荀子重禮，在仁與禮的關(guān)系上他以仁為基礎(chǔ)，內(nèi)容上則更多地側(cè)重于禮。《荀子》全書半數(shù)以上的篇幅是討論禮(禮儀、禮義、禮治，等)。有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，《荀子》一書中言“禮”共有340處，可知，禮就是荀子學(xué)術(shù)思想的主體觀念。王先謙《荀子集解》序說(shuō)：“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗，反復(fù)推詳，務(wù)明其旨趣”(《虛受堂文集》卷五《荀子集解序》)。羅根澤指出，禮在荀子思想體系中處于突出地位，認(rèn)為：《荀子》“全書大旨，胥歸于禮，不惟《禮論》一篇然也?！?/span>
(一)人道為本的禮義道德
為了構(gòu)建一個(gè)禮義體系，荀子先需要確立一個(gè)形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)就是“道”——儒家之道，具體內(nèi)容就是“仁”——儒家以人道為主。荀子與孔孟一樣，“于道為最高”(《漢書·藝文志》)。荀子視“道”為世界的根本原理，是萬(wàn)物形成、變化的普遍法則。他說(shuō)：“大道者，所以變化遂成萬(wàn)物也”(《荀子·哀公》)。大道是萬(wàn)物變化的根據(jù)和成因。這樣的“道”本身為一渾淪之全體：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識(shí)也”(《荀子·解蔽》)。正因道是對(duì)萬(wàn)物的普遍統(tǒng)攝，能夠體常盡變，人不可以遍舉，不通天道的人更不可能認(rèn)識(shí)道了。因?yàn)榈涝诒举|(zhì)上是超越于事物現(xiàn)象的，萬(wàn)物亦不過(guò)為道之一偏：“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也”(《荀子·天論》)。反過(guò)來(lái)則是可以的，《荀子·非相》指出：“以道觀盡”。對(duì)此，楊倞注：“以道觀盡物之理”(《荀子集解》卷三《非相篇第五》)，即在把握道的基礎(chǔ)上就可以遍悉萬(wàn)物所以然之理?！暗勒撸沤裰龣?quán)也。離道而內(nèi)自擇，則不知福禍之所托也”(《荀子·解蔽》)。“道”是自古至今最公正的標(biāo)準(zhǔn)，人的行為自擇必須以道為準(zhǔn)則。與“道”相近的還有“理”。《荀子·樂(lè)論》：“禮也者，理之不可易者也?！?/strong>“禮”體現(xiàn)了天地萬(wàn)物不可改變的道理，將禮的價(jià)值之源根植于理。《荀子·禮論》：“禮之理誠(chéng)深矣，'堅(jiān)白’'同異’之察入焉而溺；其理誠(chéng)大矣，擅作典制辟陋之說(shuō)入焉而喪；其理誠(chéng)高矣，暴慢恣孳輕俗以為高之屬入焉而隊(duì)。故繩墨誠(chéng)陳矣，則不可欺以曲直；衡誠(chéng)縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠(chéng)設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽?！薄袄怼笔恰岸Y”的內(nèi)在根據(jù)，“禮”是“理”的外在表現(xiàn)?！袄怼迸c“道”在荀子的思想中基本上是一致的。“百王之無(wú)變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂；不知貫，不知應(yīng)變。貫之大體未嘗亡也”(《荀子·天論》)。楊倞注：“無(wú)變，不易也”(《荀子集解》卷十一《天論篇第十七》)，指百王不易之道或理，即下文的“道貫”和“理貫”。也就是說(shuō)百王興替如斗轉(zhuǎn)星移，但有不變之道、不變之理貫穿于一廢一起的歷史表象背后，所以，“以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理”(《荀子·非相》)。在歷史表象背后，存在著通百代、貫古今的道或理。荀子還把道分成天、地、人三才之道：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火……在人者莫明于禮義?！?/span>“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣?！?《荀子·天論》)楊倞注：“人能治天時(shí)地財(cái)而用之，則是參于天地。”