老子是個生命真切的“隱者”，就隱者的人生態(tài)度而言，他可能并不打算也不主張著書立說的，因為他悟出了“道可道，非常道”的道理。“道”如果能用語言說明 白，那就不成其為原本只有憑著意會、憑著體悟才能了然于心的“道”了。所以，老子倡導“不言之教”。但“不言之教”終須以言誘導，這用后來莊子的話說就是“言無言”。那個老子西去而“自隱”的傳說，是切近老子學說的真諦的。從出關時關尹說的“子將隱 矣，強為我著書”這樣的話可以推想，老子為其“不言之教”留下言語或文字是“強”為之，是勉為其難。不能用言詞恰如其分地說出來的意味，如果不得不訴諸言詞以求表達，言說那種意味固然是一件難事，理解那被言說的意味同樣是一件難事，這最突出地表現(xiàn)在“道”這個用語上。一般學人解釋“道”，總會把它放在一個 隱喻的語境中，以“道”為通常所說的“道路”的升華，這當然大體是不錯的。但重要的是，如何就此使“道路”給予我們的啟示進到一個更深的層次。道路是行走者走出來的，而行走者走路總會朝著某個目標，就是說，道路總是導向某個方位的。因此，可以說，“道”作為“道路”的升華自始就隱含了“導”的意趣，而對這意趣的領會只能在可喻以行走的人生踐履中。唐人陸德明在他所撰的《經(jīng)典釋文》中就指出過：“‘道’本或作‘導’。”《尚書"禹貢》的“九河既道（導）”的說法，《左傳"襄公三十一年》中所記鄭國大夫子產(chǎn)的話“大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道（導）”，甚至《論語》的《為政》篇所輯孔子對“為 政以德”的論說，即所謂“道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥；道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格” ，其中對“道”字的使用，都在“導”的含義上。“導”是一個動詞，《老子》一書雖然以名謂方式用“道”指稱“形而上者”，但“道”所蘊含的那種“導”的意味仍默默提示著人們不可把“道”靜態(tài)化、實體化了。這正像后來《易傳"系辭上》就形而上之“道”所說的“神無方而易無體”（“陰陽不測”意味上的“神”沒有固定的處所，可理解為“生生不已”的“易”不牽累于形體），老子這里的“道”是沒有邊界、沒有形體的，不過，同樣是沒有邊界、沒有形體，“道”在《易 傳》那里和在《老子》這里“導”出的方向大異其趣。老子的“道”指示給人們的是一種虛靈的動勢，它成全事物卻又不取外在于事物的他力干涉的方式，它集“有”的性向與“無”的性向于一體，因而反倒是對通常所謂有為無為的超越，而這超越本身就意味著一種價值導向。
從價值導向看“道”之所“導”（導引），老子的“道”最深微、最親切的旨趣就在于順應“自然”而不刻意、造作。《老子》二十五章有這樣一個說法：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”說的是人、地、天都以“道”為法，而“道”以“自然”為法，“道”之所“導”不過“自然”而已。這里所說的“自然”不是一般人心目中那種成形見體的自然界的萬事萬物，而是顯現(xiàn)于萬事萬物之盎然生機的某種動勢和天趣，換句話說，這所謂“自然”，是指森然萬象自己如此、自是其是、自然而然。對于這一段話的理解，有兩個問題需要提出來討論，其中一個涉及《老子》一書原文的校改，另一個是這段話的后一句應當如何斷句。實際上，《老子》帛書甲乙本的相關段落，除若干虛詞有出入并把“域中有四大”的“域中”寫為“國中”外，與上面依王弼注本所引的文字沒有什么差異，而楚墓竹簡本在這一段話的句詞上沒有提供新的東西，除一二虛詞略有不同，其它文字與帛書甲乙本全然一致。但《老子》一書的研究者們發(fā)現(xiàn)，整段話的前兩句中與道、天、地并稱為“大”的是“王”，后一句“人法地，地法天，天法道，道法自然”中由法地、法天、法道而法自 然的卻是“人”。于是，一些學者試圖依自己理解老子學說的邏輯對漢魏以來傳世的《老子》一書作字詞上的校改，以求文句的前后一貫?！独献印芬粫默F(xiàn)代通行本把前文“王亦大”、“王居其一焉”的“王”改為“人”，以就后文“人法地……法自然”的“人”，今人高亨、張松如等又先后依據(jù)唐人李約的《道德真經(jīng)新注》和金人寇才質(zhì)的《道德真經(jīng)四子古道集解》，將后文的“人”改為“王”以就前文之“王”。在我看來，這樣的校改其實并沒有多大必要，而真正的問題在于如何領會以王弼注本為代表的傳世的《老子》二十五章中“王”與“人”的關系。探老子本意，“王居其一”的“四大”之“大”原是稱嘆之辭，稱嘆“王亦大”，并不是對于在位之“王”的那個爵位的頌仰，而是對于體“道”或“法自然”達到極高境地而足以使天下人歸往的那種人的推許。老子所謂“王亦大”之“王”，其原型是心目中的上古之王，上古之王可以說是人中的“大”者，這“大”是由于“法道”、“法自然”而“大”?！墩f文解字》這樣解釋“大”：“大，天大，地大， 人亦大，故大象人形，古文大也。”依古時人的信念，“天”、“地”、“人”為三“大”，老子稱“王”為“大”，說到底是稱“人”中之“大”者為“大”。稱“人”中之“大”者為“大”即是稱“人”中之典型為“大”；“王”在老子那里原只是“人”的典型（人成其為人的最佳體現(xiàn)者），稱“王亦大”仍不過是取典型 而說“人亦大”。這典型的確定在于其“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”，所以王弼注本、帛書甲乙本、楚墓竹簡本在“王亦大”、“四大……王居其一”之后，都接之以“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“王”透露的是“人”的消息，“人”因“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”而真正成其為 “人”，也因此堪與“天”、“地”配稱為三，甚至與“天”、“地”、“道”配稱為四。“天地不仁”，本來就沒有什么意欲或念愿，由“道”所導的“自然”趣向說到底只是對人而言的。因此，唐人李約的《道德真經(jīng)新注》也對“法自然”句作這樣的標點：“人法 地地，法天天，法道道，法自然”。今人高亨就此解釋其意為：人法地與地同德，法天與天同德，法道與道同德，法地、法天、法道都可歸結(jié)為法自然。并且，他補正說，依理相推，這一句話的原文應當是“人法地，法天，法道，法自然”，而“法地地，法天天，法道道”所多出的地、天、道三字可能是后人傳抄時的誤贅。李約、高亨對這句話的讀法與《老子》諸多注本不合，但別出心裁的斷句除開更多地突出了“法自然”主要對人而言外，與通行的解釋并沒有大端處的抵牾。
“自然”之“道”不像古希臘哲學中的“邏各斯”（λογο）那樣把一種勢所必至的命運——所謂“不可挽回的必然”——強加于宇宙萬物和人，它沒有那種一匡天下的咄咄逼人的霸氣，它對于萬物和人并不意味著一種強制性的他律（人和萬物之外或之上的某種律令）。“道”導人以“自然”只在于喚醒人的那份生命的 “真”趣，在老子看來，這生命的“真”趣正越來越被人自己造就的文物典章、禮儀制度、風俗時尚所消解或泯除。先秦諸子從老子講起是順理成章的，“道法自 然”所啟示給人們的是任何有價值的人文探索都不能沒有的“自然”的起點。
“有無相生”
