（蘇亦工，清華大學(xué)法學(xué)院法學(xué)院教授，法學(xué)博士。本文發(fā)表于《山東社會科學(xué)》2015年第12期。感謝蘇老師授權(quán)，原文注釋從略）
晚近以來，“法治”再度成為熱門的話題。舉國上下，朝野內(nèi)外，莫不高談法治。法學(xué)界同人更是不甘落后，年余時光，相關(guān)文章著述，已是多如牛毛，密過蠶絲，令人目不暇接。然而，關(guān)于法治的利弊得失，往往是片面、絕對、一邊倒的看法。
回顧過去百余年來，特別是最近這六十多年間我國法治建設(shè)的歷史，不難看出，我們這個民族對待“法治”的態(tài)度，可以說是忽冷忽熱，大起大落，厭時如待寇仇，好時若盼救星，毫無定準，按照孔子的說法，這就“是惑也?！闭f明我們對于法治的地位和作用還缺乏客觀、冷靜的體察和正反合全方位的認識。長此以往，不惟預(yù)期的法治目標未必能夠?qū)崿F(xiàn)，恐怕連人類社會最基本的價值標準和道德良知都難於維系。
筆者以為，國人對于法治的態(tài)度之所以頻頻波動，原因固然很多，但是在學(xué)理認知上的誤區(qū)，也絕對不可小覷。約略言之，概有三點：
其一是對法治的迷信，以為法治無所不能，乃至要信仰法治；
其二是對中國固有文化的偏見和鄙視，以為中國文化排斥法治，只講人治和德治；
其三是對西方文化的拔高和仰視，未能準確定位西方文化的弊端所在。
筆者不揣淺陋，斗膽妄言，不當(dāng)之處，尙祈方家指教。
一說起中國古代文化的源遠流長，光輝璀璨，國人莫不感到興奮和自豪；但是一提到中國的傳統(tǒng)法制，人們便難免會顯得沮喪。毋庸置辯，與現(xiàn)代西方國家相比，法治是中國固有文化中的弱項。
在西方人眼里，中國傳統(tǒng)文化太不重視法制，中國固有法律和倫理道德也常常是混淆難分。有西方學(xué)者指出：“歷經(jīng)多個世紀發(fā)展的所謂法典，基本上都是關(guān)于行政和刑罰的規(guī)定，而且均強調(diào)道德和嚴刑酷罰。民法的發(fā)展受到了限制和阻礙”。
從唐律到大清律，這些一脈相承，綿延千古的歷代法典，在美國學(xué)者眼里，竟然“更象是一種內(nèi)部行政指示，如下發(fā)給三等郵局經(jīng)理的指示，而不大像法典，甚至連一般的法律都不像”。
深受西方文化濡染的中國著名法學(xué)家吳經(jīng)熊先生也曾說過：“孔子根本不承認法律之必要”。他還特別指出：儒家的禮治思想有兩項“根本錯誤”：
一是“它的心理學(xué)未免太幼稚，孔子根據(jù)著性善之說來講政治法律”，以為“在上者只要用‘以身作則’底法子來感化下民，下民自然會‘效法’（imitate），哪里用得著法律呢？”。在吳先生當(dāng)時看來：“治國家若?？俊Хā?，哪里能持久呢？”
二是“禮治思想有抹殺人格底趨勢。禮治是一個自相矛盾的概念。所貴乎道德者，莫非因為道德是自由意志的產(chǎn)品。假使把政治和道德混在一起，其結(jié)果是‘強迫的道德’，‘麻煩的政府’（Fussy paternal government）。在‘強迫的道德’、‘麻煩的政府’之下，人民的人格永不會有發(fā)展底機會了！奴隸性質(zhì)的道德，不如自由意志的不道德。”
一言以蔽之，中國的固有文化只重道德，不講法治，甚而常常將法律與道德倫理混為一談。
吳經(jīng)熊先生的觀點看似犀利，其實不過掇拾西人之牙慧而已，並無創(chuàng)意；而西人之所以會得出如此淺薄之認識，乃緣其幽居於西方文化的洞穴之中，不能觀見和體認中國文化之高明悠遠。
《禮記》中之《樂記·樂論》篇有言曰：“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文?！?/span>
人們可能會問，為什么說“樂由中出”、“禮自外作呢”？《樂記·樂化》篇的解釋是：“故樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也?！?/span>
