現(xiàn)象學(xué)幻象
2004年我被要求在基希貝格維特根斯坦大會上就現(xiàn)象學(xué)這一主題發(fā)表演講。這一要求多少讓我有點驚訝，因為我并不是一個研究現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家著作的學(xué)者，并且也沒有做什么我認為在嚴格意義上乃是現(xiàn)象學(xué)的工作。然而，我還是很樂意接受這一邀請，因為我對現(xiàn)象學(xué)有一些特殊的體驗。并且，看起來在一場維特根斯坦研討會上也值得探討這一問題，因為最近在分析哲學(xué)中對意識問題的興趣的復(fù)興，導(dǎo)致了對現(xiàn)象學(xué)作家的恢復(fù)了的興趣，當(dāng)然，這是由于現(xiàn)象學(xué)的很大一部分與意識有關(guān)。
我做了一場關(guān)于這一主題的演講，其大致論點是在一些主流現(xiàn)象學(xué)家（特別是晚期的胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂）中存在一種唯心主義。這是一種特定的唯心主義，我試圖從語義上對其加以定義——這多少有點不同于從形而上學(xué)上加以定義的貝克萊式唯心主義，但就家族相似來說，又與傳統(tǒng)的唯心主義概念足夠接近，理應(yīng)得到這個名稱。我所使用的定義是：如果一個觀點不考慮對物體的不可還原地是從物（dere）的指稱，那么它在這一語義意義上乃是唯心主義的。所有對物體的指稱都被闡釋為是在像此在（Dasein）或者先驗意識這樣的現(xiàn)象學(xué)操作者的領(lǐng)域內(nèi)的。我還認為這一形式的唯心主義導(dǎo)致了對這些現(xiàn)象學(xué)家所能達到的成果的某些結(jié)構(gòu)性限制。對于在基希貝格的討論來說，問題在于花費了太多時間在這樣的爭論上，即把晚期的胡塞爾與海德格爾解釋為傳統(tǒng)意義上的唯心主義者是否合理。對我來說這并不是有意思的問題。僅僅就他們在唯心主義問題中所處位置的模糊不清這一現(xiàn)實來說，亦即就他們并不顯然就是堅定地反唯心主義的與堅定地實在論的這一事實來說，就已經(jīng)足以讓我闡述我想要闡述的觀點了。就任何情況來說，我所給出的唯心主義的定義都導(dǎo)致了與傳統(tǒng)的唯心主義概念的混淆，所以現(xiàn)在我在相當(dāng)大一部分情況下都放棄使用這一術(shù)語。我用“視角主義”這一概念來替代唯心主義，以標(biāo)示一些作者的這樣一種傾向：即把某物被加以關(guān)注的視角——先驗意識、此在、上手（ready-to-hand）、現(xiàn)成在手(present-at-hand)等——以某種方式當(dāng)做其存在論的一部分。我改訂了全文，以使得對胡塞爾、海德格爾以及梅洛-龐蒂的闡釋問題——也就是那類通常是無聊的文本闡釋問題——次于主要的哲學(xué)觀點。我想讓實質(zhì)性的哲學(xué)觀點看起來十分明白。每當(dāng)關(guān)于文本闡釋存在模糊觀點時，我都將如此使其清楚明白。我想在一開始就強調(diào)，如果現(xiàn)象學(xué)被界定為對意識結(jié)構(gòu)的檢驗，那么我對現(xiàn)象學(xué)沒有任何異議。我所擔(dān)憂的乃是特定的作者及其對這一方法的實踐。
一、哲學(xué)中的現(xiàn)狀
在開始我關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的探討前，我想就我是如何看待當(dāng)代哲學(xué)情景的說幾句。嚴格地說，當(dāng)代哲學(xué)有一個首要問題。作為一個初步的陳述，我們可以這樣來訴說該問題：我們?nèi)绾握f明我們的關(guān)于自我的概念，此自我乃是處于就我們所知完全是由處于力場中的物理粒子構(gòu)成的宇宙中的某種人類。更精確地來說，乃是：假定任何形式的笛卡爾主義或其他形式的形而上學(xué)二元論是不可能的，我們該如何說明處于完全由無心靈的、無意義的、無理性的物理粒子構(gòu)成的世界中的，作為有意識的、有意向性的、理性的、執(zhí)行言語行為的、合乎道德的、擁有自由意志的政治與社會動物的自我。哲學(xué)上的絕大多數(shù)重要問題不過是這單個問題的變種。因此，關(guān)于自由意志與決定論的問題乃是：我們?nèi)绾文軌蛟谝粋€依照因果律而被決定了的宇宙中擁有自由行動？倫理學(xué)問題乃是：在一個無意義的物理粒子的世界中如何能存在道德正當(dāng)與道德不當(dāng)？關(guān)于意識的問題則是：腦殼下的無意識物質(zhì)片段如何能引起意識，以及意識的不可還原的主體狀態(tài)如何存在于一個“物理的”世界中？語言哲學(xué)的問題是：出自一個說話者之口的無理性的物理聲音如何能構(gòu)成有意義的言語行為之執(zhí)行？關(guān)于社會的問題乃是：當(dāng)貨幣，財產(chǎn)、政府以及婚姻這些現(xiàn)象在某種意義上都只是因為我們相信它們存在所以才存在時，如何可能有其客觀實在？人類能憑借其主觀的思維過程來創(chuàng)造一個客觀的社會實在，這如何可能？還有許多作為核心問題之變種的其他哲學(xué)問題。我只謹慎地給出這些觀點的簡要形式，它們（作為分析哲學(xué)家，你們必須在我們針對它們開始工作之前就對它們加以識別）需要加以更為細致的陳述。那么，我們?nèi)绾文軌?，并且?yīng)當(dāng)如何來處理這一問題，或者說這一系列問題呢？
我們的問題是：人類實在如何與基礎(chǔ)實在相符合？并且什么是基礎(chǔ)的潛在實在？好吧，那是一個復(fù)雜的故事，但其兩個核心特征卻能簡單地加以陳述。我們知道，宇宙整體的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)由事體構(gòu)成，我們發(fā)現(xiàn)可以很方便地（假如不是完全精確的話）稱這些事體為“粒子”，它們存在于力場之中，并且典型地組織成系統(tǒng)。我們還知道通過達爾文式的自然選擇過程，我們以及所有生物系統(tǒng)已經(jīng)演化了大約三十億年到五十億年。認為這兩個命題只不過就是科學(xué)理論乃是極大的錯誤?！翱茖W(xué)”乃是一系列程序的名稱，通過它我們得以確認真理，但是一旦真理得到了確認，那它就成為了公共財富?？茖W(xué)并不屬于某個專門的領(lǐng)域；事實上“科學(xué)”并不命名一個存在論領(lǐng)域。這兩個命題現(xiàn)下已被廣泛接受，而不需要我再做冗長的解釋。我還想另外增加第三個命題。除了物質(zhì)上的原子論以及生物學(xué)上的演化論，我們還要增加人類與動物的心智生活中的神經(jīng)生物學(xué)基礎(chǔ)。我們所有的意識、意向性以及其余所有心智生活，都是由神經(jīng)生物學(xué)過程所引起，并在神經(jīng)生物學(xué)系統(tǒng)中實現(xiàn)的。這一命題并不像前兩個那樣被廣泛接受；不過我將加以接受，并且對于這一探討來說，我將視其為理所當(dāng)然。原子物理學(xué)、演化論以及得到具體表達的腦神經(jīng)生物學(xué)，這三個命題加起來，我將稱其為描述“基礎(chǔ)事實”或者“基礎(chǔ)實在”的命題。因而現(xiàn)在我們的哲學(xué)問題可以更加精確地加以提出：人類實在與基礎(chǔ)實在之間的關(guān)系是什么？
現(xiàn)象學(xué)初步的困難在于我所知道的現(xiàn)象學(xué)家們無法聽到我所提出的問題。他們認為這表達了某種笛卡爾主義，即我以人類領(lǐng)域來對抗物理領(lǐng)域，思維的東西對抗廣延的東西。事實上，休伯特·德雷福斯已經(jīng)一遍又一遍地說我是個笛卡爾主義者。這一誤解是如此讓人驚訝，以至于我?guī)缀醪恢涝撊绾稳セ卮鹚?。人類世界乃是同一個世界的一部分，而不是某種不同的東西。“人類實在如何與更為基本的實在相關(guān)”這一問題并不比“化學(xué)如何與更為基本的原子物理學(xué)相關(guān)”這一問題更加是笛卡爾主義的。在最近的一篇文章中德雷福斯寫道：“比起由胡塞爾與塞爾所假設(shè)的笛卡爾主義式的，由心靈與自然組成的存在論，我們應(yīng)當(dāng)采用更加豐富的存在論。”他補充道，在設(shè)定“第三類存在者（being）”上，我們應(yīng)當(dāng)追隨梅洛-龐蒂[1]。對德雷福斯來說，這不僅僅只是個對我的觀點的誤解，而是揭示了一個深刻的錯誤。其假設(shè)是已經(jīng)存在兩類不同的存在者，也就是心靈與自然，并且我們需要設(shè)定“第三類存在者”。在此我沒有篇幅去揭示這一概念的完全不當(dāng)，對于這一探討而言，我只能說“心靈與自然”、“第三類存在者”這樣的用辭使得探討許多哲學(xué)的基本問題成為不可能。在心靈與自然之間并不存在對立，因為心靈乃是自然的一部分，并且也沒有三類存在者，因為并沒有兩類甚或是一類存在者，因為“存在者”的整個概念是混亂的。