老子對“道”的德用的最直觀、最切近的描繪莫過于“上善若水”的比喻。他說：“上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。” 這意思是：德行稱得上“上善”的人，做人行事就像水那樣——水潤澤萬物、有利于萬物而不與萬物相爭，總是流向低洼的地方，處在人們嫌棄、厭惡的卑下位置，所以最近于“道”。上善之人謙遜退讓，樂于像水那樣避高就低；他的心胸深廣能容，善于像水那樣聚積成淵；他在交往中以仁愛待人，像水那樣坦然而沒有私欲；他說話講求信用，像水那樣不欺不詐；他“以正治國”，像水那樣清靜無為；他遇事總能勝任，像水那樣善于適應；他的行動無不合于時運，像水那樣順勢、自然。正因為他能像水那樣與世無爭，所以才不會有過錯。水以其“無為”而顯得柔弱，但正是這“無為”之“弱”使它得以“無不為”。歷來學人往往以柔弱勝剛強解釋 老子的“弱者，道之用”，而從劉歆、班固開始，老子之學甚至常被稱作“君人南面之術(shù)”。這當然并不是完全沒有根據(jù)的，《老子》一書就有“柔弱勝剛強” 這樣的句子，不過，如果就此推斷老子學說的根本旨趣在于教給王侯們一種權(quán)術(shù)或統(tǒng)治的技巧，那可能與作為“隱君子”的老子的立意——“以自隱無名為務”——有太大的距離。老子之“道”當然可以發(fā)用于政治，所謂“政善治”就是指政治以清靜無為為善，但“道”的發(fā)用并不局限于政治。作為“道之用”的“弱”，原是對人生當有之德或人生根本態(tài)度的一種指點，它意味著謙讓、樸厚、“常寬（寬容）于物，不削（苛求）于人”；它完全可能產(chǎn)生以柔克剛的效果，只是這效果并不就在預期中早有謀劃。如果把“弱”僅僅理解為一種以退為進、韜光養(yǎng)晦的策略，那與其說是對“弱者，道之用”的踐行，倒不如說是對老子學說的鄉(xiāng)愿化。“道法自然”的提法并沒有給那些帶著機心作政治游戲的人留下多大余地，以權(quán)術(shù)設想老子學說與這學說的“道德”——導之以“玄德”——的取向全然相背。莊子說：“機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”（胸中存了機變巧智之心，“純白”的天性就不再完備；純白的天性不再完備，精神就惶惶然不得安定；精神惶惶然不能安定，那就會為道之所不載。）這是他對自己心目中的“道”的剖白，也是他對老子之“道”的品格的辨正。老子被莊子稱為“古之博大真人”，應當說，這個被認為是“以本為精，以物為粗”（視形上的 “道”為精微，把形下的“物”看作粗疏的東西）、“澹然獨與神明居”（恬淡寡欲，獨守神明）的“博大真人”決不會是那種以“弱”為巧智而“機心存于胸”的人。
“上仁”之人雖然對“仁”有意“為之”，但在與他有意為
黃克劍:孔子的生命情調(diào)
“自然”的“素”、“樸”指示著老子學說的終極眷注，這眷注對于孔子的啟迪構(gòu)成儒家教化的發(fā)端?？鬃訌膩頉]有貶低過那種自然而然的“素”、“樸”的價值，不過他的開始于“素”、“樸”的價值追求并不停留在“素”、“樸”上，——那個意味深長的“繪事后素”的比喻表明，他要在獲得一種“素”、“樸”的人生底色后去描繪儒家的人文理想的畫圖。
《問道》告白
這是一個被夸示為“知識爆炸”的時代，忙不迭的人們在對裂變中的“信息”作財富折算時正被調(diào)動起持續(xù)亢奮的攫取欲。在牟利的韁繩把“知識”牽給人、又把人牽給“知識”的當下，我們從良知的淵默處開始“問道”。
“道”，并不是被古希臘人當作“不可挽回的必然”而信從的“邏各斯”，也不是近代以來諸多東西方學人把握在思辨中的所謂宇宙本體。就近取譬，“道”當然 可以用“道路”作喻說，而“道路”則決不至于存在于人的行走的踐履之先或之外。人行走可謂之“蹈”，“蹈”必有其所向或“導”向，因此唐人陸德明就曾說過“‘道’本或作‘導’”。不過，“導”或引導既然總是朝著一定方向的，這方向的抉擇便不可能不關涉以應當不應當作判斷的那種價值棄取。古人有“為道”（“為道日損”）或“致道”（“學以致其道”）之說，其所謂“道”，無論是道家的“道法自然”以“復歸于樸”之“道”，還是儒家的“人能弘道”而“我欲 仁，斯仁至矣”之“道”，都意味著一種人生自覺，一種價值導向，一種對渾然于生命自然中的某種價值性狀向著其極致境地的無底止地提升。“道”作為應然的價值取向上趣之彌高的境地，當然是根于生命之真切的，然而其顯現(xiàn)卻又不滯落于可感的經(jīng)驗，此真實乃為一種虛靈之真際。
這里所謂“問道”，即是在中國先哲及西方先哲的啟迪下再度返回到人生之原始真切處，探詢那對于人說來可以應然相期的虛靈之真際。誠然，作為虛靈之真際而尋問的“道”，并不拘泥于中國古代儒、釋、道中的任何一家，也不拘泥于勉可比擬于“道”的柏拉圖的“善的理念”、康德的“至善”或胡塞爾的“先驗自我”之構(gòu)設，但這帶著特殊的時代難題的“問道”，卻終是要回味“軸心時代”——古印度出現(xiàn)釋迦牟尼、古中國出現(xiàn)孔子、古希臘出現(xiàn)蘇格拉底、古猶太人中出現(xiàn)耶穌的那個時代——所確立的人生的神圣感。也許人文心靈只有在回溯中才可能有所升進，新的“問道”者的一個執(zhí)著的信念在于：運思之靈韻猶如藝術(shù)之匠心，可認同的精神傳承當在永不重復的富于生命個性的創(chuàng)造中。
市場經(jīng)濟如果淺白地說，意味著一種交易，交易用通常的話說就是做買賣。如果就市場經(jīng)濟這樣一個特征來說，給我們提出一個問題：一旦市場經(jīng)濟作為潮流，沖擊到各個社會文化領域的時候，會不會把它所遵循的一種原則，即交換的原則，普泛到社會文化的各個領域去。今天看來，它的確已經(jīng)把它的原則強加到各個社會文化領域中去了。
人跟動物不同的地方，人是從一個盡可能的遠處俯瞰現(xiàn)實的，他不僅有現(xiàn)實的關懷，還有一種終極的關懷。這種終極性的關懷，我們也可以稱之為信仰。信仰所體現(xiàn)的實際上是人生的一種神圣的價值，人活著還是需要一種神圣感的，這種神圣感跟真善美這些價值一樣，跟和諧、跟正義這些價值一樣，都不是經(jīng)濟領域那種交換價值所遵循的原則能夠體現(xiàn)的。
市場經(jīng)濟有它的規(guī)則，但這種規(guī)則只在經(jīng)濟領域里是有效的。一旦超出這種限度，它就是僭越了。市場經(jīng)濟的原則僭越了它的職份，一旦普泛到社會文化的各個領域，我們稱之為市場化，一旦市場化，其它社會文化領域的價值的實現(xiàn)將會受到相當大的影響，它就會按照市場經(jīng)濟交換價值的原則、交換的原則扭曲、限制其它社會文化領域價值的實現(xiàn)，其它社會文化領域價值的實現(xiàn)就有可能萎縮。
如果說教育要體現(xiàn)什么原則的話，那它應該體現(xiàn)如何讓每個活生生的人把天賦的能力盡可能充分地從潛在而實現(xiàn)出來。讓每個人都盡其人的職份，即不失人成其為人的某一種在心靈感通處有那么一水準，同時每個人都具有自己的個性。
我們每個人就像一個藝術(shù)品，藝術(shù)品的特點就在于它有某種共性，但這種共性不像那種標準件那樣，我們有那么幾個規(guī)定，能夠明確地說清楚，這種共性是富有詩意的，很難用語言表達，但同時藝術(shù)品都富有個性，沒有個性的藝術(shù)品不成其為藝術(shù)品。以書法為例，如果單講個性，我們開始寫字，每個人寫字都不一樣，都有個性，但這種個性沒有意義，有意義就在于一旦從書法藝術(shù)的角度我們來看每個人寫的字的時候，在這種前提條件下談個性，這個性才具有價值。
每一個人都是一個藝術(shù)品，它跟通常的藝術(shù)品不同的地方在于，這個藝術(shù)品的命意，即最終會達到什么樣的境界，是靠每個人自己最后命意。