(《荀子集解》卷十一《天論篇第十七》)荀子的基本觀點(diǎn)是“天人相分”，所以他認(rèn)為天、地、人各有其道，在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在人者莫明于禮義，天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治。這里人與天地并立為三，但人與天地不同的是人能以禮義參與到天地萬(wàn)物的變化之中，體現(xiàn)了人在天地之間的主體性地位。孟子講：“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！?/strong>(《孟子·公孫丑下》)荀子也說(shuō)：“上得天時(shí)，下得地利，中得人和?！?《荀子·富國(guó)》)能夠代表人參與天地變化的就是君子，“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。”(《荀子·王制》)而君子與天地并立為三，以禮義來(lái)參與天地萬(wàn)物變化。既有了“所以參”之資，又有了“能參”之能，方可完成“所參”之愿。荀子的興趣，在人(君子)之所以參和所參，故有所謂“天地生君子，君子理天地”之說(shuō)。荀子又說(shuō)：“禮有三本：天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生?無(wú)先祖，惡出?無(wú)君師，惡治?三者偏亡焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”(《荀子·禮論》)。天地是所有生命之本，祖先是各個(gè)族類之本，君王與師儒是治道之本，三者就是禮之三本。說(shuō)明禮是人法天則地的產(chǎn)物，也是天經(jīng)地義的體現(xiàn)，事天地、尊先祖和隆君師就是禮的三個(gè)來(lái)源與根本?？梢钥闯觯髯邮种匾暼?先祖、君師)作為三才之一的主動(dòng)性和主體性，這也使他的“天人相分”沒(méi)有發(fā)生西方文化中的天人分裂或者二元對(duì)立，而是仍然堅(jiān)持了儒家三才構(gòu)架中三元和合這一以人道為本的特征。他說(shuō)：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效》)。楊倞注：“重說(shuō)先王之道，非陰陽(yáng)、山川、怪異之事，是人所行之道也。”王念孫曰：“人之所以道者，道，行也，謂人之所以行也”(《荀子集解》卷四《儒效篇第八》)。荀子當(dāng)然不是否定天地之道，而是強(qiáng)調(diào)先王之道是以人道為本，是人之所以行之道，注重道的實(shí)踐性。注重實(shí)踐的人道，而實(shí)踐的人道具體講就是禮義等道德?！暗酪舱?，何也?禮義、辭讓、忠信是也”(《荀子·富國(guó)》)。他說(shuō)：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中?曰：禮義是也”(《荀子·儒效》)。荀子把禮義提高到了“道”的高度，可以說(shuō)禮義即道，亦即人道，實(shí)現(xiàn)了禮義與人(道)的合一。禮還是人道的極則，“故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規(guī)矩者，方圓之至也；禮者，人道之極也”(《荀子·禮論》)。這樣，荀子就使禮義成為人實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值的切實(shí)可行的途徑，也成為社會(huì)治理的根本法則。正如有學(xué)者所論，荀子“就是在天生而有的自然天地中，去拓展人為而成的價(jià)值世界，在自然之性中，生起人文之偽，以禮義之道凸顯人的地位。這是荀子思想最根本的用心所在?！?/span>
(二)體道與修身
在荀子看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)對(duì)超越于事物現(xiàn)象之表的這種普遍之道的把握，訴諸智性的活動(dòng)顯然是不可能的，而必須以“大清明”的心去“體”道才是唯一可能的途徑，因?yàn)榈赖恼鎸?shí)存在狀態(tài)只可能呈現(xiàn)于因?qū)庫(kù)o而清明的心靈。所以他說(shuō)：“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛壹而靜……知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明”(《荀子·解蔽》)。楊倞注：“體，謂不離道也”(《荀子集解》卷十五《解蔽篇第二十一》)。心虛壹而靜，就會(huì)知道而明察，知道而踐行，與道不離，這就是體道。荀子雖持論與孟子有異，但對(duì)于道的闡述實(shí)則更為清晰。荀子把禮看成個(gè)人修身的根本。他說(shuō)：“禮者，所以正身也”(《荀子·修身》)?！