悅樂的精神,不屬于解析知性的范疇,也沒有形式上邏輯的必然性。正因?yàn)樗搅恕氨厝弧?由精神的幸福所帶來的生活快樂,就出自他智性慧悟、啟示信仰所導(dǎo)發(fā)的和諧與悅樂,其間充滿活潑底生機(jī)與豐盈的生命。

儒家、道家、釋家是中國(guó)哲學(xué)的三大主流,吳經(jīng)熊先生認(rèn)為:“這三大主流,全都洋溢著悅樂的精神?！寮业膼倶吩醋杂诤脤W(xué)、行仁和人群的和諧;道家的悅樂在于逍遙自在、無拘無礙、心靈與大自然的和諧,乃至于由忘我而找到真我;禪宗的悅樂則寄托在明心見性,求得本來面目而達(dá)到入世、出世的和諧。”[1]1真正的悅樂,不是用任何方法可以直接追求的,只有當(dāng)我們立己達(dá)人的工夫到達(dá)某一境界,這時(shí)悅樂才會(huì)自然而然地從心靈深處涌現(xiàn)出來。

一、儒家的悅樂精神

《論語》中,子曰:“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?”(《學(xué)而》)說,悅也;朱熹認(rèn)為:“既學(xué)而又時(shí)時(shí)習(xí)之,則所學(xué)者熟,而中心喜說,其進(jìn)自不能已矣?！庇忠套釉?“以善及人,而信從者眾,故可樂?！瓨酚烧f而后得,非樂不足以語君子?！盵2]47人若通過學(xué)習(xí)不斷地求取知識(shí),當(dāng)有得于心時(shí),自然衷心喜悅。遠(yuǎn)方有人來問學(xué)求道,心有所感,則慧命相續(xù),故自然悅樂。楊祖漢認(rèn)為:“這是理性的,仁心道心呈現(xiàn)時(shí)之怡悅喜樂,并非因感性欲望得到滿足而樂。且人來問學(xué)求道,則在踐仁成圣的路途中,便有許多真實(shí)生命在相感照,不斷有師弟朋友先后相承,而使慧命相續(xù)?！盵3]96而“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！?《述而》)雖疏食飲水,而不改其樂,不義之富貴,如浮云一般,說明了孔子注重精神上的悅樂。雖然孔子亦言:“富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也?！?《里仁》)“富而可求也?！?《顏淵》)但是,顯然不是純粹從物質(zhì)上來說的。所以,《學(xué)而》有:“子貢曰:貧而無諂,富而無驕,何如﹖子曰:可也。未若貧而樂,富而好禮者也”之言。因此,夏長(zhǎng)樸認(rèn)為:“孔子所樂的對(duì)象應(yīng)該就是道?！盵4] 又<雍也>云:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂?！背套釉?“顏?zhàn)又畼?非樂簞瓢陋巷也,不以貧寠累其心而改其所樂也,故夫子稱其賢。”[2]87顏回雖然面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的困頓,但是“人不堪其憂,回也不改其樂?！比缭研袼^:“用一般人之不能忍來對(duì)比出顏回已超越了現(xiàn)實(shí)與氣質(zhì)生命的限制,而掌握到精神上的自由之樂。這自由本質(zhì)上是永恒的、可以自主的、不受外物影響的,所以用'不改其樂’來表示?！盵3]185同時(shí),孔子也認(rèn)為自己的為人是“發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至?！?《述而》)此正孔子真實(shí)生命的呈現(xiàn),內(nèi)心悅樂的真情流露,也顯示出孔子內(nèi)得于心的悅樂境界。