你所受的教育，最終會集中到一點，自己如何把自己所受的教育集中到一個決斷上來，為自己的生命選擇一個方向，選擇一種方式，最終都是靠自己選擇的，教育所起的作用只是為這種選擇提供了某種條件和背景，但它代替不了自己的選擇。
即便是一個社會，比方說，制度已經(jīng)很民主了，秩序已經(jīng)很理想了，但這個相對理想的社會制度下，一個人成為一個高尚的人，還是成為一個平庸的人，這不是制度所能保證的，這是每個人自己的事。一個人的善良，一個人的純潔，一個人的高尚等等，不是通過生產(chǎn)力的發(fā)展必然會帶來每個人進步，沒有這么回事，而且在一定意義上講，生產(chǎn)力在增長的，在提高的，但人的這種道德觀念、人格境界我們很難說成比例地在進步著。
在孔子、老子出現(xiàn)之前，中國人更多地講的是命運的話題。孔子、老子出現(xiàn)以后，所關注的就是人生意義何在的問題。如果我們從軸心時代看過去，人文歷史視野就是另外一種視野。而境界的問題，同樣屬于人格，但不是人格獨立的問題，是屬于人格境界的問題，境界的問題不存在進步的問題。
某一個人在某一個時候達到了相當高的境界，這不是意味著往后的人都會追上他也達到相當高的境界，甚至超過他。人總要一定的生活環(huán)境、生活條件來保證自己的生存，對這個環(huán)境、條件有所依賴，像生產(chǎn)力這種東西在持續(xù)的時間里會積累、提高，但是人格境界的問題每一個人、每一代人都得從零開始，達到什么樣的境界都是自己努力的結(jié)果。
而且這兩重價值不同的地方就在于，前一種價值實現(xiàn)富有力量感，這種對待性領域受外界的限制就很大。就比方說，你想發(fā)財，你想做個富人，你想升官，就要借助于外部的條件，這外部的條件不成全，你再怎么努力最終的結(jié)果可能跟你的期待是有所不同的。
但人格境界不同，我要做一個高尚的人，做一個善良的人，只要你愿意做，你總能做成。這跟外部條件沒有關系，這叫“無待領域”。
天職觀念與范本教育。天職可能經(jīng)常說，但未必有對它恰當?shù)睦斫?，范本教育沒聽說，但它們兩種說法關聯(lián)，都在生命化教育總題下，都關聯(lián)著教育如何生命化的話題。今天的話題是生命化理念就教師方面說的。關于天職觀念不能采用下個簡單定義，然后層層相推，這是板式的講法，即使講天職觀念，我也會用范本教育的方法，這樣大家就會對范本教育更易于理解。舉個例子說，去年10月武漢華中理工大學有一學生打電話要報考我的博士生想先來聽一個月的課。然后他坦率地說，他報考博士不是為了學歷，而是為了學術(shù)興趣，他能夠從我這兒找尋到他所要找尋的東西。他不像有的人只對學術(shù)外在的東西感興趣，他有學術(shù)的熱情和內(nèi)在興趣。聽了他的話，我這樣說，你如果有學術(shù)興趣，非常重要，它決定你所走的道路及路走得多遠，興趣是重要的向?qū)?。但有一點想到?jīng)]有？從事學術(shù)研究不完全是興趣。興趣的力量是不夠的。遇到麻煩，不管是學術(shù)外在的壓力與誘惑，興趣可能動搖。這樣我講了一個故事。有一部電影《猛飛四號》講述二戰(zhàn)時的故事，當時美國飛行中隊帶著任務去德國轟炸重要的軍事目標。有十架飛機前往，九架飛機匆匆往軍事目標投彈便飛回。而有一架飛機則是要認定目標才投彈。當時機組成員意見不一，有的說，其他飛機都飛回去了，我們也趕忙投彈就返回。而機長很是執(zhí)著，他說，這次任務是轟炸軍事目標，如果投不準，誤炸學校、醫(yī)院或慈善機構(gòu)，那我們的做法與法西斯有什么兩樣。那天軍事目標上空能見度很低，飛機開得很低，而敵人的火力很猛，終于投中了目標，飛機也受炮轟處于危急之中，飛機一個俯沖然后上升，機長說了一句：現(xiàn)在為我們自己飛行！這句話，我的理解是，在這之前，我們沒有權(quán)利為自己飛行，沒有權(quán)利考慮自己的安危。轟炸軍事目標，服從命令是軍人的天職。當然天職觀念不是從這位機長口中說出的。這是用于說明什么是天職。我對未來報考博士的研究生說從事學術(shù)研究要有把學術(shù)當成天職的思想準備，這樣你的學術(shù)研究的興趣才不會動搖，單是憑興趣是靠不住的。從事一件危險和艱難的事，除了興趣還需要強的生命力作支持，這種生命力來自于境界和精神。我把它稱之為天職觀念。不管從事什么職業(yè)都需要天職觀念，而教師更要有天職觀念。講一件我自己親身經(jīng)歷的一件事，大家都知道去年北京鬧非典鬧得很厲害，當時我上兩門課，一門是先秦諸子研究專題，一門是德國美學專題（研究從康德到尼采的美學思想），最后一門是研究生、博士生課程，聽課的有十幾個，開課時正是非典高潮，班級里通過一名我?guī)У牟┦可蛭姨岢鱿衿渌睦蠋熞粯右詫W生心理承受不了集體休假為由停課。我當時說，據(jù)我一慣的做法，你覺得怎樣。他一句話也沒有說。4月22日如期上課，開課前，我說了一段話，前幾年一部電影叫《泰坦尼克號》是彩色的，我沒看，其實20多年前我就看過，那時是黑白片叫《冰海沉船》。影片的最后一個鏡頭讓我終生難忘：船上奏樂的樂隊直到船一直往下沉，沉到站不住為止，而此前則堅持著奏樂。我說，非典當然可怕，但像我們受過高等教育的人要采取怎樣的態(tài)度？我要堅持上課，如同奏樂隊一樣，船未沉便一直奏樂，只要有一個學生，我便要上課，哪天一個也沒有了，我挾著皮包回去！我們十幾名學生基本都能堅持著聽課。當時堅持上課的很少，有些教師是采用網(wǎng)上授課。這件事值得我回味，并不是說我考慮天職，這是我自然而然這樣做，我覺得我們這樣的年齡遇事還人心惶惶，生命狀態(tài)太不堪了！我年青時得過很多獎，但三十歲后從不得獎。我搞學術(shù)研究一不參加評獎，二不申報課題。真正的研究是絕對自由，并非亂說亂想，而是把心收到研究中去，不左顧右盼。一個學人要堅持良知不能對權(quán)利有太多的考慮。守住學術(shù)重心，特別對于像我這樣走入學術(shù)研究較晚的人來說，從事研究的時間可以算得出，所以你必須一絲不茍照自己的計劃進行。如果考慮某個課題掙得錢多，想方設法把它申報過來，研究便逐漸偏離了。以前《讀書》雜志、《光明日報》約我寫稿，寫著寫著，我突然發(fā)現(xiàn)我的文章滿足了它們的需要，但不是我研究的重心。若干年后，你可能寫了很多書或論文但沒有真正有價值、有穿透力的東西。非典時自己的做法決不是為了某些領導的表揚，其實，表揚與批評我都不在乎，我在乎的是自己。這樣的年紀，作為一名大學教師遇到這樣的事情驚慌失措，與自己平時講的道理言行不一。借用存在主義的話是"生命不在場"。說到生命不在場，比方說謙虛，有人寫一部《論謙虛》并請人寫書評說該書達到同類研究中最高水平。謙虛不是想著要謙虛，想著要給人留下謙虛的印象，而是自然而然的流露。如老子說"上德不德是以有德，下德不失德是無德"，聯(lián)系上面說的就不難理解，就是上層有德性的從不裝出德性，自然而然便有德性；而下層有德性的要處處裝出不失去德性，所以顯得沒有德性。刻意而為便失去德性本身。謙虛不是做給人看的，而是你修煉出自然便是謙虛。再舉個例子比方通常說"沉默是金"，如果有人寫了《論沉默似金》而且寫了多卷本，想想作者寫了這也意味著生命不在場。你說了這么多話與你做的事多么不相符。他根本就不信賴這觀點，并以此為表演。如老子提倡不言之教，五千言強為之言，禪宗則是不立文字。這個才是生命在場或生命化了。要是有人寫了《論自殺》將自殺說得多么神圣、多么有勇氣，而自己卻還活著，這就是生命的不在場。無論講的小故事或親歷的事都說明了生命化的意義。