn)實(shí)中的老人為了與子女常見面而訴諸法律的案例也屢見報(bào)端?！俺；丶铱纯础北磉_(dá)了社會的共同期許。
三、敬始慎終、生死若一的孝道觀
孝道的時間跨度會涉及到每個人的一生，其實(shí)質(zhì)是養(yǎng)生送死。曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！盵3]《學(xué)而》《中庸》中講：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！盵3]《中庸》荀子認(rèn)為，“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文?！盵1]《禮論》葬儀和祭禮已不再有宗教的意味，而完全成為詩意的表現(xiàn)。[4]P135
行孝涉及到生前以及死后，這是儒家的共識。父母生前對于絕大多數(shù)中國古人來講孝不成問題，為了讓這個孝更加篤切，將孝延長至無限遠(yuǎn)處成為一種理論追求。儒家將死后孝的問題看得與生前一樣重要。這樣孝就不會隨著父母的去世而改變。
荀子也認(rèn)為，“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道、禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。”[1]《禮論》荀子在以禮治孝的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為人道應(yīng)該堅(jiān)持敬始慎終、生死若一的原則。并將這一原則認(rèn)為是“忠臣孝子之極”。斯人已逝，作為一個活體的人不在了，但仍是一人，仍應(yīng)當(dāng)作一人來以禮待之。如果僅對有知覺之人行孝，而對無知覺之人怠慢，是奸人之道而非君子之道。儒家對于喪祭的重視從《十三經(jīng)注疏》本《儀禮》中可見一斑?！秲x禮》現(xiàn)存十七篇，內(nèi)容涉及到人從生到死的方方面面。但關(guān)于喪禮有四篇，關(guān)于祭祀之禮有三篇。由以禮治孝出發(fā)荀子論述了死后的行孝問題。荀子認(rèn)為喪禮應(yīng)該根據(jù)死者生前地位之不同，而體現(xiàn)出差別。天子、諸侯、大夫、士、百姓、刑余刑余罪人之喪所參加的范圍、喪禮的規(guī)格應(yīng)該各有不同。
喪禮中體現(xiàn)出的孝道可以看到儒家所共有的“孝有等差”的血緣孝論。荀子堅(jiān)定支持儒家的三年之喪?！叭曛畣?，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也。故曰：無適不易之術(shù)也?！盵1]《禮論》三年之喪是具有普適性的禮節(jié)。三年之喪要從顏色、聲音、食飲、衣服、居處等方面進(jìn)行禮的規(guī)范。
“禮……以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。”[1]《禮論》行孝也要將隆重與簡省作為綱要。將文飾與情感相為表里、融合并用。哭泣、哀戚也不要過度悲傷而傷氣傷身，這才是適中的禮。適當(dāng)?shù)目奁n戚是必要的，但也要禮節(jié)周全、禮儀完備，以此向死者表達(dá)“致隆思慕義”?？奁鳛橐环N情感表達(dá)方式，是一種發(fā)自內(nèi)心的“親在”感通，是人生恒常義上的扯動。孝由是獲得了某種類似宗教迷狂的精神。理性與感性在這里交匯、互通、糾纏。通過這種類宗教儀式“死者”得以“復(fù)活”，獲得與“生者”交流，或者說“生者”暫時“死亡”，獲得死亡體驗(yàn)。于是，生與死的意義得到豁顯，更堅(jiān)定了生的意義與死的意義。孔子的“未知生，焉知死”對生的重視不也是通過死的對顯來表達(dá)的嗎？荀子指出的這層含義對于中華民族的基因延續(xù)意義重大。
