致良知與性善——陽明《傳習(xí)錄》對孟子道德哲學(xué)的深化
郭美華（上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）
[摘要]作為心學(xué)的完成，陽明對孟子道德哲學(xué)中的幾個基本論題作出了深化。一，將致良知與必有事焉統(tǒng)一起來，突出了具體行事活動本身是道德生存之基；二，通過見性與說性的區(qū)分，在心學(xué)立場上肯定了“生之謂性”作為見性的真義；三，以整體性的至善融攝彼此二分的善惡。通過分析闡釋陽明對孟子道德哲學(xué)的發(fā)展，可以避免對心學(xué)道德哲學(xué)的許多誤解。
[關(guān)鍵詞]致良知 必有事焉 具體行事活動 見性 說性 至善 性善
孟子是心學(xué)的發(fā)端，陽明是心學(xué)的完成。從陽明以看孟子，是一個自然的思考進(jìn)路。孟子哲學(xué)有許多重要概念與論述，陽明盡管沒有專事《孟子》文本的注釋，但以《傳習(xí)錄》的問答來看，有不少論述是直接回應(yīng)孟子哲學(xué)的。孟子哲學(xué)中的主題，在一定意義上是良知論與性善論。理解孟子的良知論與性善論，有許多進(jìn)路，生物主義的（所謂先天善），心理主義的（所謂向善論），抽象本體論（所謂超越的精神實體之善）的。這些說法，雖各有某些合理性，但似乎都沒有切中孟子論善的基礎(chǔ)性之點，即“必有事焉”之說。陽明哲學(xué)的主旨，是致良知，他認(rèn)為致良知就是孟子的“必有事焉”。奠基于“必有事焉”的“具體行事”，陽明區(qū)分了“說性”和“見性”，對“生之謂性”作出了心學(xué)立場的肯定性解釋，并以心之至善涵蓋性之善惡，深化孟子哲學(xué)中的良知說與性善論。
一、具體行事活動是道德生存之基：“致良知”即“必有事焉”
孟子的良知論與性善說，由于《孟子》文本與現(xiàn)時代的時間間距，我們很難窺其“文本原義”。無論生物主義的天生善性說，心理主義的趨善說，還是抽象理智思辨的超越的精神實體說，我們都可以粗略地劃歸為“性善”和“心善”兩種進(jìn)路（現(xiàn)代新儒家有個共識，所謂孟子的性善說，是“即心言性”[1]）。而這兩種進(jìn)路，往往與“天”聯(lián)系在一起，或者解釋為本體論上的實體性或精神性之天，或者解釋為生物學(xué)意義上的本能性之天。簡言之，注重心、性、天三者的關(guān)系來理解良知論和性善說。[2]但是，通常都忽略了《孟子》中行或事（或連在一起說行事）的基礎(chǔ)性與重要性。在《孟子》中，行事的基礎(chǔ)性體現(xiàn)在兩個論述之中。孟子說：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也?！盵3]“正”依焦循解為“止”。孟子對“事”的理解有兩個要點：一是事情不間斷或不止歇地展開是事之為事的要義，它表明道德生存活動本身的綿延不止，二是在心之覺悟與事情的展開二者關(guān)系上，一方面反對沒有心之覺悟的冥行妄作，一方面反對脫離事情的空想虛言。另一個論述是學(xué)生萬章問堯如何將天下禪讓于舜，孟子強調(diào)：“示之行與事而已。”[4]人的道德性生存，就是其行動或做事。行事是人之道德生存的根源性實情，是理解孟子性善論的基礎(chǔ)。這點往往為論者所忽略。陽明很自覺地將自己的為學(xué)主旨“致良知”與孟子的“必有事焉”聯(lián)系在一起，從而豁顯出“行事”是理解心學(xué)良知概念的真正基礎(chǔ)。就致良知與“必有事焉”的一致性，《傳習(xí)錄》中有幾處集中的討論。在陽明看來，人活著或為學(xué)，小到每一天，大到從少至老的一生，只有一件事可做，即“必有事焉”：“凡人為學(xué)，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂‘必有事焉’者也。若說‘寧不了事，不可不加培養(yǎng)’，卻是尚為兩事也。‘必有事焉而勿忘勿助’，事物之來，但盡吾心之良知以應(yīng)之，所謂‘忠恕違道不遠(yuǎn)’矣?！盵5]終身只有“必有事焉”一事，即一生行事不斷，良知之覺悟就是行事之覺悟，不能將良知之覺與具體行事之展開，分裂成為兩事。陽明認(rèn)為，孟子所謂必有事焉就是“即事集義”，而集義即是致良知。致良知與即事集義，其本意完全相同，就是讓心得具體行、止、生、死之事之宜，不能離事而求心，離事求心就是內(nèi)外分為兩事。有些學(xué)習(xí)者，往往覺得世事擾擾亂心，想摒除事情干擾去枯守孤寂之心，這卻不是心學(xué)的良知，而是告子的隔離氣與言（脫離物與事）的心：
孟子言“必有事焉”，則君子之學(xué)，終身只是“集義”一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故“集義”亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致良知；而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性，以曾益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“寧不了事，不可不加培養(yǎng)”者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取舍于其間，是以將了事自作一事，而培養(yǎng)又別作一事，此便有是內(nèi)、非外之意，便是自私用智，便是“義外”，便有“不得于心勿求于氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。[6]
如果扭曲理解了孟子的“必有事焉”，將孟子所謂“勿忘勿助”理解為在具體行事之外對于孤零之心的某種修養(yǎng)工夫，反而就陷入了告子的思路。告子的問題，就是脫離人的具體現(xiàn)實生命（具體行事活動）而孤守一個無所相與之心。針對有的學(xué)生將“勿忘勿助”當(dāng)成脫離具體行事的克制意念工夫，陽明對良知與具體行事的渾融一體，有著特別的強調(diào)說明：