“樂動於內(nèi)”是因為：“樂者，心之動也。”（《樂記·樂象》）
那么為什么“樂”是“心之動”呢？《樂記·樂本》篇開篇即說：
凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。聲相應(yīng)，故生變化，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也。
這段話中的“樂”，讀作“岳”，即音樂之樂。但這里應(yīng)注意，《樂記》所說的“樂”，與我們今天所說的“音樂”不盡相同。誠如有學(xué)者指出的：
《樂記》首先嚴格區(qū)分了“聲”、“音”、“樂”這三個不同的概念?！奥暋毕喈?dāng)于我們現(xiàn)在所說的樂音（非自然之音），是音樂表現(xiàn)感情借以物化的藝術(shù)語言?！耙簟毕喈?dāng)于我們現(xiàn)在所說的音樂，它是“聲”按照情感的要求，同時又依照音樂形式美的規(guī)律創(chuàng)作而成的?！皹贰笔且勒找舻那{(diào)用樂器演奏出來，再加上舞蹈和歌詩而成的一種綜合性的藝術(shù)……這樣音、詩、舞三者結(jié)合起來表達感情的藝術(shù)就是“樂”，所以“樂”比我們現(xiàn)在所說的音樂寬泛得多，不應(yīng)等同起來。但三者之中以音為主，舞蹈、歌詩為從，《樂記》所論也多指音……“情動于中，故形于聲”，音樂是用聲音作為手段以表情的藝術(shù)。
蔡仲德先生也有相類的看法，他還進而解釋說：
樂是內(nèi)心活動的表現(xiàn)，聲是樂的表現(xiàn)手段，文采節(jié)奏是聲的加工組織。創(chuàng)作樂曲要以心為本源，用聲來表現(xiàn)它，然後對聲進行加工組織。
孔穎達《禮記正義》說：“‘樂者，心之動也’者，心動而見聲，聲成而為樂，樂由心動而成，故云‘樂者，心之動也’?！?/span>
注意，這里所說的“心之動”，是指作為主體的人之心智情感的自發(fā)和主動；既非自然界物體無意識的震動，亦非人受外界刺激的被動反應(yīng)。誠如蔡仲德先生所言：
《樂記》所說的‘動’，更不能理解為人心反映外物，產(chǎn)生知識、感情、而是指本性所固有的‘知’、‘情’外發(fā)，對外物作出反應(yīng)。也就是說，《樂記》認為，人的認識不是外物作用的結(jié)果，而是出於本性，認識的本源不是物，而是‘性’，是‘心’。
《荀子·樂論》說：“夫樂者，樂也。人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發(fā)於聲音，形於動靜，而人之道，聲音、動靜、性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂也”。
《樂記·樂情》篇亦云：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也?！薄稑废蟆菲蚴怯终f：“故曰：‘樂（音岳）者，樂（音勒）也’。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！?/span>
東漢鄭玄注：“樂由中出，和在心；禮自外作，敬在貌也。文猶動也”。
清代學(xué)者王引之認為：“靜，當(dāng)讀為情。情者，誠也，實也。樂由中出，故誠實無偽”，正與《樂記》下文“唯樂不可以為偽”一句相呼應(yīng)。至於鄭玄說的“敬在貌也”句中的“貌”字，王氏引《大戴禮記·文王官人篇》中“飾貌者不情”句，解為：“不誠實也?！卑凑账恼f法，這段話的大意應(yīng)當(dāng)是：樂發(fā)自人的內(nèi)心，因此是真誠無偽的；禮是人的外部形貌表現(xiàn)，是動態(tài)的，因此不一定是發(fā)自內(nèi)心的真誠。
《韓非子·解老》亦謂：“禮者，外節(jié)之所以諭內(nèi)也。故曰：‘禮以貌情也’。”可為王說提供一個佐證。
清人孫希旦說：