《孟子》的“萬物皆備于我矣!反身而誠(chéng),樂莫大焉!”(《盡心上》)由根植于人性的善端,走向“盡心、知性、知天,存心、養(yǎng)性、事天”的人格完成?！吧啤敝凇靶摹⑿浴毖?孟子于《公孫丑上》云:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?！闭б娛潜拘摹⑷市牡恼媲榱髀?人皆有“仁、義、禮、智”四端之心,此四端是“根于心”的,孟子以“仁、義、禮、智”為人之性分所當(dāng)盡者,而此性分之所當(dāng)盡者是吾人內(nèi)在本有的道德心、性所自發(fā),孟子指出了性善乃源之于心善的“即心言性”的理論。又《告子上》云:“孟子曰:乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也?！柿x禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?！敝祆溲?“乃若,發(fā)語辭。情者,性之動(dòng)也。人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知矣?！盵2]328在這段話里,孟子所謂的“善”性是就人性之實(shí)所具有“為善”之能力來說的,袁保新認(rèn)為:“'乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也?！@段文字是孟子對(duì)于自己為什么將'善’系于'人性’概念之下,……第一個(gè)'可以為善矣’的'善’,是指具體的善行而言;第二個(gè)'乃所謂善也’的'善’則是指人的可以為善的能力,亦即就人性自身而言。前者是即'事’而言的'事善’,后者是即“性”而稱的'體善’……”[5]53-54。因此,第一個(gè)“善”字指具體行事上的善,第二個(gè)“善”字則是就人性自身來說的,表示每個(gè)人都具有足以“為善”的能力,因?yàn)椤叭柿x禮智,非由外鑠我也,我固有之也?！倍恕拔夜逃兄钡摹叭?、義、禮、智”都是一價(jià)值觀念,我們的善性也就能作價(jià)值判斷的主體,良知本心也就是知是知非之價(jià)值判斷的主體。

在《孟子》一書中孟子將“善”與“誠(chéng)”作了結(jié)合,孟子所謂“反身而誠(chéng)”的“誠(chéng)”是經(jīng)由“反身”而來,“明善”亦是在“反身”的過程中而彰顯,“善”是人性的根源、自我的根源;此說明了人能有意識(shí)地自覺,“反身而誠(chéng)”正所以“明善”。然而,孟子所欲“明”之“善”為何?“善”是否具有“自明性”、“可欲性”?在孟子看來,“民可得治、獲上有道、信友有道、悅親有道、誠(chéng)身有道、明善”須立基于經(jīng)由“明善”的“反身而誠(chéng)”上;“善”是一切價(jià)值所從出,其本身就具自明性;“善”是“反思”所要彰顯者,正《告子上》所謂:“至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所同然者,何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口?！比酥吧贫恕蹦颂熘c我者,人心無不悅理義,程子言:“但圣人則先知先覺乎此耳,非有以異于人也?！殞?shí)體察得理義之悅心,真猶芻豢之悅口,始得?！盵2]330“善”雖然經(jīng)具“反思”的“誠(chéng)”而彰顯,但“反身而誠(chéng)”是以“善”之“明”作為其必然條件;換言之,沒有不以“善”之“明”而為的“反身而誠(chéng)”;所以,此“善”應(yīng)是自明的。

然而,“善”除了自明性外,又具可欲性;《盡心下》言:“可欲之謂善?！敝祆渥⒀?“天下之理,其善者必可欲,其惡者必可惡。其為人也,可欲而不可惡,則可謂善人矣?！盵2]370此段話是浩生不害問“樂正子,何人也?”孟子回答認(rèn)為樂正子是“善人也,信人也。”的話語;然而,就廣義言之,所謂的“可欲之謂善”,亦可以詮釋為“善是可欲的”。但是,人當(dāng)“為善”卻“為不善”,除了“由于人心之陷溺于外物之環(huán)境中”外,更重要的是因其“不能盡其才”,“不能盡其才”乃由于“弗思”所致;然而人何以會(huì)“弗思”?《告子上》言:“公都子問曰:'鈞是人也,或?yàn)榇笕?或?yàn)樾∪?何也?’孟子曰:'從其大體為大人,從其小體為小人?！?'鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?’曰:'耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。’”孟子此處所說的“思”是道德本心對(duì)其自身的明覺,所以“思”與“不思”正是“大人”與“小人”的區(qū)別。同時(shí),孟子“善”的可欲性不是為了“小體”的滿足,而是為了“大體”的成全,心之大體可以統(tǒng)攝耳目之官的小體;因此,唐君毅認(rèn)為:“一切不善,只是人之感覺性活動(dòng)與仁義禮智之性分離;身體耳目之官與心之官分離,小體與大體分離,以致人只求由身體耳目之官之發(fā)出之感覺性的活動(dòng)之滿足,為外在之欲所蔽,及使心之功能仁義禮智之性無由顯發(fā)?！酥蝗ケM其部分之性,也就根本不是盡性,不能盡性?！盵6] 又說:“耳目食色之欲,并非即不善者。不善,緣于耳目之官蔽于物,或人之只縱食色之欲。而耳目之官蔽于物,與人之只縱食色之欲,則緣心之不思而梏亡。故人不得以人有食色之欲等,疑心之性自身之善。”[7] 所以,須經(jīng)由“思”,這“善”的“自明性”才會(huì)完全朗現(xiàn);經(jīng)由“善”決定何為我的“可欲”,因著“善”決定我人之“可欲”,所以才會(huì)“子路人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉,善與人同;舍己從人,樂取于人以為善?！?《公孫丑上》)“善”決定了我作為一個(gè)“大體”、一個(gè)“思誠(chéng)者”,所以“善”的“可欲”是對(duì)此一“大體”、“思誠(chéng)者”的“可欲”,而非小體的可欲;若“反身而誠(chéng)”經(jīng)由“思”得到落實(shí),它也就是“天之所與我者”在我反身過程的實(shí)踐;由此,孟子說:“反身而誠(chéng),樂莫大焉!”