與死者血緣關(guān)系緊密的“服五服者”在團(tuán)體祭奠、懷念死者的過程中會重新理順當(dāng)下感情與未來路向。禮與仁愛、情感與理性、崇拜與思慕、生與死達(dá)到了某種意義上的統(tǒng)一。外在于此喪禮處境者也會在觀看中喚醒情感、開慧啟智，也會因其有過類似體驗(yàn)而增加印象、獲得意義。孝道應(yīng)生死一之、一以貫之。當(dāng)今社會是重視效率與實(shí)用的市場社會，死者因其“無用”而往往被忽視，尤其是喪祭之禮往往被簡省乃至忽略。所以國家在政策扶持方面要有所表示。如孝子行孝之假期、清明節(jié)祭掃，以助社會孝風(fēng)的養(yǎng)成。
四、從義從道、通權(quán)達(dá)變的孝道觀
在儒家看來，己身與父母身是密切聯(lián)系在一起的，從某種意義上乃是一身。個體的生命其實(shí)是同屬于從祖先以至己身的一條闊大生命之流。祖宗、家庭、個體分而不分，同歸于一。在理想狀態(tài)下，己與父母是不會出現(xiàn)矛盾的。如果出現(xiàn)矛盾，當(dāng)然會壓制個體而服從于那個生命之流。畢竟在現(xiàn)實(shí)狀態(tài)之中，父母與子女意見不統(tǒng)一的情況大量存在。對于父母犯了錯誤，子女有規(guī)勸的義務(wù)。如果父母不聽從，怎么辦？如孔子從敬的角度出發(fā)，認(rèn)為子女不要違背父母意愿。
關(guān)于舜為什么不告而娶，孟子做了這樣的解釋。孟子曰：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也?！盵3]《離婁上》孟子對舜不告而娶的詮釋充分顯現(xiàn)了他在孝問題上的權(quán)變意識。孟子認(rèn)為，“不順乎親，不可以為子?！盵3]《離婁上》，大孝要“得乎親”、“終身慕父母。”大舜由于沒有得到父母的心，雖然得到了權(quán)勢地位與美貌妻子也不滿足，還在思慕父母。舜行孝之艱難、執(zhí)著與權(quán)變可見一斑。
1.通權(quán)達(dá)變的孝道觀
孔子提倡的“父子相隱”式的直道而行是一種在禮義標(biāo)準(zhǔn)下通權(quán)達(dá)變的變通。荀子則以面向未來的視野去面對孝與忠的可能性沖突，并作出了探索性回答。荀子特重“統(tǒng)類”內(nèi)在思理，提出了從義從道、通權(quán)達(dá)變、以類行雜、以一行萬的孝道觀。
由于孝是禮治視野下雙方共同參與的義行，荀子甚至提出了父子雙方應(yīng)各有其權(quán)利義務(wù)。這是對儒家之前孝道思想的極大突破。荀子以孔子之口說，“有親不能報(bào)，有子而求其孝，非恕也?！盵1]《法行》君子要有三恕，其中之一恕就是自己有父母不去奉養(yǎng)，卻要求自己的兒子對自己孝順，這不符合恕道。
“孝子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣?！盵1]《子道》如果兒子確實(shí)是為了父母之平安、榮辱考慮，從義、從敬而做出了不聽從父母命令的情況是完全可以的。荀子對孝的靈活性處理問題進(jìn)行了縝密的考量。荀子提出要“與時遷徙”，要“與世偃仰”。在時間不同、空間差異的情況下要變通為孝。這種權(quán)變之中有很顯明的功利化、理性化的算計(jì)。荀子又借孔子之口說出，“審其所以從之之謂孝、之謂貞也?！盵1]《子道》，要具體分析所遇之處境，進(jìn)行靈活化處理。
2.從道不從君、從義不從父——忠孝關(guān)系的抉擇
荀子對孝劃分為三個層次——小行、中行與大行。“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！盵1]《子道》在家孝敬父母，在外尊敬長者，這是第一層次的道德“小行”；對上級順從，對下級誠懇，這是第二個層次的道德“中行”；遵從“道”與“義”，即使由此對君與父有所怠慢也在所不惜，這才是第三個層次的道德“大行”。