愚謂禮樂之本皆在於心。然樂以統(tǒng)同，舉其心之和順者達之而已，故曰“由中出”。禮以辨異，其親疏貴賤之品級，必因其在外者而制之，故曰“自外作”。樂由中出，故無事乎品節(jié)之煩，而其意靜；禮由外作，故必極乎度數(shù)之詳，而其事文。
筆者以為，“樂由中出”是說樂是發(fā)自人的內(nèi)心的情感表達，是真實無偽的。王引之訓(xùn)“靜”為“情”是正確的?！睹娦颉芬嘀^：“發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也?！?/span>
“禮自外作”，是說禮是人類創(chuàng)制規(guī)定的行為儀節(jié)，是從外部對人的行為施加的約束或規(guī)范，是人為的造作，是人文施化。
“故文”中的“文”字應(yīng)是人文、文化之意。據(jù)研究，文為象形字，甲骨文中即已出現(xiàn)，象人胸部刺畫的花紋形，即文身也，引申而有文采、文化、禮樂制度等人為制作，與自然本原相對。朱熹說：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。”他所謂的禮樂制度，即人為創(chuàng)制的規(guī)范體系。
依現(xiàn)代學(xué)人的解釋：“音樂在本質(zhì)上是偏重于主觀的，表達人的心理和內(nèi)在情感的。”周谷城先生指出：
《樂記》中說，“樂由中出，禮自外作”。這里的中與外，我們用現(xiàn)代話加以新解，即主觀與客觀。“樂由中出，禮自外作”。云云，應(yīng)解為樂出於主觀，禮出於客觀。
總之，從前引《樂記》對禮樂本源的論述可以看出，中國古人很早就認識到，樂（歡樂之樂）是人的內(nèi)在情感的表達，而樂（音樂之樂）是對人的情感的內(nèi)在調(diào)節(jié)；禮則是對人的行為的外在節(jié)制。因此， “《樂記》的作者特別強調(diào)禮與樂相反相成，不可分割的關(guān)係”，道理即在於：“樂偏重于治心，它以情感人，以徳化人，潛移默化地使人‘承聽’和順，心悅誠服地安于被統(tǒng)治的地位。禮則偏重于給人們的行為作出外在的規(guī)范。從理智上、制度上強制人們?nèi)プ袷??！?/span>
二、禮法如堤防
金岳霖先生說：“哲學(xué)或宗教給人一種內(nèi)在的約束，法律給人一種外在的約束，這類約束是任何社會都需要的，也都為中國哲學(xué)所承認?！?/span>
這段話的意思應(yīng)當(dāng)是說哲學(xué)或宗教通過影響人內(nèi)在的思想或情感而間接地對人的行為產(chǎn)生約束力；而法律作為人為創(chuàng)制的規(guī)范，是對人的外部行為直接施加的約束，兩種約束的動力來源和表現(xiàn)都是不同的。前者的表現(xiàn)是內(nèi)在的、主觀的、主動的自我克制，後者則是外在的、客觀的、消極的被動服從。
金先生說這番話是否受到了《樂記》的影響雖不得而知，但從他的學(xué)術(shù)背景和知識體系來看，似乎可以說，現(xiàn)代西方哲學(xué)在這個問題上接受了中國哲學(xué)的看法，至少是與中國哲學(xué)不謀而合，達成了共識。換言之，中西哲學(xué)都承認：人既需要內(nèi)在的約束也需要外在的約束，東西社會截然。
然而，雖然任何社會都需要內(nèi)在的和外在的兩類約束，但這兩類約束在中西文化中的地位卻是不同的。相對而言，西人更重視外在的約束。崇尚法治，正是重視外在約束的一個表征。
正如許多學(xué)者所指出的那樣，西人的法治傳統(tǒng)，有深厚的歷史淵源，這可從康德的“良心上無上的命令”追溯至基督教《舊約》的“摩西十誡”。根據(jù)基督教的原罪論，人是生而有罪的，必須信仰上帝才能獲得救贖，亦即人必須依靠外力而不是內(nèi)在的力量來矯正自我。按照辜鴻銘的說法：歐美人是“非靠教士及軍人不能自治的人類”。待天主教勢力潰滅后，又“想用法律制裁來維持社會的秩序”。時至今日，在不少西人眼里：“每一種法律都是一種發(fā)現(xiàn)，是神賜予的禮物——明智者的戒規(guī)”；而“對憲政政府的信仰”，至今仍是“美國傳統(tǒng)的核心”。