除此而外,孟子更在《盡心上》擴(kuò)充悅樂的意涵,孟子曰:“君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無故,一樂也;仰不愧于天,俯不怍于人,二樂也;得天下英才而教育之,三樂也。君子有三樂,而王天下不與存焉?！敝祆渥⒃?“此人所深愿而不可必得者,今既得之,其樂可知?！庇忠套釉?“人能克己,則仰不愧,俯不怍,心廣體胖,其樂可知,有息則餒矣?！庇种祆湓?“盡得一世明睿知才,而以所樂乎己者教而養(yǎng)之,則斯道之傳得之者眾,而天下后世將無不被其澤矣。圣人之心所愿欲者,莫大于此,今既得之,其樂為何如哉﹖”[2]354可見,君子三樂,分別是從倫理、心靈與教育等三個(gè)面向來說的;享受天倫之樂是第一樂,俯仰無愧怍于天、人是第二樂,作育英才以貢獻(xiàn)社會(huì)是第三樂;這三種快樂,都是由人的道德理性和生命信念所共創(chuàng)。

要知,孔、孟思想都以知天命、順天命,行天所賦予的使命為己任,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《雍也》)為人生的至樂,面對(duì)此一生命態(tài)度,孔子嘗“弦歌不輟”(《莊子·秋水》),但是也“于是日哭則不歌”(《述而》),同時(shí)也能“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中?！倍献拥摹叭f物皆備于我矣!反身而誠(chéng),樂莫大焉!”都在在突顯其悅樂之精神,并將進(jìn)至“天人合德”的境地。

二、道家的悅樂精神

道家形上超越思想的氛圍,給了中國(guó)文化中無為恬淡、逍遙自在的氣象?！独献印费?“善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。圣人在天下,歙歙焉,為天下渾其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之?！?《第四十九章》)王弼注云:“各因其用,則善不失也;無棄人也。各用聰明。皆使和而無欲,如嬰兒也?！盵8]129圣人治理天下,不以自我之意欲作判準(zhǔn),卻能以善心誠(chéng)心對(duì)待任何人,因此就無棄人;百姓皆注其耳目,則各用聰明,以致產(chǎn)生紛爭(zhēng);圣人抱一守樸,使百姓皆回返到嬰兒般渾樸真純的狀態(tài)。傅佩榮認(rèn)為:“圣人是啟明的人,因?yàn)樗雷约?他還樂于告訴人他是'如何’知道的;他認(rèn)為自己的理論既很容易了解也很容易實(shí)行,但是'天下莫之能知,莫之能行’。因此他只好'抱一’以做為天下的楷模?！ト瞬粌H為天下式,而且為天下立官長(zhǎng)。……圣人所要做的只是要幫助百姓回復(fù)他們的本性而已。”[9] 因此,此一“和而無欲”的和諧,正體會(huì)了人生的面向。另則,《老子》亦要吾人當(dāng)“知足常樂”,故言:“名與身孰親﹖身與貨孰多﹖得與亡孰病﹖是故甚愛必大費(fèi);多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長(zhǎng)久。”(《第四十四章》)王弼注云:“尚名好高,其身必疏。貪貨無厭,其身必少。得多利而亡其身,何者為病也﹖甚愛,不與物通;多藏,不與物散。求之者多,攻之者眾,為物所病,故大費(fèi)、厚亡也?！盵8]121-122樓宇烈言:“'甚愛,不與物通’,意為私愛名過多,則不能與萬物溝通一氣。'多藏,不與物散’,意為私藏利過多,則不能與萬物分享所有?！盵8]122過于愛名者,必?fù)p其精氣;且名高謗至,傷性失神,正所謂:“久受尊名,不祥;長(zhǎng)享尊名,必有不祥?！比缬麣a天下之財(cái)貨,則必失之也多,豈可不慎!要知,“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得?！?《第四十六章》)因此,唯有知足,方能常樂;才是“知足之足,常足矣!”(《第四十六章》)才是恬淡自然、無拘無礙的人生。