近歲來山中講學(xué)者，往往多說“勿忘勿助”工夫甚難。問之，則云：“才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難?！眳^(qū)區(qū)因問之云：“忘是忘個什么？助是助個什么？”其人默然無對，始請問。區(qū)區(qū)因與說，我此間講學(xué)，卻只說個“必有事焉”，不說“勿忘勿助”?！氨赜惺卵伞闭咧皇菚r時去“集義”。若時時去用“必有事”的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須“勿忘”；時時去用“必有事”的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說“勿忘”；原不欲速求效，即不須更說“勿助”。此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去“必有事”上用工，而乃懸空守著一個“勿忘勿助”，此正如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個什么物來！吾恐火候未及調(diào)停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個“勿忘”，又懸空去做個“勿助”，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫只做得個沉空守寂，學(xué)成一個癡騃漢，才遇些子事來，即使?fàn)繙姅_，不復(fù)能經(jīng)綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔(dān)閣一生，皆由學(xué)術(shù)誤人之故，甚可憫矣！夫“必有事焉”只是“集義”，“集義”只是“致良知”。說“集義”則一時未見頭腦，說“致良知”即當(dāng)下便有實地步可用功，故區(qū)區(qū)專說“致良知”。隨時就事上致其良知，便是“格物”；著實去致良知，便是“誠意”；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是“正心”。著實致良知，則自無忘之??；無一毫意必固我，則自無助之病。故說“格、致、誠、正”，則不必更說個“忘、助”。孟子說“忘、助”，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是“助”的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上“集義”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上“集義”，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”之弊乎？孟子“集義”、“養(yǎng)氣”之說，固大有助于后學(xué)，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學(xué)》“格、致、誠、正”之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。[7]
在孟子，必有事焉而勿忘，其反面是“舍而不耘”；必有事焉而勿助長，其反面則是“拔苗助長”。所謂舍而不耘，就是拋開切己的具體行事不管不顧或否定具體行事，在行事之外去孤守一個孤零之心（良知）；所謂拔苗助長，就是在切己之具體行事未能充分展開之際，而用理智超越當(dāng)下行事的實際，抽象杜撰一個心靈實體（良知）。在陽明看來，人的一生，就是行事的不斷綿延或連續(xù)性行事。生存本身的真實內(nèi)容就是不間斷的行動或行事，換言之，人的一生就是“必有事焉”。在此意義上，良知內(nèi)在于事情的展開之中，事情的展開具有某種本體論意義。所以，事情先行展開，良知因事之不絕如縷的展開而得。事情展開就是人的具體行事活動。脫離具體事情的展開，而求“勿忘勿助”，恰恰就是自私用智，陷于空守抽象的精神實體。所以，陽明特別強調(diào)“必有事焉”只是人生唯一之事，所謂“勿忘”是心不能忘卻自己根據(jù)于行事、內(nèi)在于行事；所謂“勿助”是心不能脫離行事，去虛構(gòu)超越的精神實體來凌駕于行事之上。必有事焉而展開為一個人生過程，在事與事的相續(xù)流程中，心提撕自身，持守自身對于事情的明覺，這突出體現(xiàn)為心在事情變化的具體多樣性中而求其宜（即使之義）。必有事焉而覺其綿延，就是“即事集義”，即事集義就是致良知。致良知就是格物，格物無分于動靜，所以不能脫離事情將“勿忘勿助”。陽明說：“格物無間于動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事?！盵8]
心自然無分于動靜，陽明“動靜皆有事”的說法值得注意?！秱髁?xí)錄》有個記載說：
愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然也未嘗離卻事物，本注所謂‘盡乎天理之極，而無一毫人欲之私’者得之?！盵9]
在陽明看來，朱熹于事物求理、離心而求理，是與告子一樣的“義外”之說。徐愛以為陽明反對于事物求理，就是轉(zhuǎn)而于心求理，或者簡單說為“心即理”。陽明雖則突出“至善是心之本體”，只要其昭昭明明就好，但他同時強調(diào)。突出至善本體之昭明靈覺，可以理解為心外無物；但強調(diào)“未嘗離卻事物”，卻又是物外無心。論者大多能領(lǐng)會前者，但往往昧于后者。有人以為陽明所謂心是一個脫離一切物、一切事的先天本體或先驗實體，陽明自己并不這樣認(rèn)為，而是強調(diào)“本心日用事為間實地用功”[10]，否定了物外之心、事外之心，這是必須引起注意的：“‘專求本心，遂遺物理’，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”[11]不能在物理之外求吾心，這是一個陽明心學(xué)在心物（事）關(guān)系上容易被忽略的告誡。