悖謬的是，維特根斯坦幫助了一種在我看來他將會憎惡的哲學(xué)成為可能。通過嚴肅對待懷疑論以及試圖顯示它是以對語言的嚴重誤解為基礎(chǔ)的，維特根斯坦幫助從哲學(xué)議程中心除去了懷疑論，并且使得做一種在他看來乃是不可能的，系統(tǒng)性的、理論性的、建構(gòu)性的哲學(xué)成為可能。懷疑論主要由于兩個原因而被從哲學(xué)議程中心除去。第一，語言式哲學(xué)（linguisticphilosophy）[2]已經(jīng)使許多人相信傳統(tǒng)的懷疑論無法清晰地加以陳述（這就是維特根斯坦起作用的地方）；第二，更重要的是，我們知道得太多了。當(dāng)下這一時代獨一無二最為重要的一個智識事實乃是知識的增長?，F(xiàn)在我們擁有大量確定的、客觀的、普遍的知識。打個比方，你不能在把人們送到月球又帶回來后，再嚴肅地懷疑外部世界是否存在。作為哲學(xué)之核心主題的認識論的衰落，使得一種后懷疑論的、后認知的、后基礎(chǔ)主義的哲學(xué)成為可能。這是一種我總是在實踐的哲學(xué)。言語行為理論、意向性理論、意識理論以及社會實在理論（所有這些都是我工作的領(lǐng)域）都恰好是這樣的領(lǐng)域，在此我們尋求關(guān)于一大片在哲學(xué)上令人迷惑的領(lǐng)地的一般性的、理論性的說明。同樣要注意的是，在這些領(lǐng)域中，哲學(xué)與科學(xué)之間并不存在清晰的界限。舉個例子，認知科學(xué)的到來以及神經(jīng)生物學(xué)的發(fā)展已經(jīng)在哲學(xué)家與科學(xué)家之間產(chǎn)生了各種合作努力。事實上，認知科學(xué)在很大程度上乃是由哲學(xué)家與專注于哲學(xué)的心理學(xué)家（他們已經(jīng)厭倦了行為主義心理學(xué)）所發(fā)明的。
這就是那個問題或者說一系列問題。對這些問題發(fā)動攻擊的合適方法是什么？關(guān)于方法論的回答總是一樣的。使用任何你可以得到的方法，堅持任何有效的方法。我在我的工作中發(fā)現(xiàn)的，最為有效的方法乃是我稱之為邏輯分析的方法，稍后我將拿它們和別的方法加以對比。
二、我對現(xiàn)象學(xué)的體驗
在進入主要論證前，我想再多說點帶有自傳性質(zhì)的事情。在我最初開始著手寫一本關(guān)于意向性的著作時，我讀了一些關(guān)于這一主題的重要文獻。在我看來分析哲學(xué)中的文獻很微弱。最優(yōu)秀的成果應(yīng)當(dāng)是奇肖姆與塞拉斯之間關(guān)于意向性這一話題的爭論[3]，但在我看來那一爭論在意向性（intentionality-with-a-t）與內(nèi)涵性(intensionality-with-an-s)之間有著持續(xù)的混淆。許多關(guān)于意向性狀態(tài)的句子，即許多關(guān)于信念、欲望、希望以及畏懼的句子，其自身是內(nèi)涵性句子；因為它們無法通過可替換性（substitutability）測試（萊布尼茨律）與存在推論（existentialgeneralization）測試。此二者乃是外延性（extensionality）的標(biāo)準(zhǔn)測試。但是關(guān)于意向狀態(tài)的句子乃是典型的內(nèi)涵性句子這一事實并不表明關(guān)于意向狀態(tài)有什么本質(zhì)上是內(nèi)涵性的東西。對于使用語言方法的人來說，混淆對某一現(xiàn)象的描述的特征與被描述的現(xiàn)象的特征，乃是很平常的事情。因此我從奇肖姆與塞拉斯的通信中，或者事實上從奇肖姆的選集中（該選集試圖要連接現(xiàn)象學(xué)與我所感興趣的問題[4]），沒有學(xué)到任何東西。
所以我轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象學(xué)家們，而我被敦促著去閱讀的書籍是胡塞爾的《邏輯研究》[5]。好吧，我讀了第一研究，坦率地說，我很失望。在我看來，它并未對弗雷格有所發(fā)展，并且事實上寫得實在是糟糕、模糊和混亂。所以我放棄了試圖從前人著作中學(xué)點關(guān)于意向性的東西的努力，而是開始獨自工作。這被證明實在是一件很困難的工作，是我在哲學(xué)中所承擔(dān)過的最艱難的工作。多年后我寫出了《意向性：論心靈哲學(xué)》一書[6]。當(dāng)那本書出版時，我驚訝地發(fā)現(xiàn)許多人認為此書是胡塞爾式的，而我則是以某種方式追隨胡塞爾，在意向性上采取了胡塞爾的路徑。按照我真實的歷史，那完全是錯誤的。我從胡塞爾處沒有學(xué)到任何東西，毫不夸張地說沒有任何東西，可是當(dāng)然，我確實從弗雷格與維特根斯坦處學(xué)到了許多。在此有一個特殊的反諷，在我寫作此書的過程中，我曾與多位胡塞爾專家有過數(shù)次爭論，特別是達格芬·弗勒斯達爾，他認為意向性的胡塞爾版本在各方面都優(yōu)越于我的版本。無疑在我的觀點與胡塞爾的觀點間存在諸多有趣的重疊。事實是，如果沒有重疊那將是令人驚訝的，因為我們談?wù)摰哪耸峭恢黝}。這樣的相似性當(dāng)然值得探索。但我想提請注意方法上的決定性差異。
我與現(xiàn)象學(xué)的另一個沖突發(fā)生在我與我同事休伯特·德雷福斯之間。盡管他知道我只讀了一點點胡塞爾，但他確信我實質(zhì)上只是在重復(fù)胡塞爾的觀點。德雷福斯告訴我他十分反感胡塞爾，用他的話來說，他“扮演海德格爾”以相應(yīng)于他假定為我所扮演的胡塞爾。[7]結(jié)果就是對我的各種理論的一系列公開批判，這一情況持續(xù)了多年?，F(xiàn)在德雷福斯承認我的觀點并不與胡塞爾的相似，但公開批判還在繼續(xù)，稍后我會提及其中的一些。德雷福斯至少發(fā)表了半打?qū)ξ业挠^點的批判[8]，包括在他關(guān)于海德格爾的書中的大量異議。我對胡塞爾、海德格爾以及梅洛-龐蒂的大多數(shù)解釋都受到德雷福斯的巨大影響。他窮其整個職業(yè)生涯去研究這一傳統(tǒng)中的諸位作者，并且因為我們一起就這些以及其他相關(guān)問題教授過各種研究班課程，所以比起這些作者的其他注釋者來，我接觸他對這些作者的閱讀要多得多。接下來的內(nèi)容中，一部分可能不成比例的篇幅將致力于德雷福斯，因為比起他所著述的諸多作者的工作來，我更了解他自己的工作。
三、先驗還原，本質(zhì)直觀，以及它們?nèi)绾螀^(qū)別于邏輯分析
胡塞爾的方法的兩個本質(zhì)特征是他所謂的先驗還原（或者說加括號，或者Epoché[9]）與本質(zhì)直觀（或者說Wesensschau[10]）。在先驗還原中，你懸擱了關(guān)于世界之如何實是的判斷；你給實在的世界加了括號，并且只描述你的意識體驗的結(jié)構(gòu)。但是存在兩種描述意識體驗結(jié)構(gòu)的方法。一種是樸素的自然主義說明，在此你只描述事物在你看來乃是如何。那不是胡塞爾的方法。胡塞爾建議當(dāng)我們描述先驗還原的結(jié)果時，我們應(yīng)當(dāng)超越自然主義，并試著直觀我們描述之物的本質(zhì)。因此我們并不只是描述這一特殊的紅色陰影在我看來是如何的，而是試著領(lǐng)會紅之本質(zhì)。那就是本質(zhì)直觀。所以胡塞爾的方法有兩個特征：先驗還原與本質(zhì)直觀。此二者并不是等價的，而是相互獨立的；我們可以有其一而無另一。
這些方法與邏輯分析多少有點聯(lián)系，但它們絕不是同一的。讓我就我的理解與實踐來描述一下邏輯分析。邏輯分析的典型例子，乃是羅素的描述語理論（最初發(fā)表于1905年）[11]，毫不夸張地說，這一理論為我們提供范例達一個世紀。在描述語理論中，羅素并不自問當(dāng)他說出“法國國王是禿子”這一句子時，有意識地覺得如何；并且就我對他的闡釋來說，他也并不尋求一種胡塞爾式的本質(zhì)直觀。他并不自問其意識狀態(tài)為何；相反，他試圖描述該句子為真的條件。他通過分析真值條件，而不是分析他的體驗，來達致其著名的分析。從那以來，這為分析哲學(xué)提供了模型，而我應(yīng)用它的方法則包含了超越羅素范式的重要擴展。在言語行為理論中，我并不詢問在何種條件下言語行為為真，相反，我詢問的乃是在何種條件下一個特定類型的言語行為，例如允諾，是成功地且無缺陷地被執(zhí)行的。就像羅素那樣，我的想法是根據(jù)一系列條件（理想地來說是一系列必要與充分條件）來獲得對概念的分析，比如允諾、命令、陳述或者任何其他基本言語行為概念。當(dāng)我那么做時，我當(dāng)然對由維特根斯坦及其他人提出的，關(guān)于獲得必要與充分條件之可能性的重要疑問完全有所覺察，這些疑問乃是由曖昧、家族相似、開放結(jié)構(gòu)以及其他眾所周知的現(xiàn)象而導(dǎo)致的。然而這些并沒有使邏輯分析的方案成為不可能；它們只不過使得這項工作更加困難，但也更加有趣。因而舉個例子，存在允諾或請求等邊緣情形與可疑情形這樣的事實，并沒有使得邏輯分析的方案不再可能，而是使得其更加有趣，更加復(fù)雜。