《莊子》內(nèi)篇《逍遙游》開宗明義,發(fā)揮生命哲學(xué)之義理;其主旨在說明人如何才能適性解脫,達(dá)到逍遙自由的境界;“逍”是消解的意思,消解我們形軀所受到的限制,以及因著形軀的限制所帶來的約束、制約性;“遙”是心靈的放曠自達(dá);“游”是人生的自在自得,心靈上無拘無束、自如自得的境地;葉海煙認(rèn)為:“'逍遙’有其高超的象征意義,而唯落實(shí)于生命之歷程與生命之內(nèi)涵,逍遙的種種象征才可能獲致實(shí)際的意義?！涝谏木唧w呈顯及'無’在'有’中的具體作用,吾人可以發(fā)現(xiàn)生命之超越屬性乃是生命所以能逍遙的根本。生命在絕對(duì)性及無限性中不斷進(jìn)行的創(chuàng)化,則不斷提供可由吾人理性加以鑒定的生命信息。……生命之逍遙展現(xiàn)了生命全面之屬性,生命之象征性因此富有高度的形上意義。……”[10] 而“逍遙”之生命所體現(xiàn)的就是精神自由,逍遙之樂就是自由自在之樂,此為莊子人生的最高典范與幸福;故林希逸言:“逍遙游,即《詩》與《論語》所謂樂也?！薄盁o何有之鄉(xiāng),廣莫之野,言造化自然至道之中,自有可樂之地也?！盵11] 無何有之鄉(xiāng),“乃無為精神所開拓出來的廣大的生活空間,它已不是一般客觀意義之自然界。無為而自由,無為而逍遙,……是吾人心靈世界中無所依傍無可企求的自足狀態(tài)?！盵12] 《逍遙游》從“北冥有魚,其名為鯤?！鵀轼B,其名為鵬?！彼c(diǎn)出的大鵬鳥,以為神秘的象征,透過轉(zhuǎn)化來超越自身,以自由超脫而向上提升;此正所以能“乘天地之正,御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉!”故曰:“至人無己,神人無功,圣人無名”終至絕對(duì)自由,與道體合而為一。

又《莊子》外篇《秋水》言:“莊子與惠子游于濠梁之上;莊子曰:'儵魚出游從容,是魚之樂也?！葑釉?'子非魚,安知魚之樂﹖’莊子曰:'子非我,安知我不知魚之樂﹖’惠子曰:'我非子,固不知子矣;子固非魚也,子之不知魚之樂,全矣。’莊子曰:'請(qǐng)循其本。子曰:汝安知魚樂云者,既已知吾知之而問我,我知之濠上也?！焙我郧f子在濠梁上游得快樂,便以為魚兒在濠梁下也游得快樂呢﹖蓋莊子以游魚之樂為己樂,是為一感受力、感知力之美的欣賞,以天地之大美為人生至樂的泉源;所以吳怡認(rèn)為:“莊子已入物我一體的境界,他在濠梁上所感覺的快樂,正是得之于魚兒在濠下的悠游自在。魚和莊子的各得其樂,這是自化;莊子因魚之樂而樂,因己之樂而推知魚之樂,這是物化;濠上濠下不分,一片逍遙之樂,這是神化。所以莊子的'我知之濠上也’,完全是一種化境的體悟?！盵13] 將人與自然合為一體,,此乃心之悅樂的呈現(xiàn)。