必有事焉而集其義，就是“即事致良知”?！秱髁?xí)錄下》記載了一個即事致知的實例：有一官員對陽明格物致知之說很受用，但表示他的簿書訟獄的工作，與致知之說不相干：“此學(xué)甚好，只是簿書訟獄，不得為學(xué)?！标柮骰貞?yīng)說：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物……簿書訟獄之間，無非實學(xué)；若離了事物為學(xué)，卻是著空?！盵12]致良知的關(guān)鍵就是為學(xué)不能離卻事物，要在事上明白；致良知而養(yǎng)其心，而“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物”。[13]
不離物而養(yǎng)心，不離事而致知，這就是良知與行事的統(tǒng)一，或說心事合一：
一友問：“功夫欲得此知時時接續(xù)，一切應(yīng)感處反覺照管不及。若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？”先生曰：：“此只認(rèn)良知未真，尚有內(nèi)外之間。我這里功夫，不由人急心認(rèn)得。良知頭腦，是當(dāng)去樸實用功，自會透徹。到此處便是內(nèi)外兩忘，又何心事不合一？”[14]
友人說出了一般人為學(xué)的困境：想要時時葆有純粹之心的光明，但往往為世俗瑣屑之事中斷了。但在陽明看來，這個心之明覺與事情的悖論，恰好是顛倒了一個實情：不是事擾了心，而是心離了事而自擾（失去內(nèi)容的心根本不是真實的心，也就無以自持自守而擾）。所以，陽明強調(diào)心事合一而樸實用功。所謂心事合一，如果用康德式的語言來說，可以如此表達(dá)：事無良知是盲的，良知無事是空的。事是良知覺悟之內(nèi)容，良知是事情展開之明覺與主宰。
心事合一，就是切己的具體行事。具體行事活動展開中，一方面是即事集義或即事致良知，一方面是致良知而必有其事?！洞髮W(xué)問》對《大學(xué)》八綱領(lǐng)的詮釋，陽明強調(diào)說：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事……欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣?！盵15]身、心、意、知、物所以只是一物，格、致、誠、正、修所以只是一事，是因為良知與行事融一，致良知必實有其事。必實有其事的致良知，就是使得具體行事活動展開而得其理、讓事情有序綿延，而非抽取一個脫離具體行事的良知實體來把玩。陽明明確說：“人須在事上磨，方立得住?！盵16]離了事，人則立不住。就道德生存論而言，強調(diào)致良知實有其事，這無疑是在消解單純的“理念世界”，而突出道德生存即是活生生的具體行事活動本身。
基于必有事焉與致良知的一致性，陽明心學(xué)中極為重要的“知行合一”，就與心事合一其實具有同樣的生存論內(nèi)涵，即：道德生存的實情是良知覺悟與切己踐行的融和統(tǒng)一。沒有良知之覺悟的行動是冥行妄作，沒有切己之行動的良知覺悟則是揣摩影響、私意小智。[17]由此而言，陽明心學(xué)突出之點在于，他強調(diào)致良知就是必有事焉，在心事合一、理事不離的意義上深入發(fā)展了孟子的良知或本心概念。
二、說性與見性之分：“生之謂性”之真義的厘定
陽明以“必有事焉”詮釋致良知，將孟子道德哲學(xué)的真正“基石”更加豁顯出來。以此為基礎(chǔ)，對于人之“性”，陽明基本延續(xù)了程顥的觀點并有一些新的討論。
陽明首先有個說性與見性的區(qū)分：“今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣?！盵18]“論”性，不能只是停留在“口說”上。在陽明看來，性之不同，不是性本身不同，而是對性的各種紛紛言說知不同。說性，沒有切中性的實情?！耙娦浴迸c說性不同，就見性而言，性無所謂異同——因為異同都是口說之紛紛，見性則不是口說，故無所謂異同。
就“說性”而言，大程順著《禮記》的話強調(diào)：“人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性。”[19]所“說”之性，作為概念之所指，往往因為理智抽象而懸設(shè)為脫離切實踐行的先天之物，所以在大程看來，它就不是真的人之性了。但朱熹認(rèn)為：“‘生而靜以上’，便只是理，不容說；‘才說性時’，便只說得氣質(zhì)，不是理也?！盵20]朱熹將天地之性視為本原之性，視為理，而視現(xiàn)實之性為理氣混雜之物，所以認(rèn)為能夠言說的現(xiàn)實之性，便已不是本原之性。朱熹的說法里面，顯然有一個糾結(jié)的悖論：沒有現(xiàn)實人生，無性可言，那就意味著對本原之性的消解；而現(xiàn)實人性又是理氣雜合之物，不是理想之性，不純而又要設(shè)定一個理作為本原之性，這有消解了現(xiàn)實人性。在一定意義上，朱熹理學(xué)區(qū)分性與氣為二，在理解人性問題時實際上有著難以克服的障礙。心學(xué)立場的大程和陽明，一般不區(qū)分性與氣，所以陽明說：“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子言性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，亦是為學(xué)者各認(rèn)一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也?！盵21]對“生之謂性”的理解，如果落在“說性”上，就會簡單地以生物性的氣質(zhì)之性為性。如下文將要討論的，生之謂性，是“見性”，非“說性”。這里，陽明認(rèn)為，性氣相分，只是“如此說”，而“見得自性”，則性氣不分。簡言之，“說性”則性氣二分，“見性”則性氣不分。孟子言性善，是從本原上“說”性，而善之端則是在“氣”上才開始“見”得。這可以說為，性在氣中，氣動而“見”性。致良知，就是氣之動與明覺的統(tǒng)一，就是“見”之所以為“見”的真義。