當(dāng)我接著分析意向性時，再一次，我的方法乃是陳述條件，而在這一情形中則是滿足條件。要理解什么是信念，你就必須知道在何種條件下它是真的。就欲望而言，則是在何種條件下它得到了滿足。就意向而言，則是在何種條件下它得到了實施，其他意向狀態(tài)也是如此。但是再一次，分析乃是就條件而言的。意向狀態(tài)表征其滿足條件，并且像所有表征一樣，意向表征乃是處于面相（aspects）（即弗雷格所說的“表達樣態(tài)”）之下的。注意與胡塞爾的對比，他想要通過檢驗其意識結(jié)構(gòu)來獲得本質(zhì)直觀。對我來說，許多滿足條件對意識來說并不是直接可得的；它們在現(xiàn)象學(xué)上并不是實在的。我同樣懷疑胡塞爾具有作為某種正在發(fā)生之心智事件的表征的存在論概念。我的概念乃是純邏輯的。對我來說，表征并不總是被認為類似于圖像或句子；對我來說，任何可以有滿足條件的事物都是一個表征。
雖然當(dāng)時我還沒有意識到這一點，但我的《意向性》一書的許多效果之一就是使得意向性主題遠離了大陸傳統(tǒng)的內(nèi)省主義，而使其成為了分析哲學(xué)家的一個體面主題。以往對于意向性的分析探討或者傾向于是行為主義的（就像賴爾那樣），或者傾向于是語言式的（就像奇肖姆和塞拉斯那樣）。傳統(tǒng)上，分析哲學(xué)家不愿接受對于任何事物的任何不可還原的第一人稱說明。我采用邏輯分析的辦法，展示了對意向性（即實在的、內(nèi)在的意向性）的第一人稱說明。不同于胡塞爾（其方法乃是內(nèi)省的、先驗的），我的意向性概念堅定地是自然主義的。意向性乃是世界的生物學(xué)特征，與消化和光合作用完全一致。它是由腦所引起，并在腦中實現(xiàn)的。
就社會實在而言，我的分析同樣也是就條件而言的，雖然這看起來并不明顯。在那里，問題是：構(gòu)成制度性事實的建構(gòu)特征是什么？關(guān)于世界的何種事實使得我結(jié)婚了，或者我是一名美國公民，或者我有一筆錢，或者我是加州大學(xué)伯克萊分校的教授成為實情？那些都是制度性事實，而我的想法是，通過揭示對于建構(gòu)那些事實本身來說什么條件是必要的與充分的，從而揭示那些事實的存在論。強調(diào)這一分析絕不是因果分析很重要。我并不是在問是什么導(dǎo)致了這些紙片成為貨幣，相反，乃是關(guān)于它們的何種事實構(gòu)成它們成為貨幣。我對社會存在論的研究乃是我先前所描述的分析方法的延續(xù)。
因而作為一個初步的公式，我們可以說胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的方法乃是通過給出其本質(zhì)結(jié)構(gòu)來描述意向相關(guān)項（noema）。邏輯分析的方法則是陳述條件——如真值條件，執(zhí)行條件、建構(gòu)條件等。
我說過在胡塞爾式的先驗還原與本質(zhì)直觀的方法和邏輯分析方法之間存在重疊。之所以出現(xiàn)重疊，只不過是因為有時本質(zhì)直觀給出了與條件分析同樣的結(jié)果。例如，我認為兩者對于信念，至少當(dāng)其出現(xiàn)在有意識的思考過程之中時，會給出同樣的分析。然而問題在于有時它們給出不同的分析。這出現(xiàn)在數(shù)年前我與弗勒斯達爾的論辯當(dāng)中，我主張對于各類意向現(xiàn)象來說存在某些因果條件，而他則基于因果條件并不具有直接的現(xiàn)象學(xué)的實在這一原因，對此加以否認。一個明顯的例子是像知覺、記憶以及自愿行為這樣的意向現(xiàn)象的因果自返指稱性（causalself-referentiality）。稍后我會對這些情況詳加論述，但就現(xiàn)在來說要點乃是：意向性所具有的一些最重要的邏輯特征超出了現(xiàn)象學(xué)的范圍，因為它們并不具有直接的現(xiàn)象學(xué)的實在。
好吧，如果達致這些條件所依靠的邏輯分析方法并不只是描述體驗結(jié)構(gòu)，那么它到底是什么？答案是它是語言式哲學(xué)之方法的擴展。你乃是這樣詢問：“如果……我們會說什么？”或者“如果……情況會怎樣？”格賴斯在其證明中給出了一個經(jīng)典例子，即觀看具有一個因果條件，甚至在因果條件并未被體驗為視覺體驗現(xiàn)象學(xué)之一部分的情況中也是如此。[12]因此，假設(shè)我觀看一個物體，但一面鏡子以這樣的方式插入進來，即我擁有與先前的體驗完全相同類型的體驗，并且我讓自己仍然觀看同樣的物體；可事實上鏡子的映像卻反映了不同的，但類型同一的物體。我不再觀看我一開始所觀看的那個物體，因為那一物體并未引起我的視覺體驗。證明就是我們不會將此描述為這樣一個情況，即我們看到了原初那個物體。這是直接的語言式哲學(xué)；它不是現(xiàn)象學(xué)分析。這是我的意向內(nèi)容概念與胡塞爾的意向相關(guān)項概念之間關(guān)鍵的、決定性的區(qū)別。意向相關(guān)項只能容納在現(xiàn)象學(xué)上是實在的事物。在我看來，現(xiàn)象學(xué)是分析意向性的一個好的開端，但卻不能一路到底，因為存在著各種條件，它們并不具備直接的現(xiàn)象學(xué)的實在。
在我看來，對待這整個探討的正確態(tài)度乃是在適合現(xiàn)象學(xué)方法的地方就使用現(xiàn)象學(xué)方法，而在適合分析方法的地方就使用分析方法。事實上就是如此簡單，如此不值一提。只要理解恰當(dāng)，那么分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間就根本不存在沖突。它們提供了非競爭的、互補的研究方法，而任何打算認認真真做點事的人應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)備好對兩者均加以采用。我認為那就是應(yīng)當(dāng)具備的正確態(tài)度，如果每個人都同意這一點，那么我們就都可以各自回家了。
四、現(xiàn)象學(xué)幻象的一些例子
但如果我們看一下現(xiàn)象學(xué)家們的現(xiàn)實實踐，那么在我所做的哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間存在深深的不合。在與現(xiàn)象學(xué)家們探討這些問題時，我發(fā)現(xiàn)在心靈哲學(xué)的研究中，他們時常認為一些在現(xiàn)象學(xué)上并不是實在的事物，在其不具備心理的、意向性的或者邏輯的實在這一意義上，就根本不是實在的；而只要其在現(xiàn)象學(xué)上是實在的，那么就足以是實在的。我稱此為現(xiàn)象學(xué)幻象，我將從語言哲學(xué)中的問題開始，給出其數(shù)個例子。
（1）意義問題。在其最嚴格的形式中，意義問題乃是解釋語句的物理與語義之間的關(guān)系。關(guān)于來自我嘴里的聲音沖擊波的何種事實，使其成為一個言語行為？這是我先前提到的基本問題（給定基礎(chǔ)事實，我們?nèi)绾谓忉屓祟悓嵲冢浚┑恼Z言學(xué)表達。這一問題是語言哲學(xué)的主要問題：心靈中的（獨立于觀察者的）過程如何創(chuàng)造（依賴于觀察者的）意義？我們?nèi)绾斡陕曇魶_擊波達致成熟的言語行為？我試圖通過提供一個包含了對意義的說明的言語行為理論來回答這一問題。根據(jù)德雷福斯的解讀，胡塞爾對那個問題的回答是：我們首先確認無意義的無理性的現(xiàn)象，然后有意識地賦予其意義。這一說明看起來明顯是錯誤的，因為通常并不發(fā)生此類先在的確認或者有意識的賦予。
因此，讓我們轉(zhuǎn)向海德格爾。根據(jù)德雷福斯，
海德格爾認為，我們無法從語言（在此，語言乃是連同偶發(fā)的表征一起的偶發(fā)的聲音）出發(fā)，來說明指稱和真。我們在第11章看到，海德格爾認為從摩托車的咆哮到語詞，所有的聲音都是被直接體驗為有意義的。所以如果我們緊隨現(xiàn)象，那么我們也就消解了（斜體是我加的）胡塞爾/塞爾關(guān)于如何賦予僅僅是噪聲以意義的問題，從而我們也就可以依靠僅僅是噪聲來指稱。[13]
因而形成語言哲學(xué)與語言學(xué)之基礎(chǔ)的問題也就簡單地消解了。根本就不存在這樣的問題。如果海德格爾是正確的，那么從弗雷格到羅素、維特根斯坦、格賴斯再到塞爾，150年來對這一問題的探討就將通過該問題的消解而變得無關(guān)宏旨。但是且慢。在我們開始研究哲學(xué)以前我們就知道，當(dāng)我說話時從我的嘴與喉發(fā)出聲音沖擊波。這只是一個物理事實，一個我先前曾提到過的基礎(chǔ)事實。我們同樣知道我在執(zhí)行有意義的言語行為。在我們開始研究哲學(xué)以前我們還知道，關(guān)于“聲音沖擊波與言語行為之間的關(guān)系為何”這一問題肯定有一個答案，因為至少在最初，這一關(guān)系就是一種同一性。聲音沖擊波之產(chǎn)生就是言語行為之執(zhí)行。在我們開始繼續(xù)研究前我們還知道，意義的產(chǎn)生是完全相對于觀察者的，是完全由人類制造的，因為我們知道離開有意向的人類思想與行為，就不存在意義?，F(xiàn)在，為何海德格爾/德雷福斯未能看到這些明明白白的事情？我相信答案在于他們正遭受現(xiàn)象學(xué)幻象之苦。因為從無意義中創(chuàng)造意義并不是像這樣被有意識地體驗到的（至少不是典型地），因此它并不存在。這是現(xiàn)象學(xué)幻象的一個清楚的例子。