這里不給生命化下定義，因為下一個定義有時反而把意味表達不切實。人有時有必要將自己交出去，就是他生死置之度外，或者有某種神圣的觀念，這時我們說這人有天職觀念。天職觀念涉及了職業(yè)與事業(yè)的分辨。前年夏清華大學博士生畢業(yè)了要走上工作崗位，他們組織一個民間社團叫中國社正組織一次"職業(yè)與事業(yè)討論會"，邀請我參加，我作了即席發(fā)言，職業(yè)是你從事某種行業(yè)、某種工作給你帶來收入，是和生活的來源密切相關；事業(yè)不同，對職業(yè)考慮的功利多少有點超越。我們現(xiàn)在很多人有職業(yè)但很難說有事業(yè)。職業(yè)相當大程度上表現(xiàn)為某人在工作、生活上的權(quán)利，事業(yè)關聯(lián)到精神狀態(tài)和境界。職業(yè)有退休而事業(yè)決不退休。職業(yè)是企業(yè)關系（更廣闊意義上），但事業(yè)意味著一種追求，事業(yè)本身需生命的強度作支持，給人帶來巨大的樂趣和壓力。如果對職業(yè)毫無興趣，那么很難從職業(yè)中找到事業(yè)。職業(yè)與事業(yè)一致是很幸運，但并不一定能堅持到底。我們談天職，是以事業(yè)為基礎的。天職是一種承諾，是自己對自己的承諾，在一定意義上有超功利的一度。像上面小故事中機長說的"我們可以為自己飛行了！"在這之前沒有權(quán)利為自己飛行，實際上這就是天職。天職觀念與理想、理念狀態(tài)的追求相關聯(lián)。我說的理念跟現(xiàn)在許多人說的理念不一樣，大約10年前哲學界講理念是一件危險的事，因為理念一詞源于古希臘哲學家拍拉圖，而柏拉圖被認為是唯心主義。理念被視為唯心主義，這是很大的誤解。大約十年前我寫了《柏拉圖理念論辯證》，很快的理念一詞大為風行。各行各業(yè)都用理念，理念被用得很濫了。我說的理念是一種極致狀態(tài)、完滿狀態(tài)、無以復加狀態(tài)。我僅僅這樣說，大家還會覺得抽象。我舉個例子可以去感受去體會。在座的我相信都學過歐幾里德平面幾何，平面幾何關于圓有這樣的一個定義，一個動點環(huán)繞一個定點作等距離運動留下的軌跡。這是幾何學對圓的界說，我們常常會看到經(jīng)驗形態(tài)的圓，它可以看到或可以畫出來的，如衣服上的紐扣或杯子的杯口或月亮、太陽的輪廓，其實嚴格意義上都不能稱為圓。最圓的那個圓、無以復加的那個圓實際上是幾何學那個圓。它在我們心目中存在，當我們說在一個平面上一個動點環(huán)繞一個靜點作等距離運動留下軌跡的時候，有這個圓，但現(xiàn)實做出來就沒辦法。幾何學講的平面是絕對的平面，而現(xiàn)實中無論什么被處理的看得著摸得著的經(jīng)驗平面都是凹凸不平的，單是這一點幾何上的圓就不可能在現(xiàn)實中存在。就說點吧，幾何上動點也罷、靜點也罷是沒有厚薄與大小的。而我們無論用再精密的繪圖筆畫下的線在放大鏡下顯得大小不一，意味著每一點到圓心的長不是等距離的。所以現(xiàn)實中不是我們的儀器不精密，可以這樣斷言，無論我們制圖的儀器多么精密，永遠畫不出幾何的那個圓。但幾何上的圓又不是虛假的，我們現(xiàn)實中所看到的、所觸摸到的經(jīng)驗形態(tài)上的圓都是以它為標準的。
它對現(xiàn)實中國的重要性，在于除它之外再找不到第二個代替物，它是唯一的標準，它是虛假的但是現(xiàn)實的，所以稱為虛靈的真實。這種虛靈的真實決不是隨心所欲想出來的東西。是按那個圓在我們心里畫出，那現(xiàn)實中永遠畫不出的，我稱之為所有圓的理念，所有的圓的極致狀態(tài)、完滿狀態(tài)、無以復加狀態(tài)。我們從這一例子中可以體會理念的意味，我再舉一個例子。如果醫(yī)生治病的過程一言以蔽之在于"對癥下藥"，絕對對癥下藥的那一點在理論上是存在的，像幾何上的圓在理論上是存在的，但沒有一個現(xiàn)實的醫(yī)生能夠做到這一點，一分不多，一分不差。如果嚴格地說任何一位有名的或高明的醫(yī)生都絕對做不到對癥下藥，就好像幾何上的圓永遠畫不出。但要不要理解這一點呢？一個醫(yī)生如果心里有這個點和沒這個點是大有關系的。如果有這個點他便朝著這個點提高醫(yī)德和醫(yī)術(shù)就可以成為高明的醫(yī)生。如果以為反正這一點誰也達不到，那么我努力干什么，他可能整個醫(yī)術(shù)往下掉，成為庸醫(yī)。作為一名教師，我覺得也有理念形態(tài)的教師，理念形態(tài)的教師是所有現(xiàn)實教師無法企及的，正如幾何上的圓是現(xiàn)實中所有的圓都無以企及的。但是理念形態(tài)的教師在教師心目中有還是沒有，這個教師當?shù)么蟛灰粯?。實際上完滿形態(tài)的教師在吸引著我們的心靈、督責著我們朝著理想逼近的過程中，我們提高了品位。天職的思想是與這樣一種理想形態(tài)關聯(lián)。沒有理想和信念很難說有這樣的一種天職觀念。我們心里有理想的理念狀態(tài)，我們心甘情愿地努力，便不在乎別人的評價，重要的是對照自己與心中理念的教師差多少。做教師重要的是重心自在，無論別人批評還是表揚都不會動搖我的信念。所以我講天職觀念與宗教神圣感不同。宗教神圣感是從權(quán)威出發(fā)的，而天職的神圣感則是以自己的良知出發(fā)，像幾何上的圓對現(xiàn)實經(jīng)驗的圓是神圣不可企及的。我們心中有完滿的教師，教師職業(yè)在我心目中有份量，教育的領域因心目中有看理念形態(tài)的教師而獲得支點，這一支點是任何外力決不能奪走的?，F(xiàn)在要引孔子的話來說"三軍可以奪帥，匹夫不奪志"，為什么說三軍可以奪帥，帥是有條件的，條件改變，帥也改變。帥總要人任命并有人承認你是帥，且要有三軍統(tǒng)領，一個人在房間自己想當帥，那是光桿司令，是不行的。這是有對待性因素的，外部條件改變，帥就被奪去。為什么說"匹夫不可奪志"，因為志存我心中，只要自己不改初衷，誰也無法奪去。用我的話說是非對待性的，對外部的改變沒任何動搖。我心里有一個幾何上的圓跟你沒什么關系。
我心中有理想這一度，是從經(jīng)驗形態(tài)出發(fā)，是有根有據(jù)的，這根據(jù)是任何外力不可搖奪的，所以我們有些非常偏僻鄉(xiāng)村的教師非常艱苦，忍辱負重，幾十年如一日，甚至把生命奉獻給教育事業(yè)。他們雖然沒有用語言比方說天職觀念說出來，但心中有著作為天職觀念的完滿依據(jù)，在他努力這么做時任何艱苦都微不足道，這是精神的力量。天職觀念一是超功利，二是理想性。這種理念可以作為天職觀念的最后依據(jù)。正是有理念的東西在我心中，那么外部的任何壓力與誘惑對我是微不足道的。這是一個心有存主的問題，我心里存有我的主見、我的精神重心。我重心不外移，我就不會傾倒，精神的重心保持在自己身上就不會傾倒。天職的觀念如果要總結(jié)一句話就是"重心自在"。有的人為啥有波動呢？上司對他的表揚與贊譽，使他精神波動，有時受不了外部的影響，甚至精神垮下來，這是沒有守住自己的精神重心。我覺得一個最重要的是要守住自己的精神重心。對于一個既有職業(yè)又有事業(yè)的人來說，要守住事業(yè)的精神重心。天職觀念一言以蔽之是一種悲劇感，當然悲劇感是借用美學上的詞匯來說的，所謂悲劇感就是在現(xiàn)實中往往你的許多做法受到限制，但你會執(zhí)著去做。如果借用孔子當年周游列國有人嘲笑孔子的話說是"知其不可為而為之"，明明知道不可為，偏要這樣做。這是有天職觀念的人才真正這樣做，他超越利害，有某種理念存在于心中，因此精神的重心自在，往往有置生死利害不顧的精神。