《莊子》:“古之得道者,窮亦樂,通亦樂,所樂非窮通也?！?《讓王》)展現(xiàn)了順乎自然、無入而不自得的樂趣;莊子精神上的逍遙,超越了人世間的小大之別、是非之辨、有用無用之差;莊子的逍遙之悟,即在消除自我執(zhí)著之迷,認(rèn)定一切世俗的是非、價(jià)值判斷多為一己之成見,《齊物論》的“吾喪我”就是要破除偏見,而達(dá)到“天地與我并生,萬物與我為一”(《齊物論》)的和諧,更說出了道家境界的精蘊(yùn)。

三、釋家的悅樂精神

印度佛教之基本觀念中有“三法印”的思想,“三法印”指的是:諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。其中“諸行無?！钡摹靶小敝敢话阋庥顒?dòng),意欲本身變異不定,時(shí)時(shí)落在新需求上,使自身陷“苦”,此變異即“無常”。生活中所以有“苦”,乃因生命永有所需求,每一需求構(gòu)成一壓力,即成為生命中之“苦”,“樂”是須通過“苦”而界定;故生命之真象乃一串需求一串苦是也?！翱唷薄皹贰比缬半S形,“煩惱身心名苦,適悅身心名樂”,佛家言苦有:二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等;其中最常說的是四苦,八苦;四苦指生苦、老苦、病苦、死苦,再加上愛別離苦、怨憎會(huì)苦、求不得苦、五陰盛苦,就是八苦。惟有身心解脫才能離苦得樂,而此樂是與生命自覺之狀態(tài)并存;因此,佛家有五樂之說,五樂指:出家樂、遠(yuǎn)離樂、寂靜樂、菩提樂、涅槃樂,“救世多慈悲,即心無行作;大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦?！薄皹贰痹谟谥鸩矫撾x煩惱,澄心靜慮,發(fā)慈悲心,以澈悟生命真相而得到生命的大自在,如此自家悅樂自然涌現(xiàn)。