因此，就孟子與告子“生之謂性”的爭論，陽明立足于性氣不分來理解。歷來，對此爭論有不同的解釋。在心學(xué)系統(tǒng)中，從大程、陸九淵到陽明以及黃宗羲，都以為“生之謂性”不可否定，甚至王夫之也認(rèn)可“生之謂性”（倒是現(xiàn)代新儒家牟宗三雖是心學(xué)立場卻與朱熹一樣否定生之謂性說）?！秱髁?xí)錄下》有個對話：
問：“‘生之謂性’，告子亦說得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子認(rèn)得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰‘形色天性也’，這也是指氣說?！庇衷唬骸胺踩诵趴谡f，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性。然卻有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當(dāng)。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’。氣亦性也，性亦氣也，但須認(rèn)得頭腦是當(dāng)。”[22]
就心學(xué)系統(tǒng)而言，陽明此處所說，已經(jīng)完全將孟子與告子“生之謂性”爭論的究竟意味綻露出來了。在陽明看來，孟子并不反對“生之謂性”，而是孟子的“生之謂性”與告子的“生之謂性”不是一個涵義。告子“認(rèn)得一邊去了不曉得頭腦”，而孟子則“不偏而有頭腦”。什么是偏或不偏？什么有頭腦呢？朱熹以性為理，以生為氣，將性與生、理與氣二分，說：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣?！盵23]朱熹關(guān)于生之謂性的理解，盡管另添一個理本體，但實質(zhì)上與告子完全一致，即認(rèn)為“生”作為氣是人與一般動物相同的。朱熹這個理解，與告子一樣就是偏，就是沒頭腦?！吧^性”，首要的是不能脫離生之實情（現(xiàn)實之生命活動）而“說”性，而須就存在之活生生的當(dāng)機綻放而“見”性。就不同生命的現(xiàn)實綻放而言，狗之生命活動不同于牛之生命活動，狗牛之生命活動不同于人之生命活動。人伸出自己的右手，與狗抬起其前蹄能是一樣的么？朱熹從理智抽象的精神本體（理）與物質(zhì)本體（氣）來詮釋人性，已經(jīng)悖于“人生而靜以上不容說”之論了。陽明則強調(diào)，在“口說、心行與氣”一體之當(dāng)下的鮮活的展開中，良知為主其中——這才是“生之謂性”的真意，才是“見性”而非“說性”的真正起點。不是某種抽象的理智規(guī)定性，而是良知與身體和氣一滾地具體而生動的活的綻放，才是人之性的真正源起。就此而言，陽明以見性和說性的區(qū)分，將“生之謂性”理解為性氣一體的源初綻放，理解為心、身、物在具體行事活動的渾融一體的綻露，對“生之謂性”基于心學(xué)立場的肯定解釋，深化了孟子的人性觀。
從“說性”角度對于性的理解，往往有顛倒：現(xiàn)實本來是理解人性（甚至生成人性）的基礎(chǔ)，但理智往往扭曲地從自身抽象出一個先天本性或?qū)嶓w，作為理解現(xiàn)實的基礎(chǔ)。對心學(xué)的理解，如果沒有把握到人的“存在的真正開始”，就會弄錯。比如《中庸》有所謂“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”，如果不立足于一個活生生的具體存在活動，就會在天、性、道、教之間安立不可跨域的“鴻溝”——即在性上立個超越性的天，將性作為天所給定的不變的普遍規(guī)定性，現(xiàn)實生存之道反而是依據(jù)于不變的本性，教化或教育就是對于順乎本性的現(xiàn)實生存之道的“粉飾”。但是，在陽明的理解中天命與性、道、教并沒有鴻溝，而認(rèn)為命性道教就是一個東西：“‘天命之謂性’，命即是性；‘率性之謂道’，性即是道；‘修道之謂教’，道即是教?！盵24]對于道即是教，學(xué)生不能無疑，陽明強調(diào)說：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非之依著他，更無有不是處。這良知還是你的明師。”[25]良知是明師，命性道教都是在良知之明師的“照明”下而有的。不過，值得注意的是，陽明特別提出“道即是良知”，其間有深意。如前所說，“致良知”首先是“致之”之活動，致而有良知，不致則無良知；修道，即道需修，修而有道，無修則無道。良知即道，實質(zhì)的意義就是致良知即是修道，修道即是致良知。由此，陽明堅持了對于理解人性的心學(xué)立場，脫離主體性生存展開過程的任何理智抽象物，不是真正的性；如果撇開陽明對良知的先天預(yù)設(shè)，這也顯露出一個道德生存論的基本見識：切己展開的自覺自主的道德行動造就人之規(guī)定性（現(xiàn)實的生存過程具有實踐優(yōu)先性，它不是某種先天本質(zhì)的實現(xiàn)，相反，它生成屬于自己的規(guī)定性——“我性”。不過，如此意蘊，有時為陽明那種超悟眼光對先天本體的關(guān)注所湮沒）。