讓我們對這一點加以更加精確的陳述。由于現(xiàn)象學(xué)的幻象，存在主義現(xiàn)象學(xué)家既無法陳述意義問題，也無法聽到其答案。依照海德格爾，根本就沒有問題。因為我們總是已經(jīng)將所有聲音體驗為有意義的，所以這一問題消解了。海德格爾主義者假設(shè)如果存在意義的賦予，那么就必須是有意識地如此行事：首先確認出無意義的要素，而后有意識地賦予其意義。除非意義的賦予在現(xiàn)象學(xué)上是實在的，否則它就根本不存在。
（2）社會實在問題?，F(xiàn)在讓我們從語言轉(zhuǎn)向社會。語言的問題乃是我們?nèi)绾螐穆曇暨_致意義。社會問題（或者問題之一）與此相似。我們?nèi)绾螐臒o理性的事實達致社會和制度性事實？現(xiàn)象學(xué)家們無法聽到第一個問題，因為當(dāng)它并不是一個現(xiàn)象學(xué)問題時他們卻認為它是一個現(xiàn)象學(xué)問題。同樣的困難折磨著關(guān)于社會實在的探討。對社會來說問題乃是：我們?nèi)绾螐睦邕@是一張帶有墨水印記的紙這一無理性事實達致這是一張二十美元的鈔票這一制度性事實？我試著回答這一問題；據(jù)我所知，存在主義現(xiàn)象學(xué)家們真的無法聽到這一問題。對于海德格爾來說這一問題消解了，因為這一物體“總是已經(jīng)是”一張二十美元的鈔票。所以我對海德格爾關(guān)于意義之說明的異議也同樣適用于關(guān)于社會實在之說明。事實上，在海德格爾那里，我并不能發(fā)現(xiàn)諸如錘子這樣的工具之角色（在此并不包含道義論）與諸如貨幣這樣的工具之角色（這只有在給定一種道義論時才有意義）間的區(qū)別。
（3）功能問題。讓我們進一步追隨這一思想線索。一旦你嚴肅對待基礎(chǔ)事實，你就會為一個重要的區(qū)分所震驚：這個世界的一些特征是無視于我們的感受與態(tài)度而存在的。我稱其為獨立于觀察者的。它們包括諸如力、質(zhì)量、引力、光合作用等這樣的事物。其他事物則依賴于我們，因為它們是我們的創(chuàng)造物。這些包括了貨幣、財產(chǎn)、政府、錘子、汽車以及一般地是工具的東西。我稱其為依賴于觀察者的或者相對于觀察者的。所有功能，因而所有一般地是工具與設(shè)備的東西，都是相對于觀察者的。很明顯，這個世界的依賴于觀察者的事實依賴于那些獨立于觀察者的事實，因為依賴于觀察者的事實乃是通過人類的意識與意向性（此二者自身都是獨立于觀察者的），從獨立于觀察者的或者說無理性的實在如此創(chuàng)造而來的。因此有意義的語句、工具、政府、貨幣以及一般地是設(shè)備的東西都是來自于無意義的、獨立于觀察者的質(zhì)料的人類創(chuàng)造物。所以，一張紙之所以是貨幣或者一個物體之所以是一把錘子，只是因為我們賦予了它們以功能，即作為貨幣或者作為一把錘子的功能。
獨立于觀察者的事實在存在論上是第一性的，而依賴于觀察者的事實則是派生的?，F(xiàn)在，對于當(dāng)下的探討來說最有趣的地方在于：海德格爾有著完全相反的，百分之百錯誤的存在論。他說上手是先在的，而現(xiàn)成在手則是派生的。錘子與美元鈔票對于紙張與金屬分子集合來說是先在的。為何他會這么說？我認為答案是清楚的；典型地來說，這把錘子和這張美元鈔票在現(xiàn)象學(xué)上是先在的。當(dāng)使用這把錘子或這張美元鈔票時，我們并不怎么思考它們的基礎(chǔ)分子結(jié)構(gòu)或者其他獨立于觀察者的特征。簡單來說，海德格爾以一種清楚的方式屈服于現(xiàn)象學(xué)幻象：他認為由于上手在現(xiàn)象學(xué)上是先在的，因而它在存在論上也是先在的。更糟糕的是，他否認上手乃是相對于觀察者的。他認為某樣?xùn)|西自在地是一把錘子，并且他否認我們從無意義的事體中創(chuàng)造出了有意義的社會實在與語言實在。相反，他說我們“總是已經(jīng)”在一個有意義的世界當(dāng)中。這就是他所說的：
屬于這些事體的存在（Being）種類乃是上手。但是這一特性不能被理解為只是我們看待它們的一種方式（斜體是我加的），就好像我們把此類“視角”帶入到我們所切近遭遇的“事體”當(dāng)中似的，或者就好像自在地是切近地現(xiàn)成在手的世界材料以此方式“被賦予了主觀色彩”似的。[14]
看起來這明顯是錯誤的。如果去除掉其散文中修辭學(xué)的華麗修飾，那么他說是錯誤的觀點，其實就是正確的觀點。作為貨幣或一把錘子的特性準(zhǔn)確地講就是“看待它們的方式”。作為貨幣或一把錘子這樣的特征是相當(dāng)于觀察者的，并且當(dāng)我們把一事物作為一把錘子來對待時，在這一意義上該事物就是“被賦予了主觀色彩”。海德格爾的觀點表達了他對基礎(chǔ)事實之基礎(chǔ)本質(zhì)的拒絕。
（4）表現(xiàn)在知覺、記憶以及意向中的因果自返指稱性。像我先前曾提到過的，如果你檢查認知的各個形式（特別是知覺、記憶、先在意向以及行動中的意向）的滿足條件，那么你會發(fā)現(xiàn)它們都具有因果條件。除非它們（就知覺與記憶而言）是由它們余下的滿足條件所引起的，或者它們（就先在意向與行動中的意向而言）自己導(dǎo)致了它們余下的滿足條件，否則它們就無法得到滿足。舉個我先前曾提到過的例子，除非一個物體的在場及其特征引起了觀看到具有那些特征的物體這一體驗，否則我就無法看到這一物體?，F(xiàn)在，這一因果自返指稱性對于現(xiàn)象學(xué)分析來說一般是無法得到的，因為你不是典型地有意識地將某物體體驗為是導(dǎo)致你觀看到它的，或者將你的先在意向體驗為是導(dǎo)致了你隨后的行為的。知覺與行動的這一因果自返指稱性在邏輯分析中被揭示出來，但卻典型地?zé)o法在現(xiàn)象學(xué)分析中被加以揭示，因為在下述意義上，它在現(xiàn)象學(xué)上并不是實在的，即在實際體驗時它對于意識來說并不是在場的。但作為一個條件，它明顯是實在的，因為它乃是所探討之意象現(xiàn)象的滿足條件的一部分。當(dāng)然，你可以間接地把滿足的因果條件帶入到意識當(dāng)中。就知覺而言，在視覺想象的主動性（在此我的意向?qū)е铝艘曈X映像）與我的實際視覺知覺（在此我體驗到由外在世界的物體所引起的體驗）之間，存在著可以體驗得到的差別。就行為而言，在日常行為（在此我在原因上控制著我的身體動作）與身體動作乃是由運動皮質(zhì)的刺激所導(dǎo)致的這一情況（就像神經(jīng)外科醫(yī)生懷爾德·彭菲爾德在一些著名實驗中所做的那樣[15]）之間，存在著可以體驗得到的差別。所以你可以有意識地達致因果自返指稱性，但卻只能是間接地達致。觀看某個紅色物體的因果條件并不像紅本身那樣，突然出現(xiàn)在你面前的。
（5）熟練應(yīng)對?，F(xiàn)象學(xué)幻象的另一個例子來自于梅洛-龐蒂對熟練應(yīng)對的探討，他稱之為“動態(tài)意向性”（motorintentionality）。[16]其想法是，因為存在像走路或開車這樣的各類日常行為，它們并不像你做一次講座那樣，具有全神貫注專心致志的意向性意識，因而它們具有不同種類的意向性。如果感覺不一樣，那么就肯定不一樣。但如果你看一看其實際滿足條件，那么其邏輯結(jié)構(gòu)就根本不存在不同。要看到這一點，可以對比一下下面這兩種做事方式，一種是熟練應(yīng)對，另一種則是全神貫注專心致志。舉個例子，通常當(dāng)我起床并走向房門時，我并不是特別專心或深思熟慮。熟練應(yīng)對。但是假設(shè)我這么做，并且將注意力集中于這一行為。深思熟慮的行為。就上述兩種情況而言，雖然感覺上它們有所區(qū)別，但在邏輯上卻是相似的。在兩種情況中我都是有意向地行動，并且在兩種情況中都有在因果上是自返指稱的滿足條件。只有我的行動中的意向?qū)е铝松眢w運動，我才成功做到了我試圖去做的事情。
諸行為在感覺上是不同的這一事實并不意味著它們在邏輯上也是不同的。假設(shè)不同的現(xiàn)象學(xué)意味著伴隨有不同邏輯結(jié)構(gòu)的不同種類的意向性，這是現(xiàn)象學(xué)幻象的一個明顯例子。
（6）命題表征、滿足條件以及主體/客體意向性。德雷福斯追隨梅洛-龐蒂，持續(xù)地批判我的意向性概念，其原因是據(jù)他看來，我的意向性概念無法說明動態(tài)意向性，因為他說這樣的意向性并不存在于命題表征當(dāng)中，并沒有滿足條件，并不是“主體/客體”意向性。相反，他說它有非表征的、非命題的“改進條件”；并且因為行為能動者處于與世界的纏繞（involvement）之中，所以它也不是主體/客體意向性。他心目中的此類東西的一個例子，事實上是當(dāng)他批判我時一再給出的一個例子，乃是：在我打網(wǎng)球時，考慮到我對網(wǎng)球的擊打，我可能擁有“改進條件”。他說此類改進條件乃是非命題的，它們不具備滿足條件，并且不是“主體/客體意向性”。我發(fā)現(xiàn)這一說明即便不說它是自相矛盾的，也是混亂的；并且出于我將解釋的原因，我再一次認為它揭示了現(xiàn)象學(xué)的幻象。