釋家空靈虛妙意境的氛圍,給了中國(guó)文化中見性開悟、普渡世人的氣象。太虛大師言:“中國(guó)佛學(xué),并非與發(fā)源之印度及弘揚(yáng)于世界各國(guó)的截然孤立,不過從中國(guó)佛教歷史研究,就有中國(guó)佛學(xué)的特殊面目與系統(tǒng),把中國(guó)佛學(xué)的特殊面目與系統(tǒng)講出來,就成為'中國(guó)佛學(xué)’—中國(guó)佛學(xué)的特質(zhì)在'禪’?！盵14] 而吳經(jīng)熊也認(rèn)為:“釋家尤以禪宗為最重要”“禪宗是在大乘的沖擊下形成的,并且因而承襲了它寬宏大度的氣象;不過,就其教訓(xùn)的內(nèi)容與思維的模式而言,則純粹是中國(guó)的,因?yàn)樗谝绷说兰业目侦`與儒家的人道于一爐?！盵1]1-14是以本節(jié)言及之悅樂精神系依禪宗為論;禪宗的代表惠能付法后,弘傳禪法四十余年,對(duì)頓教之開展,給出了決定性的影響。六祖以下,宗風(fēng)大暢,其學(xué)說為:(1)見性成佛:惠能曰:“善知識(shí),迷人口念,當(dāng)念之時(shí),有妄有非。念念若行,是名真性。悟此法者,是般若法;修此行者,是般若行;不修即凡。一念修行,自身等佛。善知識(shí),凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷,即凡夫;后念悟,即佛。前念著境,即煩惱;后念離境,即菩提。……善知識(shí),我此法門,從一般若,生八萬四千智慧。何以故?為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞,智慧常現(xiàn),不離自性。悟此法者,即是無念、無憶、無著。不起誑妄,用自真如性,以智慧觀照;于一切法,不取不舍。即是見性成佛道?！?《六祖壇經(jīng)·般若品》)佛就在心中,佛是不須要遠(yuǎn)求于外的,佛是不須要經(jīng)過經(jīng)典的闡述才能認(rèn)識(shí)佛是什么,能夠明心見性,就能夠見性成佛。(2)定慧不二:惠能曰:“定慧一體,不是二;定是慧體,慧是定用;即慧之時(shí)定在慧,即定之時(shí)慧在定?！?《六祖壇經(jīng)·定慧品》)因?yàn)橐话阈蘖?xí)佛教之時(shí),比較注重工夫,而不重視真諦。重視工夫就有二層,一種是修養(yǎng)的觀,如:數(shù)息觀、瑜珈行等;那在禪宗而言稱為禪定。然而定中要有慧,不能定慧分離,故定慧乃是要雙修的。(3)無相、無住、無念:無相、無住、無念是般若法門修行的三大要領(lǐng)。在性空,無所得理念的指導(dǎo)下,契入諸法實(shí)相。實(shí)相,是無相的。如《金剛經(jīng)》說:“實(shí)相者,即是非相”。又曰:“離一切諸相,即名諸佛”。由認(rèn)識(shí)到實(shí)相之無相,生起無住行?！督饎偨?jīng)》說:“不住色生心,不住聲香味觸法生心。若心有住,即為非住”。又曰:“應(yīng)無所住,而生其心”。由無住達(dá)到無念的境界。《壇經(jīng)》也以無相、無住、無念,作為禪者的修證要領(lǐng)。經(jīng)中說:“善知識(shí)!我此法門從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本”。何為無相?《壇經(jīng)》說:“外離一切相,名為無相,能離于相,則法體清凈,此以無相為體”。無相是離相,不住于虛妄差別之相。何為無住?《壇經(jīng)》說:“念念中不思前念,若前念今念后念,念念相續(xù)不斷,名為系縛于諸法上,若念念不住即無縛,此是以無住為本。”無住,是-個(gè)念頭上保有智慧的觀照,不住著于六塵境上。何為無念?《壇經(jīng)》說:“于諸境上心不染著曰無念,于自念上,常離諸境,不于境上生心,若只百物不思,念盡即絕,一念絕即死”(《壇經(jīng)·定慧品》)。因此,無念并非什么都不接觸,或者什么都不想,而是在接觸外境時(shí),心不染著境界,如同明鏡,物來則現(xiàn),物去則無。所以,無相、無住、無念是指我們每一個(gè)人都要正念,我們不能在念中有所迷,而有所失。“無念”是在“無相”的基礎(chǔ)上不動(dòng)任何念頭,停止思維活動(dòng),“于諸境上心不染,曰無念”?！盁o相”即“于相而離相”?！盁o住”即絕不容許意念住某一點(diǎn)上,是“應(yīng)無所住而生其心”。因此,故言之以“無念為宗,無相為體,無住為本”。(4)不依經(jīng)論:主張“以心傳心,不立文字”1 ,不依著任何的經(jīng)典做為論述的依據(jù),這不代表他不要經(jīng)典,而是可以豁然暢法的去論述一切,不是只根據(jù)著某一經(jīng)典,局限于經(jīng)典之內(nèi)。