胺灿醚?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雜，不由禮則為固僻違，庸眾而野。故人無(wú)禮則不生”(《荀子·修身》)。荀子主張以禮來(lái)端正自身，規(guī)范人的思想意識(shí)和言行舉止?！岸Y者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮，足禮，謂之有方之士”(《荀子·禮論》)?！岸Y者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也，死，人之終也，終始俱善，人道畢矣”(《荀子·禮論》)。對(duì)于個(gè)人修身來(lái)說(shuō)，禮是依據(jù)，是人道的極致，是做人的規(guī)范。荀子要求君子嚴(yán)格按照禮義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)修養(yǎng)自身?！盾髯印ば奚怼分姓f(shuō)：“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴?！逼湟馐钦f(shuō)，心存恭敬和忠信，依照禮義真心地去愛(ài)別人的人，可以走遍天下，即便他身處蠻荒之地，人們也同樣會(huì)尊重他?！盾髯印ぶ率俊分姓f(shuō)：“禮及身而行修，義及國(guó)而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，會(huì)行禁止，王者之事畢矣。”也就是說(shuō)，以禮修身，以義明政，就可以美名遠(yuǎn)揚(yáng)，受人仰慕，王道的事業(yè)就更完美。以禮義為基本標(biāo)準(zhǔn)，荀子進(jìn)一步提出了人倫關(guān)系各個(gè)方面的道德規(guī)范：遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。無(wú)不愛(ài)也，無(wú)不敬也，無(wú)與人爭(zhēng)也，恢然如天下之苞萬(wàn)物，如是則賢者貴之，不肖者親之(《荀子·非十二子》)。
(三)禮義的社會(huì)政治功能
荀子重視禮義的社會(huì)功能，認(rèn)為人與動(dòng)物的差別在于禮義，這點(diǎn)與孟子不盡相同。在人禽之辨問(wèn)題上，孟子講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)，而荀子則說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也”(《荀子·王制》)。與孟子比較起來(lái)，荀子認(rèn)為，人與其他動(dòng)物相比之所以“為天下貴”，是因?yàn)槿恕澳苋骸?，即結(jié)為群體；而人之所以“能群”，又在于人能“分”，而“分”的標(biāo)準(zhǔn)則是“義”，這就是人與動(dòng)物最大的差別。顯然，他在這里更強(qiáng)調(diào)的是禮義對(duì)于人作為社會(huì)群體的重要性?！叭藗愑芯?、父子、夫婦、兄弟、朋友之別，社會(huì)上有士農(nóng)工商之業(yè)，所以能維持其相安而共存者，則是禮者之大用也”(《荀子·富國(guó)》)。對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，禮起著人倫與社會(huì)分工的規(guī)則，有禮，社會(huì)才能安定。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，他指出，先王能根據(jù)人性本惡，多欲好爭(zhēng)的特點(diǎn)，“制禮義以分之”：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。(《荀子·禮論》)故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫，以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。(《荀子·榮辱》)他認(rèn)為，人類有欲望，進(jìn)而有競(jìng)爭(zhēng)，有混亂，古代先王為了避免社會(huì)混亂制定了禮義來(lái)使人們有所分別，同時(shí)又能夠結(jié)為群體。人類群居和一之道是通過(guò)禮義以區(qū)分貴賤、長(zhǎng)幼、知愚、能不能，以人載其事，各得其宜，并獲得相應(yīng)的報(bào)酬，這樣，仁人在上，農(nóng)、賈、百工、士大夫以至公侯能夠各安其業(yè)，以仁厚知能盡其職能，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平。