讓我們一步一步來。第一步：他說熟練應(yīng)對有不是命題的改進條件。但條件概念已經(jīng)是命題的了，因為一個條件總是這樣一個條件，即情況是如此這般的。第二步：就我對表征概念的使用來說，它平凡地適用于這一領(lǐng)域內(nèi)任何擁有條件的事物，因為表征只不過是擁有滿足條件（例如真值條件、服從條件、改進條件等等）的任何東西。就像我先前談?wù)撨^的，對我來說表征是一個邏輯概念，而非一個現(xiàn)象學(xué)概念。“心智表征”這一表達并不意味著“腦袋里的句子或者圖像”。因而滿足條件與改進條件兩者都是命題表征。第三步：所有意向性在定義上都是“主體/客體意向性”，因為所有意向性都關(guān)乎與世界打交道的人類或動物，在這個世界中人類或動物的思想、知覺與行為都有著滿足條件。感覺上意識意向性并不像是一個與某客體打交道的主體這一事實無關(guān)宏旨。它在現(xiàn)象學(xué)上感覺是如何的，這與其邏輯結(jié)構(gòu)也沒有什么必然關(guān)系。第四步：所有改進條件在定義上都是滿足條件，因為我在獲取改進條件這點上既可以成功也可以失敗。改進條件只不過是滿足條件的一個子集，即我在我試圖做的事情上成功的諸情況?？傊臀沂褂眠@些表達來說，德雷福斯的說明是自相矛盾的。你不能說動態(tài)意向性擁有改進條件，但卻不是表征的，不是命題的，不是主體/客體意向性，并且也沒有滿足條件，因為意向的改進條件這一概念本身就意味著：命題的，表征的，滿足條件，以及主體/客體意向性。
為什么這些事情并不明顯？我認為答案乃是現(xiàn)象學(xué)幻象?？傮w而言這些特征對于現(xiàn)象學(xué)來講并不是在場的。現(xiàn)象學(xué)乃是系統(tǒng)性地使人誤解的。當(dāng)我們打網(wǎng)球時，我們并沒有這樣的意識體驗，即我們擁有滿足（例如改進）條件的命題表征，并且我們也并不有意識地將我們自己設(shè)想為與世界相互作用的具體化的意識?，F(xiàn)象學(xué)幻象甚至能夠給我們以這樣的印象，即網(wǎng)球拍以某種方式乃是我們身體的一部分，并且事實上當(dāng)我們打網(wǎng)球或者滑雪時，網(wǎng)球拍或者滑雪板看起來更像是我們身體的擴展，而并非只是工具。但是當(dāng)然，這只是現(xiàn)象學(xué)幻象。事實上網(wǎng)球拍中并沒有神經(jīng)末梢，滑雪板中也沒有；但假如你擅長打網(wǎng)球或者滑雪，那么看起來它們幾乎就好像是擁有神經(jīng)末梢?？雌饋砟悴⒉幌袷且粋€與這個世界打交道的具體的腦；相反，看起來你和這個世界形成了一個單一的統(tǒng)一體，并且當(dāng)然也就不存在有意識地貫穿于你的腦袋的命題內(nèi)容。但是意向性的整個邏輯機制依然適用。如果你止于描述現(xiàn)象學(xué)，那么你便漏掉了潛在的邏輯結(jié)構(gòu)。
從生物學(xué)角度來看，這就是在這些情況中所發(fā)生的事情。我們應(yīng)當(dāng)以掩蓋真實邏輯關(guān)系的方式來與世界打交道，這不過是在生物學(xué)上更經(jīng)濟，更高效，并且因而更具演化優(yōu)勢。實際上，近來神經(jīng)生物學(xué)中的一些工作支持這樣的觀點，即我們的許多意向性，甚至是視覺中的意向性都是無意識的。[17]生活現(xiàn)象學(xué)遺漏了許多邏輯特征，這并沒有錯。相反，遺漏各種邏輯特征對我們來說有著巨大的演化優(yōu)勢。錯的乃是將現(xiàn)象學(xué)誤認為是真實事實的全部?，F(xiàn)象學(xué)理論以產(chǎn)生自下述事實的一個幻象為基礎(chǔ)，即我的熟練應(yīng)對看起來并不包括我與世界之間的區(qū)分，看起來并不包括命題內(nèi)容，看起來并不包括表征。但是重復(fù)一遍，現(xiàn)象學(xué)辜負了我們，因為我們試圖達致超越了意識現(xiàn)象學(xué)之范圍的潛在實在。德雷福斯屢次指出，我們不必事先知道一次完美的網(wǎng)球揮拍動作感覺上是怎樣的。確實如此。同樣，我們不必事先知道滑雪中一次完美的拐彎感覺上是怎樣的，但我們依然擁有滿足條件，其內(nèi)容是，只有當(dāng)我做出了一次完美的或者至少不錯的拐彎時，或者只有當(dāng)我做出了一次完美的或至少不錯的揮拍時，它們才得到滿足。
（7）因果與建構(gòu)。對于我處理這些問題（我認為這些問題揭示了現(xiàn)象學(xué)幻象）的辦法存在著有趣的誤解。我并不太確定這對于現(xiàn)象學(xué)來說乃是一般性的，因為我所知道的唯一例子乃是德雷福斯，但無論如何我將說一下它是怎樣的。通過發(fā)現(xiàn)先在意向與行動中的意向這兩者的滿足條件都必須包含因果成分，我給出了行為結(jié)構(gòu)的“因果說明”。先在意向引起了整個行為，行動中的意向引起了身體運動，等等。（重復(fù)一下，典型來說，這在現(xiàn)象學(xué)上是無法得到的。當(dāng)你執(zhí)行你的先在意向——你的行為部分地是由此先在意向所引起的——時，你無須是有意識的。）現(xiàn)在，有趣的是，德雷福斯認為當(dāng)我給出了社會實在之結(jié)構(gòu)的說明時，它必須是因果說明。他認為我給出了我面前的這張紙是二十美元這一事實的因果說明。但在我的文本中沒有什么會導(dǎo)致這樣的誤解。我給出了建構(gòu)說明。我所問的問題是，關(guān)于這張紙或其他相似的紙張的什么事實使其成為貨幣？我不是在問，是什么導(dǎo)致這張紙成為貨幣？（我甚至不知道這樣的一個問題意味著什么。）相反，我是問，關(guān)于它的什么事實構(gòu)成其成為貨幣？
任何人都可以有此誤解，對此我很驚訝，但現(xiàn)在我相信這源自于現(xiàn)象學(xué)幻象。如果存在邏輯結(jié)構(gòu)，那么它在現(xiàn)象學(xué)上就必須是實在的，但如果它在現(xiàn)象學(xué)上是實在的，那么現(xiàn)象學(xué)的無理性部分（認為這是一張紙）就必須是現(xiàn)象學(xué)的制度性部分（認為這是一張美元鈔票）的因果基礎(chǔ)。所以通過認為該物是一張二十美元鈔票，導(dǎo)致了它是一張二十美元鈔票。現(xiàn)在我理解到如果你屈從于現(xiàn)象學(xué)幻象，那么自然而然就會得出這樣的誤解。
五、對現(xiàn)象學(xué)幻象的一份診斷
至此，我有理由自信我所確認為錯誤的東西確實是錯誤的，并且我并沒有誤解我所批判的作者。但現(xiàn)在我將轉(zhuǎn)向本文更為思辨性的部分：對于現(xiàn)象學(xué)幻象的診斷為何？
我說過，我們這個時代處理這些問題的任何健全的哲學(xué)都必須從基礎(chǔ)事實出發(fā)。（當(dāng)然這并不意味著不能有對基礎(chǔ)事實自身的哲學(xué)研究與挑戰(zhàn)。）現(xiàn)在，它們究竟為什么是基礎(chǔ)的？例如，為何物理事實比文學(xué)批評事實或者社會學(xué)事實更為基礎(chǔ)？那是個被合法地提出的問題，并且有著清晰的答案。物理事實并不依賴于文學(xué)或者社會，而文學(xué)與社會事實卻以這樣的方式依賴于物理事實。拋開所有的文學(xué)與社會制度，你依舊擁有物理。拋開所有的物理粒子，你便失去了文學(xué)，社會，以及其他所有東西。
對于現(xiàn)象學(xué)幻象之根源的一個可能的診斷只不過就是：我所探討的現(xiàn)象學(xué)家們沒有從基礎(chǔ)事實出發(fā)。給定他們的預(yù)設(shè)，很難看出他們?nèi)绾文軌蜻@么做。他們所實際采用的路徑乃是將人類實在看做是比基礎(chǔ)實在更為基本的，或者用他們中一些人的說法，是更為“原初的”。其方法（這在他們的著作中表明其自身）乃是他們往往不做從物指稱。對物體的指稱被闡釋為是在某些現(xiàn)象學(xué)操作者（例如先驗意識，或者此在）的領(lǐng)域內(nèi)的。這就無法把基礎(chǔ)實在視為是基礎(chǔ)的和原初的，而假設(shè)以某種方式來說人類實在比基礎(chǔ)實在更為基礎(chǔ)，則引起了我所說的現(xiàn)象學(xué)幻象。許多我尊重其觀點的人認為將這一結(jié)果定性為唯心主義是不公平的，但在實踐上至少它是作為一種視角主義出現(xiàn)的。實在存在，但卻是只有從一個視角來說才存在。
就晚期胡塞爾而言，他關(guān)于先驗自我與意識的第一性所說的一切，我相信都是他對這樣一種想法之拒絕的一部分，即我稱之為基礎(chǔ)事實的東西乃是實在地基礎(chǔ)的。對胡塞爾來說，意識有著絕對的存在，是絕不依賴于腦的過程或自然界中其他任何東西的。[18]下面是完全來自于《歐洲科學(xué)危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》的典型章節(jié)：“這一所有革命中最偉大的革命，必須被定性為從科學(xué)客觀主義——不僅是現(xiàn)代客觀主義，還有數(shù)千年里所有早期哲學(xué)中的客觀主義——到先驗主觀主義的轉(zhuǎn)變?！盵19]再有，“相反，自在地是第一性的，乃是被理解為樸素地預(yù)先給予世界之存在，然后將其理性化或者（其實是一回事）將其客觀化的主觀性?！盵20]對于胡塞爾來說，先驗主觀性不依賴于基礎(chǔ)事實，相反，應(yīng)當(dāng)?shù)惯^來才對。這一觀點的另一陳述出現(xiàn)在《笛卡爾式的沉思》中：“這個客觀的世界，這個為我存在（總是已為我存在并且總是將為我存在）的世界，這個永遠能夠為我存在的唯一世界——我要說，這個世界（伴隨著其所有物體）乃是從我自身處，從作為先驗自我——這一自我只有伴隨著先驗現(xiàn)象學(xué)的懸擱才浮出水面——的我這里，得到其為我而有的整個意義和存在地位的?！盵21]