吊詭的是，西人向以崇尚法治自詡且樂以自由炫世。不知所謂法治者，外部強加的規(guī)范之治。人既為規(guī)范之奴隸，又焉有自由之可期？故西人之所謂自由，非為“自由意志的不道德”，即為可望而不可即之幻影。此理殆非西人所夸耀之形式邏輯及其實驗方法所能獲解者也。
與西方相比，中國文化更重視內(nèi)在的約束而相對輕視外力（包括神）的規(guī)制?！稑酚洝繁尽菲唬?/span>
人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節(jié)於內(nèi)，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。
這段話的大意是說：人生來本是和平安靜的，這是天生的本性。感受外界事物而內(nèi)心萌動，這是本性派生出的情欲。外界事務(wù)紛至沓來，心智加以感知，然後心中形成了愛好和憎惡兩種情欲。如果愛憎這兩種情欲在心中沒有適當(dāng)?shù)墓?jié)制，而為人感知的外界事物又不斷地誘惑，不能反躬自省，天生的理性良知就要泯滅了。外界事物無窮無盡地撼動人心，而人的好惡的情欲又不能加以節(jié)制，就等于外界事物的到來而竟人隨物化了。所謂人隨物化就是滅絕天理良知而縱情人欲。那樣一來，人們就會產(chǎn)生悖亂忤逆，欺詐虛偽的念頭，就要發(fā)生縱情放蕩、為非作歹的事情，於是強者脅迫弱者，多數(shù)人欺凌少數(shù)人，聰明的詐騙愚昧的，膽大的苦害膽小的，身患疾病的人得不到調(diào)養(yǎng)，老幼孤獨得不到應(yīng)有的照顧。這種滅絕天理，放縱人欲的做法是導(dǎo)致社會大亂的歪道。
簡言之，社會秩序混亂的根本原因還在于人內(nèi)在的心智情感發(fā)生了昏亂，物欲戰(zhàn)勝了良知，於是對自己的行為失去了檢點節(jié)制。因此，在中國文化看來，僅僅靠外部的規(guī)范約束人的行為而不調(diào)節(jié)人的內(nèi)心情感和欲望，是不可能正本清源，真正實現(xiàn)社會的安寧和有序的。
朱光潛先生指出：
《樂記》的作者是從宇宙的整體著眼，從中見出同與異、和與序、情與理、天與地、尊與卑這一系列的對立面，認為禮的作用在辨異、達理和鞏固秩序，樂的作用在統(tǒng)同、通情和促成和諧。這兩方面都各盡其職，恰如其分，就會達到國泰民安，萬物各得其所。我們可以說，中國儒家從禮樂這兩個概念推演出他們的理想國（即所謂“王道”）。
梅汝璈先生更進而指出：
中國歷代之有合“禮”（自然法）與“法”（現(xiàn)實法）而成的法治制度，以及那種法治制度之足以維持當(dāng)時的社會秩序，那幾乎是確定無疑的事實。但是中國民族之不承認法治為最理想的政治原則卻也是我們所不能否認的?？鬃釉u述過他自己的司法生活。他說：“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？”當(dāng)然，要“使無訟”，那卻不能專恃法律本身，而非依靠教育、道德以及其它多種的社會節(jié)制不可。由此看來，我們知道儒家所代表的中國哲學(xué)思想，它的目的是雙方的：一方面它要由“禮”與“法”的普及來保障社會上一種有效的法治生活；它方面它又要用各種社會節(jié)制之通力合作，去提高一般人的道德生活。儒家的極竟目的，誠如漢儒董仲舒所謂，是“在使人人有士君子之行”。但是要使一個人有“士君子之行”，他最先必具的條件便是“守法”，所以中國歷來對於法治，在學(xué)理上和實際上，都是很重視的。
梅先生的這段文字真可謂文緩而旨遠，其中有兩層深意，尤其值得我們今人思考。這里先談其第一層。
梅先生首先指出，中國歷代都有由“禮”與“法”組合而成的法治制度以及由此法治制度所維系的社會秩序和法治生活；但是中國文化并不認為法治是最理想的政治原則，社會秩序的維系不能“專恃法律”或法治，還要“依靠教育、道德以及其它多種的社會節(jié)制”措施方能實現(xiàn)。