對(duì)于禮的政治功能，荀子的基本理路是隆禮重法，王霸并用。作為先秦儒家的集大成者，荀子立足于儒家的基本立場(chǎng)，是一個(gè)禮治主義者，同時(shí)作為趙人，他受到三晉法家思想的影響，也能夠兼容法家，形成了禮法結(jié)合的治道思想。荀子援法入禮，從法律維度詮釋禮，強(qiáng)調(diào)禮的法律功能以及對(duì)法律的宰制，使禮本身成為一種類似于法的存在。荀子說(shuō)：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”(《荀子·勸學(xué)》)，把禮解釋為法的總綱，以及以法類推的各種條例的綱要，其實(shí)把“禮”視為法的基本價(jià)值和基本準(zhǔn)則。這樣，“禮”就相當(dāng)于國(guó)家的根本大法，起著規(guī)定各類具體法律、法令的憲法的作用。荀子強(qiáng)調(diào)禮與法的一致性，主張禮法并舉，德法并用。他認(rèn)為，古代的圣王明禮義，起法度，天下大治：“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也，是圣王之治，而禮義之化也?！薄奥?tīng)政之大分；以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑，兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。賢不肖不雜，則英杰至，是非不亂，則國(guó)家治”(《荀子·性惡》)。荀子主張禮和刑有它適用范圍，對(duì)守法善良之士，以禮相待；而對(duì)為惡不肖之士，則主張刑法運(yùn)用，禁暴制亂?！坝墒恳陨蟿t必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”(《荀子·富國(guó)》)。治國(guó)要有所區(qū)分，士人以上以禮樂(lè)治之，士人以下以法制治之，這顯然是周代“禮不下庶人，刑不上大夫”的翻版?！捌涓邩?lè)田，其戰(zhàn)士安難，其百吏好法，其朝廷隆禮，其卿相調(diào)議，是治國(guó)已”(《荀子·富國(guó)》)。朝廷隆禮，百吏好法，禮法合治，是治國(guó)的重要的途徑?！爸恋乐笮?，隆禮重法，則國(guó)有?！?《荀子·君道》)。為了強(qiáng)調(diào)禮與法的一致性，禮法連用、合禮法為一體，荀子進(jìn)一步提出了“禮法”的范疇，說(shuō)：“故學(xué)也者，禮法也”(《荀子·修身》)。他舉例說(shuō)：“上莫不致愛(ài)其下而制之以禮，上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨(dú)鰥寡必不加焉。故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長(zhǎng)幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內(nèi)自省以謹(jǐn)于分，是百王之所同也，而禮法之樞要也。然后農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽(tīng)，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而禮法之大分也”(《荀子·王霸》)?？梢钥闯觯髯拥亩Y法包括等級(jí)名分和政令制度兩部分內(nèi)容，具有禮與法的雙重內(nèi)涵。禮法既是禮也是法。這樣，荀子通過(guò)“禮法”概念的創(chuàng)造而使禮在統(tǒng)攝法的同時(shí)也獲得了法的性質(zhì)和特征。荀子禮法兼用與孔孟顯然有異，故學(xué)界多有批評(píng)，呂思勉認(rèn)為：荀子“專明禮，而精神頗近法家?！泵晌耐ㄕf(shuō)：“孔孟之道……荀子以法家亂之而滯于實(shí)?！边@些論說(shuō)盡管很有道理，但是應(yīng)該考慮到時(shí)代變了，荀子援禮入法是為了在新的形勢(shì)下拓展儒家的思想領(lǐng)域。對(duì)此，任繼愈就持肯定態(tài)度，說(shuō)道：“這樣用法治來(lái)充實(shí)改造禮治，體現(xiàn)了新的時(shí)代精神?！避髯釉ㄈ攵Y，正是看準(zhǔn)了強(qiáng)制性的法可以為禮提供強(qiáng)有力的支持和保障，他并沒(méi)有背離儒家的基本精神。蕭公權(quán)說(shuō)：“荀子之政治思想以法為末，以人為本。故近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。”
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