我認為梅洛-龐蒂在一種相當(dāng)傳統(tǒng)的意義上乃是一個唯心主義者。梅洛-龐蒂關(guān)于他所謂的身體以及身體的重要性談了許多，但事實證明他所談?wù)摰牟⒉皇菢?gòu)造我們每一個人的大塊血肉物質(zhì)，相反，乃是lecorpsvécu，即生活身體，梅洛-龐蒂通過它來意指我們所擁有的，關(guān)于我們自己的身體的一系列現(xiàn)象學(xué)體驗。梅洛-龐蒂認為腦以及其余物理身體乃是靠對生活身體的某種抽象而達致的，而生活身體乃是基礎(chǔ)的、第一性的。
那么，海德格爾又如何呢？那些花費巨大的努力來闡釋他的工作的人，對于他是否是一個唯心主義者這一基本問題卻有著不同意見，對此我們理應(yīng)提出懷疑。[22]對于這一探討而言，他缺少對于基礎(chǔ)事實的堅定承諾就已經(jīng)足夠了。假設(shè)在你認為此在指稱實在世界中的實在現(xiàn)象這一意義上，你嚴肅地對待此在這一概念。你的首要問題將是：腦如何引起此在，并且此在如何存在于腦中？或者如果你認為腦并不是正確的解釋層次，那么你應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)確地說，在有機體的時空軌跡中，此在如何存在，存在于哪里？并且你必須找出準(zhǔn)確的原因，包括引起此在的微觀原因及其對有機體的有機過程產(chǎn)生的因果影響。我們乃是生活于一個時空連續(xù)統(tǒng)（continuum）之中，這一事實不容回避，如果此在確實存在，那么它必須被定為于，并且是因果地位于那個連續(xù)統(tǒng)當(dāng)中。此外，如果你嚴肅對待此在，那么你必須問此在如何符合于生物演化方案？別的靈長類動物是否也有此在？其他動物呢？其演化功能是什么？在海德格爾處我無法找到這些問題的答案，我甚至無法感覺到他覺察到了這些問題或者嚴肅地對待這些問題。但是嚴肅對待這些問題乃是嚴肅對待此在的代價，當(dāng)然，除非你否認基礎(chǔ)事實的原初性。
理查德·波特的最近一本書在這方面頗有啟發(fā)性。他告訴我們“海德格爾不會去考慮專注于科學(xué)的讀者想要問的許多問題”。這些就是我剛剛提到過的那類問題。為什么他不會考慮這些問題？“對于海德格爾來說，存在論的問題比這些存在者的（ontical）問題更為基本?！盵23]我認為波特對海德格爾的解讀是正確的。一旦你接受基礎(chǔ)事實，那么此在就是派生的，有所依賴的，是神經(jīng)系統(tǒng)的高層次特征。你必須說存在者是原初的，而此在與存在則是派生的。
我想強調(diào)一下這一點。給定我們關(guān)于宇宙如何運作所知道的事情，任何人類實在根本上乃是派生的，是有所依賴的，或者用我的術(shù)語來說，是由更為基礎(chǔ)的粒子物理學(xué)、有機分子、細胞生物學(xué)實在所引起的，并且是在它們之中實現(xiàn)的。這并不是看待事物的一個可選方式，而只是宇宙的運作方式。所以如果你要嚴肅地探討此在、被拋（Geworfenheit）、現(xiàn)身情態(tài)（Be?ndlichkeit）、操心（Sorge）以及所有其他的人類實在，你就必須從原初事實，也就是我所說的基礎(chǔ)事實開始。但就像波特正確地觀察到的那樣，海德格爾從一開始就拒絕這一路徑。只有假定他并不將基礎(chǔ)事實接受為是基礎(chǔ)的，其拒絕才是可理解的。
據(jù)我所知（當(dāng)然我也可能弄錯），因為他們無法識別基礎(chǔ)事實的第一性，看起來現(xiàn)象學(xué)家們不能給出對物體之指稱的從物解讀。他們將對基礎(chǔ)事實（例如分子）的指稱當(dāng)做總是已經(jīng)在“現(xiàn)成在手的”（或者其他一些現(xiàn)象學(xué)的）操作者的領(lǐng)域內(nèi)的，并且他們將對錘子或貨幣等的指稱當(dāng)做總是已經(jīng)在“上手的”（或者其他一些現(xiàn)象學(xué)的）操作者的領(lǐng)域內(nèi)的?？纯辞懊嬉玫牡吕赘Ｋ沟脑?。“海德格爾認為不能從語言（……）出發(fā)，來說明指稱與真?！钡乔∏【褪且粋€人該如何說明意義、指稱、真等等，因為在我們著手處理哲學(xué)問題前，我們就知道言語行為是通過制造“偶發(fā)的聲音”、符號等來執(zhí)行的。存在主義現(xiàn)象學(xué)的不當(dāng)之處正在于：德雷福斯實際上是說，海德格爾主義無法陳述解決之道，因為他根本就無法聽到這個問題。
德雷福斯在評論中無法給出從物解讀，其最微妙的表現(xiàn)方式就是他一再提及所謂的“立場”（stance）。一個典型的章節(jié)乃是：“另一方面，就像胡塞爾而非海德格爾那樣，塞爾轉(zhuǎn)向了一個超然的邏輯立場（我加的斜體），并告訴我們：‘在這點上重要的是要看到，功能并不是任何現(xiàn)象之物理所固有的……’”[24]德雷福斯的評論令人困惑之處在于我完全沒有從一個立場轉(zhuǎn)向另一個立場；我僅只是描述事實。一個物體既是一個物質(zhì)物體又是一輛汽車，一張紙既是一張紙又是一張二十美元的鈔票，等等，這是一個事實。并不需要立場上的差別。當(dāng)我說我手中的一張紙乃是一張二十美元的鈔票時，我并沒有從“超然的邏輯立場”（一張紙）轉(zhuǎn)向“涉及到參與者的”立場（二十美元的鈔票）。我只是在匯報一個事實。認為我在這個例子中必須轉(zhuǎn)換立場，就像認為當(dāng)我說“我朋友欠我二十美元”時我必須從個人關(guān)系立場（我的朋友）轉(zhuǎn)向經(jīng)濟立場（欠我二十美元）一樣，是令人難以置信的。為什么這一談?wù)撆c立場以及轉(zhuǎn)換立場有關(guān)？我花了很長時間去了解這一點，而一旦你了解了，那么這看起來就很明白：由于此在的原初性，立場成了存在論的一部分。著眼點成了被描述之物的一部分。這就是關(guān)于事物“顯現(xiàn)”（showup）之物的所有令人困惑的談?wù)摰囊c所在，而它導(dǎo)致了我們將要看到的某種相對主義。
在同一頁，出現(xiàn)了下述句子：“在我看來，下述外在的、邏輯的、神一般的論斷，即就存在一個社會世界來說，自然中無理性的事實需要以某種方式獲得意義，以及將人類描述為總是已經(jīng)處于一個有意義的世界之中的內(nèi)在現(xiàn)象學(xué)描述，這兩者都是正確的，但卻處于張力之中?！碧峒啊吧褚话愕摹保僖淮谓沂玖怂J為立場是現(xiàn)象的一部分，無理性的事實只有從某一特定立場或者某一著眼點（不是神一般的，就是超然的、邏輯的，視情況而定）來看才存在。現(xiàn)在，這是一個嚴重的錯誤，并且是基本的錯誤，就像我所說的，著眼點成了存在論的一部分。但涉及無理性的，獨立于觀察者的事實之處，并不存在內(nèi)嵌于其存在論的著眼點。基礎(chǔ)事實遠離任何立場或著眼點而存在。德雷福斯看起來所擁有的圖像乃是制度性事實從一個著眼點來看是存在的，而無理性的事實則從另一著眼點來看是存在的。但那是錯誤的。無理性的事實只是簡簡單單地存在。不必有什么著眼點。制度性事實從制度中的參與者的著眼點來看是存在的，而他們對制度的參與則創(chuàng)造了事實。但是德雷福斯引證“張力”之處卻并沒有張力。在假設(shè)我手頭的這張紙既是一張紙又是一張二十美元的鈔票上，根本沒有什么張力。就人類如何通過賦予無理性的事實以地位功能來創(chuàng)造一個制度性實在來說，存在一個哲學(xué)問題。注意，當(dāng)我那么說時，我并沒有做任何立場轉(zhuǎn)換或者任何此類事情。但是視角主義形式（即現(xiàn)象學(xué)家預(yù)設(shè)每個指稱都是在現(xiàn)象學(xué)操作者的領(lǐng)域內(nèi)的）卻是深刻的，并且乃是根本性的。其視角主義形式乃是假設(shè)，現(xiàn)象由之而被加以描述的著眼點成了現(xiàn)象的存在論的一部分。我這樣詢問：我們?nèi)绾螐臒o理性的事實達致制度性事實？心靈如何賦予現(xiàn)象以地位功能？那個問題的邏輯形式乃是：假定存在獨立于觀察者的現(xiàn)象這樣的無理性實在，這一現(xiàn)象有著絕對的存在，獨立于任何人類態(tài)度、立場等，那么這樣的現(xiàn)象如何獲得地位功能？對無理性現(xiàn)象的指稱是從物的，這發(fā)生在廣闊領(lǐng)域之中。問題在于現(xiàn)象學(xué)家們往往聽不見從物的指稱。因而德雷福斯將這一問題聽作是在詢問：從超然的邏輯著眼點來看存在無理性的事實，從積極參與者的著眼點來看存在制度性事實。它們之間的關(guān)系為何？但是現(xiàn)在，看起來存在“張力”，因為調(diào)和超然的邏輯著眼點與積極參與者的著眼點出了問題。指稱并不是發(fā)生于廣闊領(lǐng)域之中的或者從物的。那就是我試圖確認的視角主義。
六、海德格爾的視角主義與相對主義