梅先生這里所說的“教育、道德”等“其它多種的社會節(jié)制”應(yīng)該主要就是指前面金岳霖先生所說的“內(nèi)在約束”措施。
還應(yīng)指出，筆者前面說中國文化強調(diào)內(nèi)省而不重外力，是相對而言的。儒家認為：樂動于內(nèi)，禮動于外，“致樂以治心”，只有“禮樂不可斯須去身”，才能“內(nèi)和而外順” （皆見《樂記·樂化》篇），達到“隨心所欲而不逾矩”的境地。也就是說，必須內(nèi)外兼治，禮樂雙修，方能實現(xiàn)真正的自由而非胡作非為，故儒家也重視禮治?？鬃诱f：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”；《孟子·離婁上》說，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”?！对姟ご笱拧A民》說：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”這里的“則”，就是規(guī)范的意思，其外延當(dāng)然包括法律。顯然，禮治也是一種規(guī)范之治，其中當(dāng)然就包含有西方法治的意蘊。
《禮記·坊記》云：
子言之：“君子之道辟則坊與！坊民之所不足者也。大為之坊，民猶逾之，故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。……禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。”
“辟”字在此當(dāng)讀作譬?！洞蟠鞫Y記·禮察》篇：“孔子曰：“君子之道，譬猶防與？”坊通防?？追f達《禮記正義》卷51：“坊民之過，譬如坊之礙水”。“命”，鄭玄注謂“教令”，孔穎達謂：“命，法令也”。孫希旦說：
君子之道，所以坊民之失。譬如水之有坊，所以止水之放泆也。民之所不足者，德也。民不足於德，則入於邪辟，故先王設(shè)為制度以坊之。大為之坊，民猶逾之，所以深明坊之不可廢也。禮以教之於未然，故曰“坊德”，坊其悖於德也。刑以治之於已犯，故曰“坊淫”，坊其入於淫也。命，謂政令。命以禁之於將發(fā)，故曰“坊欲”，坊其動於欲也。君子之坊民，以禮為本，而刑與政輔之。
任啟運說：
人生而有仁，亦生而有欲。然人心惟危。微者，日消而不覺；危者，日縱而不知。故人之欲無涯而求達其欲者每苦于不足。此貪妄之心所為〔潰？〕決四出而不可御也。德所得于天之性，禮則天理之節(jié)文也。因其情之自然而制之以禮，則可以得其情之所安而性不至于蕩滅。所謂禮以坊德也。如是而猶有縱欲無節(jié)者，則刑以威之，使知所懼而不敢肆。則刑以坊淫，所以濟禮之不足也。即畏于刑而未忘于欲，則歆羨畔援之意猶存。故又告以富貴貧賤皆有命在，非我所能為，則或知其無益而遂止。此命以坊欲又所以濟刑禮之不足。
按：《坊記》，《隋書·音樂志》引沈約語謂出於子思。近人任銘善先生認為“《坊記》諸篇成書不得在漢人以前。”這個看法顯然是受到上世紀初疑古風(fēng)潮的影響。有學(xué)者曾將包括《樂記》、《坊記》等篇章在內(nèi)的傳世文獻《禮記》與晚近出土的戰(zhàn)國時期的《郭店楚簡》、《上博簡》對讀，發(fā)現(xiàn)其間多有相合之處。即令《坊記》成書於漢代。則至遲從漢儒開始即已認識到，治理社會不能單純依靠道德禮樂的教化引導(dǎo)，仍需要與政刑命令等防范措施相互配合方能奏效，遠非如前引吳經(jīng)熊先生所言的治國?？康赖赂谢蜕闲邢滦?。只是儒家更強調(diào)正面的、積極的教育和引導(dǎo)，反對一味消極的懲罰和防范。漢儒董仲舒所謂“大德而小刑”，可以說是對儒家治國理念的準確概括。蓋儒家所憧憬之秩序是建立在道德人心基礎(chǔ)上的、合乎人類普遍性的秩序。故手段與目的均須合乎道德，此即王道。而中國古人所說的“法治”或“法制”，其所欲確立之秩序，雖不必排斥道德人心，但不以之為前提。但達目的，不擇手段。故暴力、欺詐、謊言乃至荼毒天下皆所不避，此即霸道。
《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚兄^：
夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立大學(xué)以教于國，設(shè)癢序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也。
如果允許做個譬喻的話，我們或可將人欲比作水，社會比作江湖，法律比作堤防。儒家禮治理論主張疏源浚流，綜合治理，不使形成足以潰壩漫堤之洪水；西方法治理論一方面鼓勵人欲膨脹，另一方面又以水來土掩的對抗性措施堵截過度的人欲。兩者之治理效果也不難想見。前者如能運用得當(dāng)，有可能成就百族敦睦，天人協(xié)和的大同至治；若運用失當(dāng)，也會形成弱肉強食，紛雜無序的亂景。后者即便運用到極致，也不過小康。所謂“道高一尺，魔高一丈”，防范再嚴，終難免百密一疏，洪水一旦潰堤，后果不堪設(shè)想。
《樂記·樂論》篇有言：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴?！?/span>
當(dāng)今的西方，規(guī)范不可謂不多，法制不可謂不密，然而社會未嘗安寧，民心未嘗滿足，環(huán)境岌岌不保，人權(quán)猶有可虞，更何談令他國效法？！誠如海峽對岸的一位學(xué)者對彼岸現(xiàn)狀所做的描述：
在政治上黨同伐異，只要能消滅“非我族類”，任何手段都會得到同黨的寬?。弧白杂伞北划?dāng)成“合法的自私”；“民意”等于“我的主張”，所以排除異己就是俯順民情，自由社會公民最起碼的“容忍異見”，到現(xiàn)在都還只是一句口號，很少有人真正身體力行。經(jīng)濟上公共工程偷工減料；山坡地濫採濫墾，水土嚴重流失；水源地高爾夫球場林立；養(yǎng)殖業(yè)遍及西海岸，超抽地下水，濕地銳減、地層嚴重下陷。人民的生活態(tài)度是短視近利、好逸惡勞，絕大多數(shù)人夢想一夕致富，現(xiàn)在所謂“新新人類”的工作哲學(xué)是：工作輕、升遷快、薪水高，於是假公濟私、以私害公的事情層出不窮。社會上公德喪失，“公家的東西就是沒有人的東西”，於是曾經(jīng)為大眾方便設(shè)計的“愛心傘”和“良心腳踏車”，不久就成為私人用品；各種抗爭不斷，對“政府”公共工程的要求只有一個“不要在我家后院”；只要警察松懈，剛除掉的路霸馬上死灰復(fù)燃；交通尖峰時間是罪犯的最愛，因為我們的警察都在路口；不論多么美麗的景點，總是揮之不去垃圾夢魘，公共精神顯然不曾在我們的民主社會著根。即使是一個最成熟的民主國家，也不可期待人民每天都做“公民”，但是我們的社會卻很少有人做過“公”民。雖然上面的討論都是以西方社會為主軸，但是我們只是走在它們的后面，它們遭遇到的問題，其實已經(jīng)在我們的社會——一一浮現(xiàn)。
可知，如果不能實現(xiàn)天地之和、人倫之序，一任人欲泛濫，造作愈多，世界愈亂，不惟暴殄天物，亦將毀滅整個地球！西方文化之負面作用，難道是危言聳聽嗎？
據(jù)云時下里已有西人意識到：
“自由社會不能只靠制度，而需要依賴公民的品質(zhì)”……公民教育的目的不是追求真理，而是陶冶社會成員的人格……西莫度認為一個自由主義者的特點是具有自我管理和反省能力，此一能力的進一步發(fā)展使人趨向自律自主的理想，而這個理想是其他自由主義德行之本源，所以一個優(yōu)秀的自由主義者應(yīng)具有批判、反省和塑造自己人格的能力……一個健全的自由社會，公民不能只重視權(quán)利而忽視應(yīng)有的義務(wù)，這個想法已經(jīng)成為當(dāng)代政治哲學(xué)家的普遍共識。
說來說去，這不是又回到了儒家經(jīng)典所說的：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”嘛！
（未完待續(xù)）
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