如果脫離了修道或“致之”的活動，而修道或“致之”的活動總是與事物的經(jīng)驗性交互作用，那么，就會將人的規(guī)定性理解為脫離事物的、某種先天而內(nèi)在的規(guī)定性，并將人的現(xiàn)實屬性看做由外物引發(fā)的外在不能有性內(nèi)物外的區(qū)別：“告子病源從‘性無善無不善’上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執(zhí)定看了，便有個無善無不善的性在內(nèi)。有善有惡又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此，悟得及時，只此一句便盡了，更無有內(nèi)外之間。告子見一個性在內(nèi)，見一個物在外，便見他于性有未透徹處。”[26]善惡下文再論，在此，突出之點是陽明強調(diào)，如果認(rèn)為“性內(nèi)”而“物外”，分為兩厥，就是對性的理解“有未透徹處”。告子病源在裂性與物為二，那么，真實的性，就是性與物一體。大程已有“性無內(nèi)外”之說，陽明用“性物一體”來加以說明。而心與性又是一個東西：“心也，性也，天也，一也?！盵27]所以，性物一體，也就是心事一體或心物合一。作為不病的“源初狀態(tài)”，心物合一或心事一體，意味著理解人自身存在真正起點的一個切入處：當(dāng)下的活潑潑的綻放（作為覺悟與行動的統(tǒng)一體）才是人道德性生存的真正開啟。
如此“見性”意義上的人性理解，與前文“致良知”即是“必有事焉”具有一致性。以動的綻放作為見性之源起，肯定心學(xué)立場的“生之謂性”的真義，陽明深化了孟子道德哲學(xué)的人性觀。
三、性善論的推進(jìn)：善惡之相對與至善的彰顯
善惡問題，是道德哲學(xué)的基本問題。人性善，是孟子哲學(xué)的主題之一，陽明也說“人性皆善”[28]。在孟子，所謂人性善，雖則強調(diào)了其流動而展開的一面，但他以良知良能和四端之心來闡明善的意蘊，還存在很多模糊之處，使得對善進(jìn)行抽象的理智理解成為可能（即將善視為先天精神實體的普遍超驗性質(zhì)）。陽明心學(xué)對于善的討論，使得性善理論中蘊含的力動性更鮮明地展示出來。對陽明而言，如上對于“致良知”與“必有事焉”一致性的討論及“生之謂性”真義的闡釋，給出了一個理解性善論的基石，即良知覺悟與具體行事活動的渾融一體或心物性氣一體的源初綻放（此所謂源初并非物理時間，而是生存論時間，突出的是可以不斷重新開始的源始生存論實情）。所謂性善，不從這個起點出發(fā)，就容易陷入自私用智的抽象主義謬誤之中，即將性善理解為某種具有完滿屬性的先天實體的經(jīng)驗性實現(xiàn)。人性之善的真義，完全不是這樣，而從讓良知與身體和氣當(dāng)下一滾地具體生動的綻放及其展開與綿延中，持守著良知覺悟與此綻放活動的渾融一體。
以“自為目的”為視角[29]，所謂肯定與否定，有兩個基本的方面：一是源初活生生的當(dāng)機綻放，二是綻放的展開及其在展開過程的前后相續(xù)?？隙ǖ幕疽饬x，就是后續(xù)對于前行的升進(jìn)；否定則是后續(xù)對于前行的倒退。源初綻放是良知與具體行事活動的統(tǒng)一或心物/性物活生生的一體，因此，展開的基本狀態(tài)及其性質(zhì)，就由這一統(tǒng)一體良知之覺悟與不間斷的必有事焉（具體行事活動）的關(guān)系來加以確定。孟子認(rèn)為，從“必有事焉而勿忘勿助”的道德生存活動展開，舍而不耘或拔苗助長，其實都是一個病癥，即“失其本心”。[30]如上所說，所謂失其本心，其實質(zhì)的內(nèi)容，不是說作為先天實體的心沒有在經(jīng)驗性行事活動中實現(xiàn)出來，而是指心與事、覺與行喪失了其源初的一體。陽明堅持并發(fā)展了這一立場。《傳習(xí)錄上》有個記載說：“或曰：‘人皆有是心。心即理，何以有為善有為不善？’先生曰：‘惡人之心，失其本體?！盵31]問者之所問，蘊涵著一個預(yù)設(shè)：心是普遍的精神實體，善是精神實體的普遍本質(zhì)。因此，才會有如此問題：普遍一致的善的實體，其經(jīng)驗性實現(xiàn)何以卻有善和不善的區(qū)別？陽明的回答，實質(zhì)上而言，并沒有針對善的精神實體何以有不善，轉(zhuǎn)而說的是惡人之心如何失去善。惡人之心，失其本體，其意不過是說：惡人的心之活動及其展開，離卻了其自身之本然，不是對自身之實現(xiàn)。而心之本然，是覺與行、心/性與物的活生生的相融一體（陽明對孟子道德哲學(xué)的整體性理解，另文再論）。簡言之，作為失其本體的惡，表達(dá)的意思是說，惡人的活動在自身展開中，沒有持守這個本然統(tǒng)一體，反而撕裂了統(tǒng)一體。
所謂善，作為對惡的否定，作為源初統(tǒng)一體之“肯定性”的更高實現(xiàn)。這個肯定性的更高實現(xiàn)，并不是空虛的心靈之明，也不是脫離過程的單純結(jié)果上的感受，而指向“真切工夫”。《傳習(xí)錄上》記載：
先生問在坐之友：“比來工夫何似？”一友舉虛明意思。先生曰：“此是說光景。”一友敘今昔異同。先生曰：“此是說效驗?！倍雁唬埵?。先生曰：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫?！盵32]
與善相關(guān)的真切工夫，排除兩種錯誤的理解：一是僅僅把捉一個脫離具體行事活動的抽象理智之光，陽明斥之為虛明；一是脫離具體用工展開過程的單純兩端對比，陽明斥之為效驗。真正善的實現(xiàn)，既不是虛明，也不是效驗，而是當(dāng)下的真切為善之心實現(xiàn)于遷善改過的真切工夫之中。善作為生存的真正肯定性的自身實現(xiàn)，必然就是指向當(dāng)下真切的行動/工夫自為的展開——徹底覺悟與切己行動的渾融為一。以培植樹木為喻，也就是時時不忘培植之工：“學(xué)者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。”[33]只有當(dāng)下工夫勿忘勿助地自覺展開，生存活動整體過程之善才得以貞定：當(dāng)下行動與覺悟的統(tǒng)一，并勾連為一個連續(xù)性歷程的整體實現(xiàn)。