佛教中的禪宗主“內(nèi)調(diào)心性,外敬他人,是自歸依?！? “見性開悟”以普渡世人,生活中應(yīng)抱持著“平常心是道”的精神面對(duì)人生,喚起生生不息,時(shí)空交融的覺悟;平是平等無別,常是常住不遷,而所謂的“平常心是道”,乃來自于惠能“性相如如,常住不遷,名之謂道”(《壇經(jīng)·護(hù)法品》)的思想,即后來道一所謂:“道不用修,但莫污染。但有生死心,造作趣向,皆是污染。若欲直會(huì)其道,平常心是道。謂平常心無造作,無是非,無取舍,無斷常,無凡無圣,經(jīng)云:'非凡夫行,非賢圣行,是菩薩行?！蝗缃裥凶∽P,應(yīng)機(jī)接物盡是道?！?《景德傳燈錄·卷二十八》)道一的平常心,即自然心,也就是“常道”。崇慧禪師通過詩偈開示提問僧侶,應(yīng)體會(huì)“萬古長(zhǎng)空,一朝風(fēng)月”的永恒意涵;“萬古長(zhǎng)空”,象征著天地的悠悠與萬化的寂靜;“一朝風(fēng)月”,則顯示出宇宙契機(jī)的生動(dòng)流行;長(zhǎng)空,萬古永存,浩瀚而無法窮其邊涯;風(fēng)月,一朝涌動(dòng),華麗而無法究其幻化。長(zhǎng)空,恒定;風(fēng)月,易替。靜寂和流動(dòng),永恒和短暫,都在這短短八個(gè)字中表現(xiàn)出來。正因?yàn)槿绱?在動(dòng)與靜之間,在永恒與短暫交關(guān)的當(dāng)頭,智慧的可貴、悅樂的心境方得以顯現(xiàn)出來。長(zhǎng)空的靜寂,因此更讓我們感到渺小、孤獨(dú)。然而,天地永恒的靜定,來自萬物暫幻的搏動(dòng),月映萬川,夜間蛙鳴,都融入于天地,而化為“萬古長(zhǎng)空”的永恒。南宋禪師善能就如此注解“萬古長(zhǎng)空,一朝風(fēng)月”的義理云:“不可以一朝風(fēng)月,昧卻萬古長(zhǎng)空;不可以萬古長(zhǎng)空,不明一朝風(fēng)月。且道如何是一朝風(fēng)月?人皆畏炎熱,我愛夏日長(zhǎng);薰風(fēng)自南來,殿閣生微涼?！闭^:“一花一世界,一葉一菩提”;可以說道盡了人世的總總,寫盡了宇宙自然的奧秘與玄奇。又《壇經(jīng)·付囑品》言:“自性能含萬法,名含藏識(shí),若起思量,即是轉(zhuǎn)識(shí),生六識(shí),出六門,見六塵,如是一十八界,皆從自性起。”然而當(dāng)人們一見到了“自性”3 ,便會(huì)超脫無知的小我,在行住坐臥間充滿了悅樂,完成生命中的大醒或大歸以超越生死,到達(dá)此一境界,正是云門禪師所說的“日日是好日”。是以,禪宗的悅樂是寄托在明心見性,求得本來面目,在生命中完成大醒或大歸,對(duì)體認(rèn)真我、超越生死有所覺悟,終至達(dá)到入世、出世的和諧。

四、結(jié)語

悅樂是一種生命的態(tài)度。儒家之于賢者樂道安貧,簞食瓢飲不改其樂,期使人們堅(jiān)守高潔,啟發(fā)樂道無欲有志的心靈;發(fā)揚(yáng)人性的仁心善念,以至情及物,以至性待人,以至善履行,“誠(chéng)”之自我悠然呈現(xiàn)。道家形上超越思想的氛圍,給了吾人無為恬淡、逍遙自在的氣象;逍遙之悅樂,在于全屬自我主體的修持與涵有,于入世的謹(jǐn)嚴(yán)中培養(yǎng)出自由自在、無拘無礙的飄逸,“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,是謂坐忘?！?《大宗師》)摒除了幻識(shí)假知的我,而達(dá)至忘知真知的我,以喚起心靈的直覺與自然相融。禪宗三祖僧璨所書之信心銘嘗言:“大道體寬,無易無難,……放之自然,體無去住,任性合道,逍遙絕惱?！蝗珞w玄,兀爾忘緣;萬物齊觀,歸復(fù)自然?！贝恕叭涡院系?逍遙絕惱”,“萬物齊觀,歸復(fù)自然”之境界,正閃爍著道家的智慧;而釋家的“明心見性”,于實(shí)存的生活中,心無束縛,意無障礙,恬靜平和的無名、無相之樂油然于心,在明凈悅樂的心境中見性,終至達(dá)到入世、出世的和諧。吳經(jīng)熊認(rèn)為:“'和諧’是儒家、道家、禪宗三家悅樂精神的核心,有和諧就有悅樂。”儒家、道家與釋家,雖然其所樂容或各有不同,“可是他們一貫的精神,卻不外'悅樂’兩字。”[1]1因此,可以說他們?nèi)佳笠缰鴲倶返木瘛?/p>