置生死利害于不顧時，這種悲劇感就出來了，也可以說就是一種神圣感和崇高感。神圣是每個人都可以做到的，它不是外在于我，而是完全由自己的精神生活出發(fā)。天職觀念涉及到崇高感神圣感，便有了現(xiàn)實中的某些悲劇感。天職觀念作為道理闡述了這些，下面借助作為西方、中國的教師的原型來說幾句話?？梢哉f，原型就是范本。西方的第一位教師是古希臘哲學家蘇格拉底，中國的第一位教師是孔子。這里第一不僅是時間概念而價值判斷，是說他能作為教師的第一代表。這要涉及到他們的生命性狀及哲學道理。蘇格拉底是古希臘哲學發(fā)展到一定階段出現(xiàn)的哲學家。蘇格拉底之前的古希臘哲學的主題是命運。當時的哲學家泰勒士提出萬物的始基（按我們中國人的話說是萬物的本源）是水。他提出了一個哲學命題就是尋找世界的統(tǒng)一性，這是從認知角度說的。實際上，當時哲學家尋找萬物的本源和宇宙的始基帶著心靈的焦慮與憂患，對人類命運的擔憂。關聯(lián)到世界命運的問題，自身無以把握，便去追問與探索宇宙的秘密。萬物始基的問題的提出引起許多哲學家的追索，如撿克希曼德說萬物的始基是無限；再往下阿拉克希曼德的學生阿拉克希美尼說萬物的始基是氣；再往下，阿拉克利特說萬物的始基是火；再往下，德拉克利特說萬物的始基是原子……這些哲學家談到萬物的始基時沒有兩位是相同的，但他們都關聯(lián)著宇宙的秘密，探索宇宙的秘密就是探索人類的命運。命運的問題是人類的終極性問題，只要人類存在就不可能不對命運有所思考，我把它叫做終極眷注。到了蘇格拉底時古希臘哲學有了一個很大的變化，用蘇格拉底的話說，過去的哲學家總是眼睛向外去探究宇宙的最后秘密或萬物的始基，這種做法是獨斷的，各說各的無法爭論，但只有一點表明，都是對人類何去何從命運的擔憂。你講的有一種是可明證性、有一種不可懷疑性。蘇格拉底有一個比喻說，過去的哲學家在探討萬物的始基，如同直瞪眼睛看日食，一是眼睛被刺痛，二是看不清楚。我倒有一種方法，就是打一盆水來映照日食。水里看日食的影子，這樣既能看清，眼睛又不會刺痛。
作為第一位教師，我覺得他最重要的不僅在于通常意義上所講的"學而不厭，誨人不倦"，重要的在于把人生的根本問題以哲學方式揭示出來，就此教化人心。用他的話說是"人的心靈最大程度的改善"。他一生所做的事情就是"人的心靈最大程度的改善"，改善人的心靈。蘇格拉底作為西方的第一位教師何以成為第一位教師，他并不是教會人更多的某方面的技術(shù)性知識才能，而是使人生命內(nèi)在地挺立起來，教會人如何去成全自己，如何體現(xiàn)人生的意義。這就是他作為西方第一位教師所做的事情和他的價值。作為中國第一位教師孔子也不僅是私人辦學的首創(chuàng)者，重要的也在人的心靈里境界一度的提出。關于這點借助孟子所說的一段話來講孔子在中國古代作為第一位教師的價值所在?？鬃又叭藗兺瑯雨P注更多的是命的問題（所以對占卜與測算很重視，用來猜度天意如何，決定事情），所以《易經(jīng)》的卦辭分為兩部分，前面是典故，后面是斷語，如吉、兇、休、咎這一類斷語，指點你如何做事。這是關心人的利害問題，與前蘇格拉底時代古希臘哲學家們所關注的命運的哲學狀態(tài)是一致的。孔子之后便有了一個轉(zhuǎn)換，人們心靈對人生問題的終極眷注重心轉(zhuǎn)移到道的問題。如果說，西方的軸心時代（由20世紀德國著名的哲學有雅斯貝爾斯提出），我解釋這個時代的重大特征是從命運轉(zhuǎn)向境界。盡管命運的問題并沒有就此被淡忘，但境界成了最重要的問題。中國的軸心時代是春秋戰(zhàn)國，就是產(chǎn)生孔子這位大圣人大哲學家的時代。這一時代重大的特點，人們關注的重心從命轉(zhuǎn)移到道。道不再像命那樣與利害關聯(lián)得那么緊。它有著超功利的一種姿勢。如果我們拿《易經(jīng)》和《易傳》來比較，《易經(jīng)》是關心兇吉休咎的問題，而《易傳》則是按孔子的思想對《易經(jīng)》作了定向闡釋?！兑讉鳌钒蚜硗庖粋€問題提出了，在解釋乾卦時，象辭中有這樣的句子"天行健，君子以自強不息"、"地勢坤，君子以厚德載物"。乾和坤兩卦象辭中孔子從兇吉利害關系的解釋引導到精神的自我提升和境界的升華。借乾卦來講"自強不息"的精神，而借坤卦來講"厚德載物"的境界。所以，蘇格拉底完成了古希臘哲學從命運到境界的轉(zhuǎn)換；中國古代完成了命到道的轉(zhuǎn)移，其關鍵人物是孔子。道說起來抽象，但借用孟子的話"惻隱之心仁之端也，羞惡心義之端也，辭讓之心禮之端也，是非之心智之端也"便可以明了。這四端是人與動物不同的地方，用孟子的話說"人有異于獸者幾希"，人與禽獸不同的地方只有一點，就是人有"惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心"。惻隱之心在孟子看是不履而得、不學而有的東西。就像子女一生下來稍微懂事就會喜歡自己的父母，這是天性中有的。又像我們看到一個小孩子掉入井中，我們惕然心動，油然有不忍之情，并不是因為你與小孩的父母有特殊關系，也不是因你心想你要把這惻隱之心表現(xiàn)出來獲得別人贊譽，而是沒有任何推理、沒有任何邏輯的，你心里會惕然而動產(chǎn)生不忍之心。這種惻隱之心是人生命中自然會有的生命的根荄，是人生命中自然而然的端倪與根芽。這四端說提出干什么呢？在孟子看來，人與動物還有一個不同的地方是人能反省，按我說的是，人能覺悟。我們有時可以從動物身上看到類似于人類的愛，如成鳥對雛鳥的哺育，母雞對小雞的照料。而人與動物的區(qū)別就是對這種愛有所覺悟。這種覺悟在于如人皆有惻隱之心，人可從判斷惻隱之心是人之所以成為人的這一度上讓自己站立起來。他可以做取舍判斷。再一種覺悟就是把價值判斷提出來。"惻隱之心仁之端也，惻隱之心不等于仁，只是仁的端倪。只有對這端倪加以提升、加以潤澤，類似乎蘇格拉底的"類善大"理念。這就是"仁義禮智"的價值。推到極致就是理念上的東西，完滿的無以復加的狀態(tài)。孔子說"圣人者無改手"，就是把人推到極處便是圣人。實際上按宋儒程顧說的"圣者人之旨也"，旨就是完滿的無以復加的狀態(tài)，這與理念狀態(tài)一致。從這一意義上由命而道，道這一度上如何使自己成其為人，并且引導人如何達到道這一度。孟子說"盡其心也則知其性，知其性也知其天"。從經(jīng)驗形態(tài)中升華超越經(jīng)驗的東西，我盡心，惻隱之心等被我覺悟，在提升過程中知其所以為人的性狀，提升到標致、圓滿的狀態(tài)便是"天"。
講到天職問題，我以作為歷史上中西第一位教師的形象蘇格拉底與孔子來說明?？鬃邮?span lang="EN-US">"知其不可為而為之"，而蘇格拉底稱為"哲學的烈士"，因"不信神，盅惑青年"而被判處死刑。