從行動與覺悟渾融一體的整體性生命過程來看，與人的生存過程無關(guān)的自在之物無所謂善惡，而脫離具體事物（具體行事活動的展開總是牽連于物）的主觀孤閉之心念也非無善無惡。生存展開具體環(huán)節(jié)上的善善惡惡之分，只有植根于生命活動的整體性才能得以理解。《傳習(xí)錄》上有段記載說：
侃去花問草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯?！辟┪催_(dá)。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”曰：“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！痹唬骸胺鹗弦酂o善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相?！痹唬骸安菁确菒海床莶灰巳ヒ?？”曰：“如此卻是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡?！痹唬骸安蛔骱脨?，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般?！痹唬骸叭ゲ萑绾问且谎诶?，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處?！痹唬骸叭粍t善惡全不在物？”曰：“只在汝心循理便是善，動氣便是惡。”曰：“畢竟物無善惡。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學(xué)錯看了，終日馳求于外，只做得個義襲而取，終身行不著、習(xí)不察?！痹唬骸啊绾煤蒙?，如惡惡臭’，則如何？”曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本無私意作好作惡?！痹唬骸啊绾煤蒙?，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥好樂，則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中?！辈唬骸跋壬疲骸萦蟹恋K，理亦宜去?！壓斡质擒|殼起念？”曰：“此須汝心自體當(dāng)。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”[34]
這段話比較長，字字句句看起來也頗簡單，其間的意思卻很復(fù)雜、糾纏。就基本的旨意來看，陽明認(rèn)為現(xiàn)實中的善、惡是“氣動”而后有的。無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，二者究竟是何種關(guān)系？[35]在陽明看來，佛家所謂無善無惡是脫離氣之動、脫離天下及其事物的，這不是真的無善無惡。與佛家不同，陽明認(rèn)為，無善無惡必然要依據(jù)于氣之動來理解，而氣之動又必然有善善惡惡之分。氣之動，其實質(zhì)就是現(xiàn)實的生命活動本身。然而，依據(jù)現(xiàn)實生命活動而有的善惡，與人的好惡相關(guān)。如果一個人的好惡完全依據(jù)于主觀性的、自私性的身體（軀殼）起念，那么，人就會以自己所好為善，所惡（wu）為惡（e）。由主觀性軀殼起念的好惡所形成的善惡，是“錯的”善惡之分。相反，如果一個人的好惡完全依據(jù)普遍性的、客觀的天理而來，那么，人的行動就是至善而無惡?？档抡J(rèn)為，人的無時間性的“自由行動”是善惡劃分的基礎(chǔ)[36]，“如果我們說，人天生是善的，或者說天生是惡的，這無非意味著：人，而且一般地作為人，包含著采納善的準(zhǔn)則或采納惡的（違背法則的）準(zhǔn)則的一個（對我們來說無法探究的）源初根據(jù)”[37]；而所謂人的惡，就是指“人意識到了道德法則，但又把偶爾對這一原則的背離納入自己的準(zhǔn)則”。[38]人因為不可究詰的自我決意（自由行動），他的行動一方面基于軀殼的自愛法則，也有道德法則，善就是在行動中讓自愛法則從屬于道德法則，而惡則是在行動中讓道德法則從屬于自愛法則。[39]康德以自由行動為基礎(chǔ)，以自我原則和道德法則在行動中的不同關(guān)系來劃分善惡，顯然與陽明以具體行事活動為基礎(chǔ)，以隨軀殼起念和一循天理在行動中的不同來劃分對善惡，具有運思上的相似性。不過，與康德力求“先天地”證明人為惡的普遍性不同，陽明時時關(guān)注覺悟之思與具體行事活動的不可隔絕的相融一體。就此而言，康德重視了理之靜，而陽明注重氣之動。
在陽明看來，善惡必以具體行事活動的展開為前提。而在具體行事活動中，心、理、物、事一體。因此，所謂善，就是心依據(jù)具體行事活動中的理而行。所謂惡，就是心不依具體行事活動中的理，反而脫離與理、物、事的一體而自為自私之好惡（隨順軀殼起念）。與康德不同在于，陽明認(rèn)為行動的法則作為天理，內(nèi)在于具體行事活動之中，而非一種單純理智的普遍性形式立法；并且，康德關(guān)注純粹形式的先天論證，陽明則緊扣良知覺悟與具體行事活動的一體與否。就除花中草與否的討論而言，從自己主觀自私的好惡而判別草木之善惡是錯誤的；從草木自身去尋求其善其惡的緣由，也是緣木求魚。物之善惡，內(nèi)在于氣動而有之行事，事之當(dāng)除去則除去，事之不當(dāng)除卻則不除去。物的善惡之分，不在心，不在物，而一依于行事固有之理（天理）。如此事理，在于將心物融攝一處，使得事情在順暢條達(dá)中展開，如“好好色惡惡臭”一般，覺悟和行事渾無隙漏，行著而習(xí)察，一切實有于心、行、物、事、理的統(tǒng)一整體中而誠，這就是道德生存的善。如上所引，告子無善無惡說的錯誤，就是執(zhí)定了一個性內(nèi)物外的劃分，所以不能在性物一體上來理解善惡。