視角主義（我認為這是現(xiàn)象學(xué)幻象的基礎(chǔ)）在海德格爾關(guān)于實在論的探討中更為強烈。下面是德雷福斯探討海德格爾的著作中很奇怪的一段：“古希臘人停留在對被其實踐所揭示的諸神的敬畏之中，而我們則必須發(fā)現(xiàn)基本的粒子——我們并不建構(gòu)它們?！盵25]他還談到了中世紀基督徒的實踐如何揭示了圣徒。所有這一切都旨在證明海德格爾并非一個相對主義者或唯心主義者，相反，他“持一種超越了形而上學(xué)之實在論與反實在論的微妙的、可信的觀點”。那個觀點究竟是什么？
自然是其所是，并且擁有每個獨立于我們的因果性質(zhì)。諸如亞里士多德的與伽利略的不同問題揭示了不同的自然種類以及因果性質(zhì)的不同種類。對實在的不同文化的解釋也揭示了實在的不同方面。但對于問題并不存在正確地回答。什么是一切事物據(jù)其而變得可以理解的終極實在？[26]
這有著一些奇怪的推論：“遵循海德格爾的說明，數(shù)個不相容的詞匯可以都是真的，即都可以揭示事物如何是其所是?！鄙踔量梢源嬖凇安幌嗳莸膶嵲凇?。[27]
由這一切我們可以得出什么？如果你試著按照字面來理解，那么它是個虛妄與胡說的混合物。說古希臘諸神乃是被古希臘人的實踐所揭示的乃是虛妄，因為并沒有任何諸神被揭示。古希臘人是錯誤的。（在此我是和某些認知權(quán)威交談。我確實曾登上過奧林匹斯山。）人們也可以說圣誕老人是被孩童們在平安夜的實踐所揭示的。談?wù)摗安幌嗳莸膶嵲凇迸c“不相容的詞匯”是胡說。如果“不相容的”意指“不一致的”，那么只有命題、陳述等能夠相容或不相容；而不一致的陳述不可能同為真。德雷福斯并沒有給出不一致的陳述如何能夠同真的例子，這并不奇怪。他推斷亞里士多德的最終因可能更加“具有啟迪作用”，但那并沒有給予我們?yōu)槲覀兯枰臇|西。如果亞里士多德的最終因存在，那么否認其存在的理論很明顯就是虛妄。這并不是不相容的陳述同為真的情況。
那么這是怎么回事？我認為導(dǎo)致明顯的胡說看起來像是哲學(xué)洞見的，乃是源自潛在的視角主義的相對主義。這幅圖像乃是，從古希臘人的著眼點（立場、實踐、此在）來看，他們的諸神確實存在。而從我們的著眼點（立場、實踐、此在）來看，他們并不存在。同樣，從我們的著眼點來看，基本粒子存在，不過可能從其他著眼點來看，它們并不存在。但并不存在最終正確的著眼點，從而根據(jù)這個著眼點我們可以說其一是正確的，另一是錯誤的。存在的只有此在，也就是“這樣的存在者，實在的所有方面根據(jù)其實踐而得以顯現(xiàn)”。[28]
但我們無需依賴德雷福斯的解釋。下面是海德格爾的文本自身。
命題“2X2 =4“作為一個真斷言，只有當(dāng)此在存在時才是真的。原則上如果此在不再存在，那么這一命題就不再有效，這并不是因為這一命題自身是無效的，也不是因為它將成為錯誤的，2X2=4將會變成2X2=5，而是因為對某事物之為真的揭示只能與行使揭示的當(dāng)下存在著的此在并存。并不存在一個有效的理由來預(yù)設(shè)諸永恒真理。[29]
這是一種極度的視角主義。對數(shù)的指稱不是從物的，即對數(shù)本身的，而只是在此在這一現(xiàn)象學(xué)操作者的領(lǐng)域內(nèi)的。因而對此在來說任何事物都是相對的，并且“并不存在一個有效的理由來預(yù)設(shè)諸永恒真理”。準(zhǔn)確地來說應(yīng)當(dāng)是：數(shù)并不是暫存的實體。簡單的數(shù)學(xué)等式是不受時間影響的，并且在那個意義上乃是“永恒的”。對此并沒有什么好興奮的。這微不足道。我相信海德格爾拒絕此類瑣事這一事實，就是我曾試圖加以確認的視角主義的癥狀。
在其探討海德格爾的書中，德雷福斯告訴我們，我所探討的問題消解了，并不存在這樣的問題。但這是他在隨后的著作中所說的：“多虧人類，一個有意義的世界以某種方式移交（devolvesupon）給了無意義的宇宙，這是同樣為分析哲學(xué)家與現(xiàn)象學(xué)家所接受的一個當(dāng)代假定。”[30]我相信這句話需要密切注意。先前我們被告知，并沒有像意義如何被施加給無意義的無理性實在這樣的問題，因為這并沒有發(fā)生。我們總是已經(jīng)處于一個有意義的世界當(dāng)中，所以問題“消解”了。但在這句話中，我們是在表達感激之情，“多虧人類”。但是如果起初沒有什么事情發(fā)生，如果因為從不存在被感激的東西，所以這一問題消解了，那么我們所感謝的究竟是什么？“移交”是什么意思？（實際上，這譯自海德格爾的“Zufall”[31]。）為什么是“以某種方式”？告訴我們究竟是何種方式，這難道不是哲學(xué)家的任務(wù)嗎？當(dāng)海德格爾/德雷福斯告訴我們這是“以某種方式”發(fā)生的，他們是否放棄了這一哲學(xué)問題？我給出了這是如何發(fā)生的這個問題的一個答案。德雷福斯一開始告訴我們這從未發(fā)生，而現(xiàn)在則告訴我們這“以某種方式”發(fā)生。就我對“這是如何發(fā)生的”這一問題的回答來說，他認為錯誤的是什么？他并沒有告訴我們。為什么基礎(chǔ)事實只是一個“當(dāng)代”假定，而不是一個絕對永恒的事實？“當(dāng)代的”暗示暫時的，不是永恒的。需要說的是：存在一個無意義的宇宙，而人類乃是那個宇宙中的演化的產(chǎn)物。憑借其個人的與集體的努力，人類創(chuàng)造了這個世界的包含語言實在、社會實在與制度性實在的那一部分?，F(xiàn)在，為何存在主義現(xiàn)象學(xué)家們看起來對此無話可說？他為何不能告訴我們?nèi)祟惗甲隽诵┦裁?，使得上手能夠“移交”給現(xiàn)成在手，而我們則對此表達感激之情？
對任何事物的任何表征都是基于某一特定著眼點的，因而打個比方，如果我將某物表征為水，我乃是在和我將其表征為H2O分子不同的層次上來表征的。同樣的材料，不同的描述層次。視角主義的一個根源（另一個根源是認知學(xué)的）乃是試圖將著眼點讀入到被表征的實在之中。由所有的表征都是基于一個著眼點的，也就是基于某一特定立場的這一事實，并不能得出立場、著眼點等乃是被表征的實在的一部分?，F(xiàn)象學(xué)家們，至少在其我所熟悉的著作中，看起來并不明白這一點。所以當(dāng)?shù)吕赘Ｋ拐f一個“當(dāng)代假定”時，他意指被給定的，但只是從我們當(dāng)代的著眼點。他并不意指這是一個我們當(dāng)代人碰巧發(fā)現(xiàn)的，絕對的、不受時間影響的真理。
我相信，正確的圖像是下面這樣的：就像原子物理學(xué)、演化生物學(xué)和神經(jīng)生物學(xué)所表述的那樣，我們生活在一個基礎(chǔ)事實世界之中。我們所有的生活，包括所有我們的心智生活，都依賴于基礎(chǔ)事實。給定這些，人類如何能夠使用其意識和意向性而從基礎(chǔ)事實當(dāng)中創(chuàng)造出一系列有意義的語義事實、制度性事實、社會事實等等，對此我們有著一系列有趣的問題。制度性的、社會的以及其他相似的事實等有著相對的存在。他們只有相對于人類才存在。但基礎(chǔ)事實卻并非以如此方式擁有相對的存在。它們有著絕對的存在。他們無視于我們?nèi)绾嗡伎级嬖谟谀抢铩，F(xiàn)在，這是那些我所探討的現(xiàn)象學(xué)家們并不承認的事情。所有事實都必須是相對于某些著眼點，也就是某些立場的。就存在主義現(xiàn)象學(xué)家們而言，乃是相對于此在的。就晚期胡塞爾而言，乃是相對于先驗自我的。但對基礎(chǔ)事實的指稱并不是在廣闊領(lǐng)域之中的；它決不是從物的。它總是內(nèi)在于一個現(xiàn)象學(xué)操作者之中。順便說一下，一個特別流行的操作者乃是“顯現(xiàn)”。沒有什么東西擁有絕對的存在，甚至行星或者氫原子也沒有。它們只“顯現(xiàn)”。正是此觀點，即句法—語義觀點，使得現(xiàn)象學(xué)不可能解決當(dāng)代最重要的哲學(xué)問題。
存在下述這樣一個人們經(jīng)常聽到的異議：我稱為基礎(chǔ)事實的東西，只不過是碰巧在歷史上的某一階段中被廣泛地相信而已，像德雷福斯所稱呼它們的那樣，是一個“當(dāng)代假定”。但在過去它們并不總是被相信的，并且很可能在未來它們將被替代。所以不存在不受時間影響的、絕對的基礎(chǔ)事實；只存在這樣的信念，即相對于其時間地點，人們認為它們是真的。舉個例子，這一錯誤在托馬斯·庫恩那里特別顯著[32]。但對此的回答是：只有基于對一個非相對的，也就是絕對的實在的假設(shè)，才值得轉(zhuǎn)變我們起初的觀點。我們試圖獲取關(guān)于一個絕對的、非相對的實在的絕對的、非相對的真理。只有假定我們的目標(biāo)乃是描述一個絕對的、非相對的世界，我們始終在隨著學(xué)到更多東西而不斷改變我們的觀點這一事實才是有意義的。觀點改變這一事實乃是一個反對相對主義的論據(jù)，而不是贊同它的論據(jù)。很可能我稱之為基礎(chǔ)事實的概念將會有所改進，并且至少我們現(xiàn)在的一些概念將會變得過時。這并不表明不存在基礎(chǔ)事實，也不表明基礎(chǔ)事實只擁有相對的存在，而只是表明它們的絕對存在憑自身并不保證在歷史上的任何階段中，我們都精確地陳述了它們。諸事實并沒有改變，改變的是我們的知識的范圍。
七、答復(fù)德雷福斯