上面講到蘇格拉底時，我想有個例子作為反證來補充說一下。蘇格拉底同時代的一批哲學家人們稱為智者派，智者當時開辦學校，專門教人一些實用的東西，尤其是教青年辯論。我們現(xiàn)在，大學也盛行辯論。學生會在組織，國際上一些機構(gòu)也在組織。我不大贊成這種做法，因為這種做法實際上，學生不是出于由衷的對某個道理的認可而辯論，而是對辯論技巧的訓練。這種訓練固然需要，但把這種辯論會搞得沸沸揚揚，引導學生無理辯三分，就是這一觀點在學生心里也許不同意，但抽到這題目，為比賽而辯。我認為是非生命化的，是生命不在場。2002年國際漢語大學生辯論賽中進行"冠亞軍決賽"時，是"馬來西亞大學"與"武漢大學"進行決賽。武漢大學抽到的題目是"金錢是萬惡之源"，而按我們的比賽規(guī)則馬來西亞的命題為"金錢不是萬惡之源"。我當時在賽前便認定武漢大學必敗無疑，哪怕他們怎樣善辯；馬來西亞大學必勝無疑，哪怕他們辯術(shù)怎樣拙劣。因為"金錢是萬惡之源"是詩性命題或詩化命題，而辯論題是把它當作科學命題。詩性命題不遵循邏輯，表達一種情緒，表達一種傾向，不能作為科學命題，如果把詩性命題當作科學命題便是偽命題，如"金錢是萬惡之源"是科學命題，那么先把所有的銀行都關閉了，我們就不再用貨幣進行交換。什么叫詩性命題，如杜甫《白露》詩中寫"露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明"，我們來辯"露不是從今夜白，月不是故鄉(xiāng)明"和"露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明"，不用說"露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明"是錯的，這種命題是枉費學生的心血。所以，我向來反對像古希臘智者一樣離開具體的生命場景去訓練人辯論技巧。這種事的盛行與社會風氣有關系。補充這一點，來說明生命化與非生命化的區(qū)別。
范本教育猛一看，好像許多人都沒聽說過。我舉個例子來說，比方說藝術(shù)，繪畫，任何一種繪畫，學繪畫的決不是從道理學起；學書法如果按道理進行教育，或看幾本關于書法的書便學會書法是很可疑的。其實真的訓練書法，是對經(jīng)典書法的模仿，去體悟、去領會。有一次上研究生的課，在課堂上問學生"唐詩三百首前面序言中有'熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟'的話是什么意思？"研究生們很不以為然，結(jié)果，有一位學生站起來解釋道，你熟讀了唐詩三百首，即使不會寫詩也可以瑯瑯上口背幾首。這么解釋就毫無味道了。其實這兩句話是很有意味的，它的意思是寫詩的方法并不是告訴人寫詩的道理，寫詩的道理永遠說不明白。唐詩是中國詩歌史上輝煌的一段，你經(jīng)常去朗誦、去玩味、去揣摩，自然而然調(diào)動心中的詩情，久而久之你自然會寫。這兩句話的深層意味是如此。文質(zhì)寫詩也不錯，我不了解他寫詩的經(jīng)歷，但我這番話他不大會反駁。我想他寫詩也決不是聽了哪一詩人或文學理論家講了一通道理而學會的。我們的教育如果做個簡單的歸結(jié)不外乎兩種：一種是道理教育，一種是范本教育。學書法、學繪畫從領悟開始，當然是領悟最值得領悟的作品，這種教育，我稱之為范本教育。道理教育在人文方面顯得蒼白無力。如果讓李白杜甫講寫詩的體會與道理，我相信人們聽后還是不能寫詩。寫詩不是一聽就會，像電腦操作一樣，訓練一下，每個人熟悉程序就會操作。電腦可以按程序操作，寫作不可能按程序操作。對語文教學相當大程度上，它是一種范本教學，道理繞來繞去最終還要落在范本教育上。甚至范本教育對科學也有重大的意義，科學發(fā)現(xiàn)通常是非邏輯的，看起來科學道理很有邏輯性、很有條理，但認真追索，真正的科學系統(tǒng)的第一命題，作為不可逆致的命題，是非邏輯的，非邏輯的一度，在一定程度上是靈感的閃現(xiàn)，這也是范本教育決不是道理教育。沒有哪一位科學家能夠從別人說的理論中推出自己的理論。從牛頓的力學理論決不能推出愛因斯坦的科學理論。科學史是一部范本替代史，科學思維范型的程序史。我們的書法繪畫沒有哪兩幅是相同的，我們能判斷其功力之深淺，其藝術(shù)之高下，里面有一個我們能認同的審美標準。人文的東西借助于道理教育不過是輔助性手段，最終必須用范本來教育。聰明的語文教師引導學生作文1、直面生活。讓學生去親歷親證生活又能夠親切地說心理話；2、直面經(jīng)典?？垂沤裰型獾木?。別人的作品沒看，聽了一番道理便會寫的，是不可思議！老子《道德經(jīng)》開篇兩句話"道可道非常道；名常名非常名"能夠說出品的道決不是我所追求的那種道。說出來的決不是最好的道理。語言本身的限局，我們借助形式、結(jié)構(gòu)往往無法逼近事物的本真，事物的本真需要生命親證、體驗。木匠教徒弟，不外乎怎樣使用斧頭與鋸子，至于使用斧頭與鋸子的微渺之處還是無以傳達。如教人走鋼絲，走鋼絲演員不外乎講身體要保持平衡，重心要落在絲線上，可聽了道理之后，我們依然無法走好，這本身不是道理問題，而有親切的生命體驗。給生命化下定義是片面的。能說明道理的語言是蒼白的，語言的蒼白僅是生命的親切。如一盤菜你用了很多好詞來形容，可另一盤菜也叫你來形容，并說說其區(qū)別卻是難乎其難。說到男女談戀愛，沒有一個女子因為你夸夸其談戀愛的體驗與境界而喜歡上你，有時是一見鐘情。沒有哪個人憑道理找到自己的愛人。所以"道可道非常道"是至理名言。所謂范本教育是他內(nèi)心的生命狀態(tài)通過他的行為來對象化（用我們的生命狀態(tài)去模仿去體悟他們的生命狀態(tài)，被我生命體悟到，再把我體悟到的生命感受對象化出來）。
后面的書法家得到前面書法家的真?zhèn)?，他們所寫的都不一樣，精神的傳承是奇怪的東西。所以我們教學生不要教套路，學生的心靈僵化在這兒，套路使學生學得快，但很快使靈感窒息。聰明的語文教師教孩子有勇氣去親歷且有勇氣說出。再一點便是直面經(jīng)典。范本教育與天職觀念關聯(lián)起來說，實際我們做教師很不容易。我們一舉一動都是學生的范本，學生時時刻刻模仿著你。老師的動作、臉上的表情、黑板上板書的姿態(tài)都影響著孩子。一定意義上我講的不單是語文課或數(shù)學課，涉及到人做為范本的問題。師范大學最本質(zhì)的是意蘊是"教師是表率、范本、范型"，父母是孩子最早的范本。有位同事他說，自己的孩子很傻，總將糖果分給全班的孩子吃。我說這是一美德，別把孩子教得很自私。因為自私不以父母期待的那一度為限，它始終貫徹著一致的邏輯。范本是你父母做什么，他日后會模仿。在孩子的眼中老師是非常神圣的。范本教育是生命的翻譯與精神的讓渡。對小孩子來說一切都是新鮮的，如尼采說的"神圣的開始"，老師對孩子心靈的影響非常深刻。范本是精神氣質(zhì)的傳承，是一種感覺主義。林肯在招聘工作人員時看了某個人的相貌便讓他走，然后說了一句很有意味的話"人四十歲后應對自己人的相貌負責"，人的身上透出氣質(zhì)及微妙的意味而另一個心靈會接受。有時憑直覺待人過于輕率，但也是有道理的。如孔子說的"四十不惑"，因內(nèi)心世界定型了，人可以從形貌中透出一種氣韻，自有一套行為動作。孩子的生命很敏感，范本教育要對學生的內(nèi)向度的精神陶冶?，F(xiàn)在德育不起大的作用，是將德育變?yōu)榈览斫逃?，如果以范本教育為主則將起作用，這不是政治化，不是道理說教，而生命化教育。
儒學·新儒學·價值形而上學——黃克劍先生訪談錄問：克劍先生，我受《北京大學研究生學刊》的委托對您作學術(shù)訪談。我想從這樣一個話題談起：從您的《自選集》的目錄看，您把您的有代表性的著述分作“中學”、“西學”、“馬學”、“困思”等篇，依我看，這樣分篇本身就體現(xiàn)了一種治學風格。您是否可以先就您的這一治學格局說說您的治學動機？
答：簡括地說，我選擇治學這條路，首先是為著自己心靈的安頓，此外，也對民族的學術(shù)命運有一份承諾。我想在一百多年來西學東漸的背景下，以自己的方式，以一個中國學人的姿態(tài)，對糾結(jié)中的民族文化出路和世界文化危機問題作點有價值、有擔當?shù)乃伎?，所以我在學術(shù)上兜的圈子比較大。