具體行事活動作為一個展開過程，彰顯了人是真正善的存在物。但在具體炸開過程中，整體而言自為展開的善的存在，具體環(huán)節(jié)上卻有著善惡之分。陽明以孔子和顏回為例來說明這一理解：“孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知，此是圣學(xué)真血脈。”[40]善的實現(xiàn)，并不是一帆風(fēng)順的自然流淌，而是在具體展開中，基于行事與覺悟統(tǒng)一（作而知），對于行事與良知的背離也知之（不善而知）；行事與覺悟一體而一致是善；行有不覺而后能覺此不覺（不善而能自覺），這也是善。因此，善的實現(xiàn)，作為一個自覺的整體性過程，是“覺善而行”與“覺惡（不善）而不行”兩個方面的統(tǒng)一：“善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。圣人只有此，學(xué)者當(dāng)存此?！盵41]善、惡皆能自知。知善而肯定性地充擴，知惡而否定地遏制。所謂善，不單單是知善而肯定性地充擴，也含有知惡而否定性地遏制（陽明強調(diào)“知行合一”的宗旨就是克惡念）。在更為深一層的意義上，善往往體現(xiàn)為領(lǐng)悟于惡而自覺地加以遏制。惡是一種否定，對于惡的領(lǐng)悟而加以遏制，則是否定之否定，從而成為生命存在的更高肯定。生命存在之整體的善，就是這樣經(jīng)由否定性地遏制惡，進(jìn)而肯定性充擴善：“既去惡念，便是善念，便復(fù)心之本體矣。譬如日光被云來遮蔽，云去，光已復(fù)矣。若惡念既去，又要存?zhèn)€善念，即是日光之中又添一燈?！盵42]去惡即是善，不是善惡分成兩個事物，而是善惡一物?！秱髁?xí)錄下》有個記載說：
問：“先生嘗謂‘善惡只是一物’。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？”先生曰：“至善者，心之本體。本體才過當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物。”[43]
陽明用“善惡一物”來理解大程所說“善惡皆性”、“善惡皆天理”，認(rèn)為不是有個惡來與善相對峙。就現(xiàn)實表現(xiàn)而言，具體行為、事件似乎有善善惡惡之分。但惡之所以為惡，其得以可能的基礎(chǔ)，恰好就是本體之善：本體展開自身，并不就是一個直接順當(dāng)?shù)难诱梗怯兄^或不及之“過當(dāng)”；而過當(dāng)之得以被貞定為過當(dāng)，恰好在于心之本體由此過當(dāng)而更為清晰地展現(xiàn)自身。所以，能夠經(jīng)由過當(dāng)之惡來展現(xiàn)自身，就是心之至善。這里有兩個層次：一個層次是現(xiàn)實的善善惡惡之分，二者有著對立與分離；一個層次是現(xiàn)實的善善惡惡由其現(xiàn)實的對峙而歸于同一個根源——即善作為善、惡作為惡乃至善惡二者對峙呈現(xiàn)得以可能的根源，它既說明善，也說明惡，此即至善之本體或本體之至善。人的存在之善的實現(xiàn)，就是經(jīng)由肯定與否定的雙重工夫，由“為己”而“克己”，由“克己”而更好地“成己”：“人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己?！盵44]道德生存的目的，就是自為目的的“成己”，就是最大的善即至善，而“成己”以“為己”（自身肯定的善）和“克己”（自身否定的惡）內(nèi)在的構(gòu)成環(huán)節(jié)。簡言之，整體生存過程的善由彼此對峙而分善惡及其相互關(guān)聯(lián)而構(gòu)成。
陽明關(guān)于良知與善惡有兩個值得注意的說法：一是說“知是心之本體”[45]，一是說“至善者，心之本體”[46]。劉宗周強調(diào)說：“既云至善是心之本體，又云知是心之本體，益知只是知善知惡。知善知惡，正是心之至善處?！盵47]劉宗周這一說法，對于至善與善惡的關(guān)系有一個洞見：在現(xiàn)實生存展開過程中，善惡并顯，不但善能為良知所覺，惡也能為良知所覺；善能肯定性地顯現(xiàn)自身，但對于惡而言，惡并不能由惡自身肯定自身而顯現(xiàn)，以惡為惡者并非惡，而是善；說惡自我確定自身，那純粹是一種邏輯謬誤；所謂至善，就是對善與惡乃至二者關(guān)系的更深層的覺悟與確定。就善惡問題而言，如果從本體論上看，孟子性善與荀子性惡的論證，其所依據(jù)的“實例”其實具有一致性：逐利之放縱引致惡的發(fā)生。[48]荀子以為，縱利欲而造成惡，所以本能的利欲就是惡；但在孟子，縱利欲而為惡，此為惡能被當(dāng)做惡而得到“覺悟”，此對于惡的覺悟并不是惡，而是善。如果沒有此一覺悟，善不能得以彰顯，惡也不能得以彰顯，使得善惡二者能被自覺地加以彰顯的就至善。所以，陽明認(rèn)為孟子性善是從源頭處說，荀子是從流弊處說；從源頭處說，可以順延展開為善而易；從流弊處說，糾治克己為善而難。[49]陽明的至善之說，將具體行事活動視為生命展開的整體性過程，從而融攝了孟子性善之說，也融攝了荀子性惡之說。在此意義上，王門四句教：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵50]如上所引，陽明認(rèn)為“無善無惡是謂至善”，所以無善無惡之心體，就是至善之心體。[51]就心體之本然是知行渾融的整體而言，就是至善或無善無惡，它內(nèi)在涵融了現(xiàn)實展開的善與惡，并在展開過程對于何以善何以惡葆有著自身的覺悟，并在切己的踐行中通過揚善去惡工夫而真正完成自己。四句教的每一句分別透視了道德生存活動展開的整體過程內(nèi)部的基本環(huán)節(jié)，而又將這些不同環(huán)節(jié)回置于這一整體，從而闡明了整體之至善與分別性之善惡的關(guān)系。
在善惡問題上，陽明一方面強調(diào)活生生的道德生存活動展開為一個整體過程，一方面強調(diào)展開過程中具體行事與良知覺悟的渾融一體，以善惡一體而顯的整體性至善，囊括包容彼此相分的善惡，大大深化了孟子以來善惡問題的討論。