我想以這樣的方式來結(jié)束這一探討，即表明德雷福斯對我的觀點的最新批評如何例證了我試圖加以揭示的現(xiàn)象學(xué)幻象。在前面幾頁中，我含蓄地回答了他的異議，但現(xiàn)在我愿意使回答清楚明白。
德雷福斯做了兩點批評。第一，他說在我對意向性的說明中，我沒有注意到“一心一意的應(yīng)對”的存在，它與我所探討的意向性不同，乃是非命題的，非表征的，不是主體—客體意向性。第二，他說在我對社會實在的說明中，我忽視了他所說的“社會規(guī)范”，而這些要比我所探討的制度性事實更基礎(chǔ)，更為在先。關(guān)于本文的許多值得注意之事當(dāng)中的一件就是，被設(shè)計用來表明現(xiàn)象學(xué)之優(yōu)越性的例子都完全表明了相反的情況。他作為反例呈現(xiàn)的東西都完全是當(dāng)我呈現(xiàn)我的原創(chuàng)觀點時所考慮到的那類例子，就每一情況而言，他都錯誤描述了這些例子，并且這些錯誤描述乃是現(xiàn)象學(xué)幻象的結(jié)果。就一心一意的應(yīng)對而言，他說我勉強承認了這些情況的存在。相反，我在我對意向性的最早說明中就談?wù)撨^這些情況，在那里我談?wù)摿巳缁{車，或者只是起床以及踱步這樣的例子。關(guān)于社會實在，他說我忽視了這樣的事情，即一個部落將某人看作是領(lǐng)導(dǎo)人，或者依靠如“女士”和“先生”這樣的詞而產(chǎn)生的性別差異。相反，領(lǐng)導(dǎo)人這一情況乃是我明確探討過的，而就像我將表明的那樣，性別差異或多或少都完全符合于我的說明。
讓我們依次考慮一下這些事情。我同意德雷福斯，不同種類的意向性中存在現(xiàn)象學(xué)差異，盡管我并不同意他就這些差異所說的。比如在下述兩者間明顯存在差異，一方面是在演講中為了表達我的思想而需要的集中的注意力，另一方面則是作為演講之一部分的我所做出的各種附屬手勢或動作。我并不將此差異看作是一個異議或困難。相反，就像我先前說過的那樣，在我看來這是演化所給與我們的一個明顯的優(yōu)勢，即并非我們有意去做的每一件事都需要位于注意力的中心；實際上，對于許多我們有意去做的事情而言，我們都是相當(dāng)無意識地去做它們的。對德雷福斯的回答可以明確地陳述出來：現(xiàn)象學(xué)差異并不表明邏輯差異。他必須表明滿足條件中的差異，或者其他重要的邏輯差異，但他并沒有那么做。實際上，他錯誤描述了情形。比如他說，當(dāng)電梯中的人們保持與他人適當(dāng)?shù)木嚯x時，他們是非故意地如此行事的；他們并不擁有意向。我絕不認為那是一個正確的描述。這是意向行為的典型例子。這不是有預(yù)謀的；并不存在先在意向。這甚至可能在行為能動者沒有意識到他正如此行事的情況下被執(zhí)行，但是這依然不像是腸子的蠕動性收縮。這明顯地是有意的。
意向性結(jié)構(gòu)的要點在于，所有意向性根據(jù)定義都是命題性的。所有意向性都是表征的，都是主體—客體意向性。這些都不是現(xiàn)象學(xué)要點。它們是關(guān)于意向性的邏輯結(jié)構(gòu)的要點。假設(shè)不同的現(xiàn)象學(xué)意味著不同的邏輯結(jié)構(gòu)，這乃是一個現(xiàn)象學(xué)幻象。
德雷福斯的第二個異議是針對我對社會實在的說明的，他說我忽視了他所說的社會規(guī)范。他認為在社會規(guī)范（比如人們在談話中相互站得有多遠，或者我們?nèi)绾螌⒛橙艘暈轭I(lǐng)導(dǎo)人或女士、先生）與制度性事實（比如我手頭有一張二十美元的鈔票這一事實）之間存在區(qū)別。但之后，不幸的是，他開列了一張作為社會規(guī)范的事物清單，可這些事物都是制度性事實。他最重要的一個例子是在沒有有意識的行為和選舉領(lǐng)導(dǎo)人程序的情況下，某人只是通過被有區(qū)別地對待、被授予權(quán)威、被賦予尊敬等等，而被一個部落選舉為領(lǐng)導(dǎo)人。他的另一個例子是我們據(jù)其創(chuàng)造“女士們和先生們”的性別差異。根據(jù)我的說明，“領(lǐng)袖”、“女士”與“先生”全部都是地位功能的名字，并且因而描述了制度性事實。實際上我將領(lǐng)導(dǎo)人選舉作為制度性事實的一個范例。[33]在我們的部落中，如此這般算作是一個領(lǐng)導(dǎo)人；X算作是Y。德雷福斯將我的例子作為反例呈現(xiàn)出來，這一事實說明他的說明有著根本性的錯誤。他的說明的錯誤之處乃是現(xiàn)象學(xué)幻象。并沒有X算作是Y這一形式的有意識的思維，所以這不可能發(fā)生。
一方面是逐漸地將某人選舉為一個領(lǐng)導(dǎo)人，或者將人們視為是女士和先生，另一方面則是人們在談話中相互離得有多遠，這兩者之間有一個關(guān)鍵性的差異，為何他未能看到呢？此關(guān)鍵性的差異乃是邏輯差異。也就是說，就你離得有多遠而言，并不存在道義論。有距離地站立并沒有帶來權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任、權(quán)威或者權(quán)力，但領(lǐng)導(dǎo)人、女士和先生卻的確帶來了這些事物。問題的根源在于現(xiàn)象學(xué)幻象。就有距離地站立和遵從這兩者來說，人們都會以看起來合適的方式行事。但從邏輯上來說，兩者有著根本的不同，因為在有距離地站立中，并沒有包含道義論，而涉及地位功能之處，道義論卻是關(guān)鍵性的。現(xiàn)象學(xué)的方法無法進入道義論，因為一般來說，道義論在現(xiàn)象學(xué)上并不是實在的。
八、結(jié)論：現(xiàn)象學(xué)的角色
在這篇文章的很大一部分中我討論了現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的一些特定作者。但假設(shè)我們忘掉這些作者，并且詢問：現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)代哲學(xué)中的正確角色是什么？在我看來現(xiàn)象學(xué)扮演了一個重要的角色。一旦我們接受了基礎(chǔ)事實，一旦我們看到心靈以及關(guān)于它的所有現(xiàn)象學(xué)，都源自于、依賴于基礎(chǔ)事實，那么在我看來，在對我所處理的問題的分析中，現(xiàn)象學(xué)扮演了一個必要的角色。首先，當(dāng)我們談?wù)搼?yīng)付金錢、財產(chǎn)、政府和婚姻，更不用說信念、希望、恐懼、欲望以及饑餓等時，我們以關(guān)于我們的一般體驗的現(xiàn)象學(xué)為起點。但要點在于現(xiàn)象學(xué)研究只是一個開始。然后你就必須接著研究邏輯結(jié)構(gòu)，其絕大多數(shù)對于現(xiàn)象學(xué)來說并不總是能夠進入的。當(dāng)然，在研究過程中，現(xiàn)象學(xué)扮演了另一個角色：它設(shè)置恰當(dāng)條件。你不能說任何在現(xiàn)象學(xué)上是錯誤的事情。比如你不能說每一個意向狀態(tài)都是有意識的，或者每一個意向行為都是有意識地計劃的，因為那在現(xiàn)象學(xué)上是錯誤的。我所指出的錯誤不能歸咎于作為一個研究方案的現(xiàn)象學(xué)，而應(yīng)當(dāng)歸咎于對這一研究方案的特定的誤解。[34]
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[11] Russell, 1905
[12] Grice, 1989.
[13] Dreyfus, 1991: 268.
[14] Heidegger, 1962: 101.
[15] Pen?eld, 1975: 76.
[16] Merleau-Ponty, 1962.
[17] Milner and Goodale, 1995.
[18] 比照Moran, 2000:136.
[19] Husserl, 1970b: 68.
[20] Husserl, 1970b: 69.
[21] Husserl, 1960: 26.
[22] Blattner (1999)說他是個唯心主義者；Carman (2003)說他不是唯心主義者。
[23] Polt, 1999: 43.
[24] Dreyfus, 1999: 12.
[25] Dreyfus, 1991: 268.
[26] Dreyfus, 1991: 264.
[27] Dreyfus, 1991: 279–280.
[28] Dreyfus, 1991: 264.
[29] Heidegger, 1982: 221.
[30] Dreyfus, 1999: 20.
[31] 偶然事件。——譯者
[32] Kuhn, 1962.
[33] Searle, 1995.
[34]在準(zhǔn)備這篇文章時，我從每個閱讀了早期草稿的人那里獲得了極大的幫助。我特別要感謝泰勒·卡門、休伯特·德雷福斯、肖恩·凱利、詹妮弗·休丁、約瑟夫·莫蘭、凱文·莫里根、查爾斯·西維特以及巴里·史密斯。
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