應該說，我對人文學術(shù)的獨立價值十分看重。學術(shù)成其為學術(shù)，它一定有自己的價值依據(jù)，一定有內(nèi)在于自己的價值重心。它當然同諸多經(jīng)驗的文化領域有種種關聯(lián)，但它在這關聯(lián)中不能只是扮演一個仆役的角色。真正說來，人文學術(shù)是民族和時代的良知所在，它的歸本性的使命是對人類命運的關注和對人生境界的提升?！熬辰纭焙汀懊\”是我近幾年來的常用詞，我用這兩個概念把不同向度上的現(xiàn)實關切收攝于一種終極眷注。
我從來沒有把博學作為我的目標，奔忙于“西學”、“中學”之間是想提煉一種智慧，一種與我養(yǎng)潤中的生命狀態(tài)相契合的智慧，以便借著這智慧的可能大的穿透力，去解決橫在我胸中的人生和文化難題。我以為，到目前為止，我們這個時代的中國學人，在人文致思的水準上是低于時代的等高線的，而且也決難同我們的古人相比。承認這一點心情會很沉重，但也會激起一種富有悲劇感的掙扎的渴望。
問：我想，您說的“掙扎”可能正是您自己在治學中的一種體驗。一百多年來，尤其是這個世紀以來，不少中國學人都曾作過學貫中西的努力，希望您能簡略地介紹一下您是如何處理這一時代性的大課題的。
答：我也是從前輩學人所說的“中西之辨”處開始自己的思考的，但我沒有興趣糾纏在繁雜的比較和品評上。我看重的是文化中所涵貫的價值神經(jīng)，從這里可以更真切地感受一個民族在某一時代的生命的脈息。
價值的問題，直白地說，是對于“好”——涵括正義、和諧、真、善、美、大……等——的如何認定問題，它意味著人在他的生命活動中對于在他看來的“好”的動向的抉擇。人大體上不做對自己毫無意義的事，他的行為總有價值決斷，總有這樣“好”、那樣不“好”或不那么“好”的判別，他就在這樣的決斷和判別中謀劃或安排自己。當然，除開值得（“好”）不值得（不“好”）的權(quán)衡外，人在他的活動中也還有對他的期待能否如愿以償?shù)目紤]，但一般說來，可能與不可能的斟酌總是在對一個“好”或次“好”的目標有所選擇的前提下。一個民族的歷史活動不像一個人的生命活動那樣意向明確，而且愈是向更早的時代作一種追溯，愈顯得沒有清晰的、可認為是整個民族自覺認可的那種東西。但渾全地看，在一個拉開了足夠大的時空距離的位置上作觀察，又可以說一個民族終于是以自己的方式把自己塑造得依稀可辨。這自我創(chuàng)設過程中一定有某種大致可以指認的價值上的祈向隱伏其中。譬如神話，你可以說沒有任何一個民族的神話是這個民族的哪一個人或整個民族在某一時期的有意識的創(chuàng)作，但你不能否認這個民族的神話的某些細節(jié)的演變無不與這個或那個個人的或隱或顯的意識的參與有關，更不能否認，從這一民族神話的總體看去，它所以是這種形態(tài)，而不是另一個民族那樣的形態(tài)，不可能沒有這個民族的一種獨特精神貫注其中。在我看來，在一個民族的獨特精神中起輻輳作用的正是一個民族的相對穩(wěn)定的價值祈向。這種價值祈向集中凝集在這個民族的宗教或哲學所承擔的那種“教化”上。
我所著意的“中西之辨”，不在于更多地突顯中西之同或中西之異，而是在于同異分辨所必要的那種思維張力下探悉“人類”意義上的文化閟機。我曾這樣說起民族文化的可比性問題：如果說某個民族的文化變遷同海王星的運轉(zhuǎn)不同，這“不同”是簡單明了卻又十分乏味的，因為這個民族的文化同海王星之間的共通之處畢竟太少，或者說它們之間的可比性實在不多。然而，如果說某一民族的文化同另一民族的文化不同，人們則往往會有說不完的話題。這些由“不同”引起的探賾興味為什么會如此濃郁？除開其他原因外，一個不可稍微忽略卻又常常被人們忽略的原因是，兩種民族文化間有著更多的“共通”的地方，因而有著內(nèi)涵充盈得多的可比性。從這里，我們可以得到這樣一種啟示，——如同“共通”要從不同那里獲得豐沛的內(nèi)容一樣，“不同”只是在“共通”的網(wǎng)絡上才展現(xiàn)出斑駁的色彩：“共通”的紐結(jié)愈稀少，“不同”的蘊含便愈淡薄，反之，“不同”的分辨愈深微，“共通”的經(jīng)緯必當愈細密。問題不在于應當更鐘情于文化的民族個性的“多”，還是應當更經(jīng)心于諸民族文化的通性的“一”，而在于如何把握這意味深淺差不多總是成正比的“多”與“一”的相貫互涵。
不過，無論如何，“中西之辨”對于我說來并不就是學思的歸宿，我分辨中西是想從不同民族文化引出人類文化的概念來。我所說的“人類文化”不是抽象的不同民族文化的“共相”，它有著一種從民族文化殊異性的“多”與共通性的“一”的張力中超越出來的“應然”的意義。我不諱言我的文化理想主義本懷，不過我的理想主義是以價值形而上學而不是實體形而上學為憑藉的。
問：您說的“價值形而上學”，使我想到新儒家學者常說的“道德形而上學”，我很想由此知道您同當代新儒學思潮的學術(shù)分野。不過，還是讓我先岔開來問這樣一個問題，——就我所知，有一種觀點認為，儒家學術(shù)主要歸落在人倫日用上，缺乏形上的興趣，不知您對這種見解有什么看法？
答：我倒正可以借此申述一下我所謂的“價值形而上學”的命意和它同“實體形而上學”的差異。
儒學是一種“教”，一種教化，它對人生意義和價值有一種出自終極眷注的指點。說它缺乏形上的旨趣，這與儒學的理境不合。但儒家的形而上學主要是“境界”形態(tài)的，它不同于西方某些以認可實體的彼岸存在為特征的形而上學。我舉個例子來說明儒家的形而上學何以是境界形態(tài)?！抖Y記·中庸篇》引有孔子這樣一句話：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！笨鬃舆@里所說的“中庸”便是通向形上境界的。人們通常把那種在既得境況中選擇一種居間位置的態(tài)度稱做“中庸”，其實這態(tài)度同“中庸”的本始意味毫不相干，用孔孟的話說，這是對“中庸”的“鄉(xiāng)愿”化。如果“中庸”果然是指在現(xiàn)實境遇中的居間選擇，那是任何一個平庸的人每日每時都在踐履著的，孔子為什么還要說它難于足蹈白刃、難于辭去爵位俸祿、難于均平地治理天下，以至于說它“不可能”呢？儒家教化中的“中庸”是指德性、行為的一個絕對的、極致性的標準，這標準永遠不可能在經(jīng)驗世界中達到，但經(jīng)驗中的人們卻不能不借這理想性的范型以提升自己、策勉自己。譬如醫(yī)師的對癥下藥，一定配方的藥劑總是針對某種確定的疾患的，藥或稍有過量，或稍有不足，這過量與不足或所謂“過”與“不及”作為一種并非隨意的評判，其評判標準嚴格說來只是絕對“對癥”的那一度。經(jīng)驗中的對癥下藥是不可能做到絕對“對癥”或絕對地恰到好處的，但衡量經(jīng)驗中對癥下藥的狀況卻不能沒有那個如如而在的虛靈而應然的標準。嚴格說來，“中庸”的那一度是超驗的，但人們在由“過”或“不及”而趣向“中”的經(jīng)驗的努力中可以真切地體會到它。它是不同于感性真實的又一重真實，我把它稱作“虛靈的真實”。這虛靈的真實存在于價值祈向所指的“形而上”，所以如此肯定這種真實的形而上學是價值形而上學，而不是那種確認其在彼岸有實體性存在的實體形而上學。
問：您的這個例子很有趣，我能從中體會出您為什么不滿意“實體”形而上學而要去探索一種“價值”的形而上學。顯然，您著手創(chuàng)設的“價值形而上學”受中國古代智慧的啟迪更大些，現(xiàn)在正好可以接下來談談您的儒學觀，并且也就此談談您同當代新儒家學者間的學術(shù)分歧。
答：在我看來，儒學可以說是一種“成德之教”或“為己之學”。所謂“成德之教”，是說它是一種成全人的道德品操的教化；所謂“為己之學”，是說它是一門為著人的本己心靈安頓的學問。它的經(jīng)典命意在于人生“境界”的自律性提升，所以孔子有“為仁由己，而由人乎哉”之說。“境界”的高下對于外部遭際是無所依待的，儒學的生命智慧就在于對這“無待”的人格境界的自覺。