盡管《傳習(xí)錄》有一些拉雜之說，但立足于“必有事焉”的“致之”活動，陽明強調(diào)了具體行事活動是道德生存的基石，并以“見性”消解“說性”，用至善論來融攝性善與性惡，在在顯示，他深化了孟子道德哲學(xué)的相關(guān)論題。
[1]比如唐君毅《中國哲學(xué)原論·原性篇》第13-21頁，中國社會科學(xué)出版社2005年；徐復(fù)觀《中國人性論史·先秦篇》第六章，第139-172頁，上海三聯(lián)書店，2001年。
[2]將良知理解為先驗精神實體的典型的進(jìn)路，主要基于兩個基本的文本：一是《孟子》說“不學(xué)而能之良能”和“不學(xué)而知之良知”（《孟子·盡心上》）；一是仁義禮智之四心“我固有之非外鑠我”（《孟子·告子上》）。究實而言，前一句話的理解，沒有看到后面的互文解釋，說的是“孩提知愛”與“長大知敬”，孩提之童的既有生命存在是知愛的前提性條件。而四端之心，比如惻隱之心的顯現(xiàn)，以他人在具體情境中的某種具體處境之發(fā)生為前提性條件——因為他人并不能由“我”的同情所構(gòu)造。實質(zhì)上，四端之心作為有所萌發(fā)而不充分的源初狀態(tài)，作為具有具體而真實內(nèi)容的精神性因素，其顯現(xiàn)都是以行事的先行展開為前提的。從孩提愛親之實際，以及同情之現(xiàn)實，用抽象的理智去反思其何以可能，就會脫離了具體行事而自私用智，虛構(gòu)一個精神性的本體作為現(xiàn)實生存活動的根據(jù)。如果植根于現(xiàn)實道德生存活動或具體行事活動的時間性展開，良知作為經(jīng)驗性生成物，它逐漸在人的生命活動中獲得本體性意義。
[3]《孟子·公孫丑上》
[4]《孟子·萬章上》
[5]《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第59頁。
[6]《全集》第73頁。
[7]《全集》第83-84頁。
[8]《全集》第25頁。
[9]《全集》第2頁。
[10]《全集》第41頁。
[11]《全集》，第42頁。
[12]《全集》第94-95頁。
[13]《全集》第106頁。
[14]《全集》第105頁。
[15]《全集》第971-972頁。
[16]《全集》第12頁。
[17]《全集》第4頁。就“致良知”而言，致作為動的綻露，它先于良知之獲得。當(dāng)然，致的工夫活動與良知之達(dá)成，二者具有更為復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)聯(lián)（參見楊國榮《心學(xué)之思》，第163-185頁）。
[18]《全集》第122頁。
[19]《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第61頁。
[20]《朱子語類》（第六冊），中華書局，1997年，第2431頁?！秱髁?xí)錄》原文說：“晦庵答云：‘不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質(zhì)之雜矣?！标悩s捷認(rèn)為，周道通只是略述朱子之意。見《王陽明<傳習(xí)錄>詳注集評》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第124頁。
[21]《全集》第61頁。
[22]《全集》第100-101頁。
[23]朱熹，《四書章句集注》，中華書局，2001年，第326頁。
[24]《全集》第105頁。
[25]同上。
[26]《全集》第107頁。
[27]《全集》第86頁。
[28]《全集》第23頁。
[29]亞里士多德在展開倫理學(xué)討論的一開始，就認(rèn)為人的實踐基于選擇以善為目的，并突出以他物為目的與以自身為目的的區(qū)別。引申而言，道德上真正的善，就在于實踐或行動的展開自為目的（這是最終極的的自我肯定）。參見亞里士多德著，廖申白譯，《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館，2005年，第3-4頁。
[30]“失其本心”出自《孟子·告子上》“魚與熊掌”章，具體詮釋可以參見拙文《道德與生命之擇：<孟子>“魚與熊掌”疏釋》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2013年第六期。
[31]《全集》第15頁。
[32]《全集》第27頁。
[33]《全集》第32頁。
[34]《全集》第29-30頁。
[35]陽明此話頗有些費解。陳榮捷引但衡今的說法，認(rèn)為這段話辭不達(dá)意，是陽明門下記錄有誤。見氏著《王陽明<傳習(xí)錄>詳注集評》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第74頁。
[36]康德著，李秋零譯，《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第31頁。
[37]《單純理性限度內(nèi)的宗教》，第4頁。
[38]同上，第19頁。
[39]同上，第25頁。
[40]《全集》第104頁。
[41]《全集》第22頁。
[42]《全集》第99頁。
[43]《全集》第97頁。
[44]《全集》第35頁。
[45]《全集》第6頁。
[46]《全集》第119頁。
[47]《劉宗周全集》第五冊，浙江古籍出版社，2007年，第55頁。
[48]參見《孟子·梁惠王上》“何必曰利”章，《荀子·性惡》。
[49]《全集》第115頁。
[50]《全集》第117頁。
[51]陳來認(rèn)為，無善無惡心之體討論的不是倫理善惡，而是境界上的心體自身的無滯性。陳來，《有無止境》，人民出版社，1997年，第203-212頁。
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