荀子將“從義從道”作為孝道沖突解決最高法則?！案刚撸抑∫?。隆一而治，二而亂?！盵1]《致士》可以看到荀子充分肯定了父權(quán)在家庭中的權(quán)威地位?！跺蹲菲熊髯犹岬娇鬃犹幚砀缸酉嘣A的方法不是簡單地殺之以警示、威嚇世人。因?yàn)樾⑹莾?nèi)心情感發(fā)于外的必然結(jié)果，單純地靠外在個人的威勢、嚴(yán)苛的法律、縝密的禮制恐怕不能服人之心?？鬃右詢?nèi)在的父子情而不是外在禮法去完美地處理了這一父子相訟的案子。
孟子的“不孝有三，無后為大?！币酝?quán)達(dá)變的原則向愚孝開了第一槍。荀子以“從義不從父”竟第一次以“不從”的字眼向父權(quán)的絕對權(quán)威發(fā)起了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。
《荀子》一書中三次將忠臣孝子并列、對舉。君與父關(guān)系理想狀態(tài)的表達(dá)就是忠孝雙全。然而現(xiàn)實(shí)是殘酷的，忠與孝的矛盾沖突往往是一種常態(tài)。荀子不固執(zhí)于儒家原有的孝道觀，意識到孝與忠的矛盾性。孔子極度重視親子關(guān)系，認(rèn)為君臣關(guān)系完全沒有親子關(guān)系來得重要?！洞呵铩分械摹按髲?fù)仇說”也凸顯了血親關(guān)系的偉大，也可以得出親子關(guān)系要比君臣關(guān)系重要的結(jié)論。在郭店楚簡中“為父絕君，不為君絕父?！盵5]131的提法?？梢娫谥遗c孝的問題上，整個春秋時期是堅(jiān)持父比君更重要，孝比忠更根本。原因可能是春秋戰(zhàn)國時代因國家未統(tǒng)一，愛國忠君意識沒有后來大一統(tǒng)時代來得強(qiáng)烈，孝的地位毫無疑異地應(yīng)當(dāng)置于忠之上。
荀子所處的戰(zhàn)國末期，統(tǒng)一的趨勢越來越顯明，因此荀子也要為即將到來的統(tǒng)一時代做某種理論上的準(zhǔn)備。在孝與忠的問題上，荀子引用詩經(jīng)中的“愷悌君子，民之父母?！睘檎摀?jù)，將其解釋為君為民之父母古已有之。并認(rèn)為，“父能生之，不能養(yǎng)之，母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。[1]《禮論》父母只有養(yǎng)育之恩并沒有教誨之功，而君主對社會的管理、對人民的教化作用與圣人相似，所以對君主的感情理應(yīng)高于對父母之感情。
由此可見，荀子之前的儒家在忠孝關(guān)系上的抉擇是孝比忠更根本，是居于第一位的。孝與忠的關(guān)系發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物就是荀子。忠與孝在這里受到了質(zhì)疑。質(zhì)疑的尺度就是道與義。荀子在戰(zhàn)國動亂諸侯嗜殺的年代提出了“持寵處位終身不厭之術(shù)”[1]《仲尼》以向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，使得忠在理論意義上比孝更重要了。
荀子孝道觀對儒家傳統(tǒng)孝道觀的揚(yáng)棄，是儒家孝道觀史上的一嬗變、演變，是一次順?biāo)於{(diào)適的一個環(huán)節(jié)。這大約與戰(zhàn)國末期的學(xué)術(shù)風(fēng)氣與社會風(fēng)氣有關(guān)。戰(zhàn)國時代人們進(jìn)入了一個生機(jī)萌動與活力迸發(fā)的新時代。新興階級往往是舊社會思想與風(fēng)氣的反對者，比較開明而又實(shí)用的新思想更符合社會期望，也就更容易得到社會認(rèn)可?？傊髯有⒌烙^是對當(dāng)時現(xiàn)實(shí)問題的回應(yīng)，為西漢以孝治天下，從個體之孝到整體之忠的轉(zhuǎn)變做了理論準(zhǔn)備。孝道的實(shí)現(xiàn)路徑無疑是多元化的，是由國家、最高統(tǒng)治者、師法、禮樂、法律、個人等各方共同作用下的一個系統(tǒng)性工程。每一個參與方都有其職責(zé)所在，都要發(fā)揮其不可或缺的作用。
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