孔子說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！薄皫洝敝浴翱蓨Z”，是因為它“有待”。任命你做“帥”的人不再任命你了，你這帥就被奪了；你率領的三軍被打垮了，你這帥也就被奪了。“志”之所以“不可奪”，是因為它“無待”。一個人心存高尚的志節(jié)，他不幸淪為奴隸（像《伊索寓言》的作者伊索那樣），他也會是奴隸中的高尚者，他不幸淪為囚徒（像文天祥那樣），他仍可以是一個寧死不屈的高尚的人。這“志”，只要有志者自己不放棄，任何外部條件的改變都不能奪走它。儒家學說教人“立心”、“立命”，就從這“無待”處說起，一個人一旦在這里立住了，不論他從事什么職業(yè)，不論他會遭到什么境遇，他都會是一個堂堂正正的人。
我年輕時讀到《論語》中“死生有命，富貴在天”這樣的話，非常反感，以為那是一種宿命的說教。直到我有了幾十年的人生坎坷之后，再讀這句話就覺得分外親切?！八郎薄ⅰ案毁F”是“有待”的，而且在儒者看來，這雖然也是人生的一重價值，卻并不就是人生最重要的價值，人生最重要的價值是以“仁”、“義”為內(nèi)涵的那種高尚人格，而這又正是無待的，是要由自己去做而不能推諉于外的。依孔子的本心而淪，既然高尚人格是人的更高價值而又不可推諉于外，人便應該孜孜求取而毫不放松，至于“死生”、“富貴”，對于一個志節(jié)高尚的人說來則盡可以任其自然（“有命”、“在天”）。我年輕時反感這句話是因為那時我還在“死生”、“富貴”的執(zhí)著中，現(xiàn)在我終于讀懂了這句話是因為我松開了這一層執(zhí)著，我以切己的人生苦厄開始體會到了前圣前賢不以“死生”、“富貴”為念的那種生命的瀟灑。
儒家并非棄絕“富貴”或不顧念“死生”，但“死生”、“富貴”對于儒者說來只具有次要的價值，而且對這一層價值的求取也須“求之有道”。孟子說：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！睂τ凇吧焙汀傲x”，儒者都是“所欲”的，但如果“二者不可得兼”，儒家的“成德之教”則誨示人們“舍生而取義”。兩難選擇中的“舍生而取義”是儒學在價值取向上的最高斷制。
問：克劍先生，原諒我插句話。您的這段話說得很精到，很耐人尋味，但您以“成德”、“為己”方面評說儒學，不正和當代新儒家的觀念相通嗎？
答：當然是相通的，尤其是同第一、第二代新儒家學者。所謂當代新儒學，是指繼先秦儒學、宋明儒學之后試圖在二十世紀的中國再度復興儒家之道的一種文化思潮，這個思潮的宗旨可以一言以蔽之為“返本開新”?！胺当尽保侵阜祷乜酌系摹俺傻轮獭?，“開新”，則是要從儒學的道德教化那里開出所謂“科學”和“民主”。新儒家學者——我再說一遍，我指的主要是第一、第二代新儒家學者——所作的富有悲劇感的努力是令人欽佩和感動的，但他們是道德價值一元論者。所謂“道德形而上學”，是他們學說的精要所在，也是他們在“開新”向度上可能致誤的原委所在。
唐君毅在他的《文化意識與道德理性》一書中曾說：“一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現(xiàn)一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化的理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實的”。這觀點極有新儒學特色，是典型的道德價值一元論。道德價值是“無待”的，這一點我在前面已經(jīng)說過，而其他諸多文化價值，諸如科學，民主等，是“有待”的，如何從“無待”的道德價值開出其他“有待”的文化價值，這顯然是一道難題。牟宗三為了解決這難題，發(fā)明了“曲轉(zhuǎn)”、“曲通”、“自我坎陷”等概念。但這與其說是一種創(chuàng)見，不如說是新儒家學者為了既認理路的自圓其說而作的一種邏輯姿態(tài)。新儒家以道德價值為本，以其他文化價值為末，并一再宣稱從那個“本”里面可以開出科學、民主之“新”來，一個根本性的失誤就在于，他們把不同向度上的人文價值，歸置在一個單一的向度上了。
牟宗三在《中國哲學十九講》中說過一段話，這段話可以看作是新儒學的泛道德論或道德價值一元論的點睛之筆。他這樣說：“創(chuàng)造所以為創(chuàng)造的實義要從道德上見”，“道德性的‘創(chuàng)造性自己’人格化就是上帝”，“上帝創(chuàng)造這個世界是由于上帝意欲這個世界；為什么意欲？因為愛這個世界；為什么愛而意欲？因為這個世界是最好的。如此說來創(chuàng)造性的原理還是Good，還是道德的?！逼鋵崳赖鹿倘豢梢哉f是Good（“好的”），但Good（“好的”）并不盡于道德，它也涵括“富強”、“正義”、“和諧”、“真”、“美”……等價值。況且“創(chuàng)造”也還須有相當?shù)哪芰?，否則它便不能成為現(xiàn)實的或?qū)ο蠡膭?chuàng)造。
我同當代新儒學的分歧，倘用一句話說，也可以說是“價值形而上學”同“道德形而上學”的分歧?！皟r值形而上學”可以涵納道德價值，但“道德形而上學”卻沒有涵納“價值形而上學”的局量。“價值形而上學”是從人的“自由”——自己是自己的理由——說起的，它涉及“自由”的內(nèi)向度和外向度，亦即“自由”的“無待”向度和“有待”向度，涉及“自由”的內(nèi)外兩個向度上諸多的價值，及這些價值如何由人的生命自然處作一種取道“中庸”而至于超驗的提升。但這些已經(jīng)超出了我們的話題，還是在這里打住吧。
問：順便再問一句，您剛才一再說您是就新儒學第一、二代人品評新儒學，但不知您對新儒學思潮的第三代人，例如杜維明、劉述先等，有什么看法？此外，如果可能的話，我也想知道一下您在與儒學關系中的角色定位。
答：我以為杜、劉等人在創(chuàng)思方面還沒有超過第一、二代新儒家的地方，他們的人格氣象也難于同他們的前輩相比。在第一、第二代人那里，新儒學極富有悲劇感，而在杜、劉這里，新儒學本身已更大程度地功利化、喜劇化了。
至于我對自己在與儒學關系中的角色定位，我想這只要引述兩段我曾說過的話就可以說明了。一段話是：
“儒學也許不必對當今治國平天下的政治功利或經(jīng)濟籌謀有過多的承諾，這多少有點與近代以后的基督教信仰相似，它理應從‘公法’的領域退轉(zhuǎn)到個我的心靈。在以儒學為‘成德之教’或‘為己之學’的意義上，存在主義先驅(qū)克爾凱郭爾的一個自律性的說法或者應當對當代中國以儒為宗的學人有所啟迪，這位忠實于基督教的西方人為自己提出的目標是‘成為一個基督徒’。依此，真正與儒學有緣或以儒者相期的人，最要緊的也許是‘回到“我”自己’，以策勉自己‘成為一個儒者’?！?/p>
另一段話是：
“儒學不必在萬象森然的人文世界中事必躬親，而只須讓由它陶冶出的仁心內(nèi)在而不恥于學的儒者去不懈努力。這正像基督教不必去過問高等數(shù)學而只讓它的信徒牛頓、萊布尼茨去過問，不必去過問‘人權(quán)’而只讓它的信徒格勞秀斯、洛克等去過問一樣?！?/p>
前一段話見于我發(fā)表于《哲學研究》1995年第8期上的文字《回到“我”自己，回到“人”》，后一段話見于我1996年出席夏威夷、臺北的國際學術(shù)會議論文《在“境界”與“權(quán)利”的錯落處》。
本文原載于《北京大學研究生學刊》1998年第3期。
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