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注釋

1《六祖壇經(jīng)·機(jī)緣品》說,六祖得法后,至曹溪弘化,無盡藏比丘尼問他既不識(shí)字,怎么能夠理會(huì)《涅槃經(jīng)》要義,惠能大師自信地說:“諸佛妙理,非關(guān)文字?！贝髱熣J(rèn)為一切經(jīng)書,大小二乘,十二部經(jīng),其目的是為了讓迷人開悟,愚者心解。萬法本在自心,應(yīng)從自心中證悟真如本性。所以,語言文字只是方便開啟法門的工具,可見六祖是徹底落實(shí)禪宗“以心傳心,不立文字”的宗旨。

2現(xiàn)存的《六祖壇經(jīng)》有多種版本,以敦煌本為最古,敦煌本《六祖壇經(jīng)》中,提到“佛性”一詞有下列四段:(1)惠能答曰:人即有南北,佛性即無南北;獦獠身與和尚不同,佛性有何差別?(2)善知識(shí)!愚人、智人,佛性本亦無差別,只緣迷悟,迷即為愚,悟即成智。(3)惠能偈曰:菩提本無樹,明鏡亦無臺(tái),佛性常清凈,何處有塵埃?(4)和尚言:造寺、布施、供養(yǎng)只是修福,不可將福以為功德。功德在法身,非在于福田。自法性有功德,平直是德。佛性外行恭敬,若輕一切人,吾我不斷,即自無功德。至于“心性”一詞,敦煌本未用這一術(shù)語,曹溪本《六祖壇經(jīng)》則出現(xiàn)一次:“內(nèi)調(diào)心性,外敬他人,是自歸依也。”

3(1)“自性”是什么?在《六祖壇經(jīng)·付囑品》言:“自性能含萬法,名含藏識(shí),若起思量,即是轉(zhuǎn)識(shí),生六識(shí),出六門,見六塵,如是一十八界,皆從自性起?！彼^“含藏識(shí)”依字義來看,是指人的如來藏識(shí),或稱為阿賴耶識(shí),意即第八識(shí)。在《壇經(jīng).機(jī)緣品》言:“自性具三身,發(fā)明成四智,不離見聞緣,超然登佛地。”意指人的自性具有三身即“清凈法身、圓滿報(bào)身、千百億化身”,“清凈法身”是指人的本性是清凈的,“圓滿報(bào)身”是指智慧,能念念圓明、念念自見;“千百億化身”是指人的行為,一念思量,名為變化。念惡化為地獄,念善化為天堂,慈悲化為菩薩,智慧化為上界,不思萬法,性本如空。成就菩提道果不能離開轉(zhuǎn)識(shí)成智的過程,即《壇經(jīng)·機(jī)緣品》偈言:“大圓鏡智性清凈,平等性智心無病,妙觀察智見非功,成所作智同圓鏡。五八六七果因轉(zhuǎn),但用名言無實(shí)性?！薄ⅰ叭碓殷w,四智本心明,身智融無礙,應(yīng)悟任隨形。”依六祖的見解,即轉(zhuǎn)前五識(shí)為成所作智,轉(zhuǎn)六識(shí)為妙觀察智,轉(zhuǎn)七識(shí)為平等性智,轉(zhuǎn)八識(shí)為大圓鏡智;迷為識(shí),悟則為智,修行不外從“意識(shí)”來轉(zhuǎn)。《壇經(jīng)·般若品》言:“凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即煩惱,后念離境即菩提?！币?yàn)椤叭鐏聿亍焙赜谐煞鸬姆N性,六祖雖言:“凡夫即佛,煩惱即菩提?！钡么鍍艉蟛拍艹煞?煩惱也得透過“轉(zhuǎn)識(shí)”方能見菩提。六祖所言的“自性”雖含藏萬法,若沒有透過去蕪存菁的過程,佛性便無法顯現(xiàn);所以,“自性”不能當(dāng)作“佛性”來解釋,亦即頓悟還須漸修,才有得菩提、證清凈法身、成佛道的機(jī)會(huì)。人人本具佛性,不待修便有,若沒有機(jī)緣顯現(xiàn),等同于無。