趙法生，山東青州人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教所儒教研究中心研究員。

提 要：朱熹以理學(xué)本體論為基礎(chǔ)重新詮釋孟子心性論，將孟子的四端發(fā)而為四德，詮釋為四德發(fā)為四端；將孟子的心、性、情一本論解讀為性體情用與心統(tǒng)性情，使心、性與情的關(guān)系發(fā)生了一種理學(xué)式的轉(zhuǎn)變，完成了理學(xué)的心性論建構(gòu)。經(jīng)此詮釋，儒家道德哲學(xué)的基礎(chǔ)就由傳統(tǒng)的“道始于情”發(fā)展為“道始于理”，從道德思想的奠基關(guān)系而言，儒家道德思想不再是由道德情感為道德法則奠基，而是道德法則為道德情感奠基，道德的基礎(chǔ)便從情感轉(zhuǎn)向了理性，這意味著儒家道德形上學(xué)的重大變革。

關(guān) 鍵 詞朱熹；孟子；四端；四德；心性；性情；性理

在宋明理學(xué)的思想建構(gòu)中，孟子學(xué)詮釋具有特殊意義，因?yàn)楸倔w論的重構(gòu)只有落實(shí)到心性論領(lǐng)域才能搭建起從本體到工夫的橋梁，將對(duì)超驗(yàn)本體的追求落實(shí)到人倫日用的工夫?qū)嵺`領(lǐng)域，而孟子性善論作為先秦儒家人性論的典范，自然也就成了理學(xué)家關(guān)注的重點(diǎn)。理學(xué)家認(rèn)為，他們所闡發(fā)的道德形上學(xué)乃是孔孟思想所本有而為漢唐經(jīng)學(xué)所遮蔽了的。當(dāng)理學(xué)家以性理本體詮釋孟子心性思想時(shí)，便將儒家形上學(xué)推進(jìn)到一個(gè)新時(shí)代，在顯著提升了儒家思想高度的同時(shí)，也給孟子思想注入了新的元素，這在朱子的孟子詮釋學(xué)中得以充分表現(xiàn)。

一、四端與四德

朱子對(duì)于孟子心性論的解讀，主要體現(xiàn)在他有關(guān)《孟子·公孫丑上》和《孟子·告子上》兩段話的詮釋中?！睹献印す珜O丑上》說：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

孟子這段話的核心是四端與四德之關(guān)系。“四端”指“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，孟子認(rèn)為將此“四端”加以擴(kuò)充，可成仁、義、禮、智“四德”，所謂“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。《說文·耑部》曰：“耑，物初生之題也。上象生形，下象其根也。”可見端之本字為“耑”，“耑”下部為根須而上部為萌芽，是植物初生之象形，即根芽，根與芽尚未分離，萌芽尚未長(zhǎng)成大樹，此根芽即“端”，故“惻隱之心，仁之端也”可以理解為惻隱之心是仁的根芽。既然“耑”為根須所發(fā)萌芽，其意義包含著根與芽?jī)刹糠郑瑢?duì)于它的理解客觀上就有側(cè)重于根須或側(cè)重于萌芽?jī)煞N可能。趙岐《孟子注》曰：“端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可引用之?！边@里以“首”釋“端”，“仁義禮智之首”即仁義禮智之端。孫奭《孟子疏》載：“'惻隱之心’至'智之端也’者，孟子言人有惻隱之心，是仁之端本起于此也。有羞惡之心者，是義之端本起于此也。……以其仁者不過有不忍惻隱也，此孟子所以言惻隱、羞惡、辭讓、是非四者，是為仁義禮智四者之端本也?！缒芡拼怂亩诵兄?，是為仁義禮智矣。”孫疏以四心為四德之“端本”，強(qiáng)調(diào)了“端”之“根本”義?！墩f文》曰“本，木下曰本。從木，一在下”，本指樹根。故以惻隱之心等為仁義禮智之四端，就是以惻隱之心等四端作為仁義禮智之根本，擴(kuò)充推行四端即為四德，故曰“如能推此四端行之，是為仁義禮智矣”。

按照趙注孫疏，四端乃四德之本，此種解讀是否孔孟思想本意？《論語·學(xué)而》篇有子說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟？”鄭玄注曰“孝為百行之本”，據(jù)鄭注，有子是以孝弟作為仁之根本，故曰“本立而道生”，《呂氏春秋·孝行》云“務(wù)本末莫貴于孝”，亦是此意。李存山先生認(rèn)為：“此處的'仁之本’，在孟子的思想中，大致相當(dāng)于講'仁之端’?！庇凶右孕⒌苤樽鳛槿手?，與孟子以四端為四德之本始意思相近，二者均以倫理情感作為道德的基礎(chǔ)，主張道德行為植根于倫理情感之中，都是“本立而道生”之意。此外，孟子在《盡心上》說“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也，無他，達(dá)之天下”，趙岐注“人之仁義之心，少而皆由之，欲為善者無他，達(dá)，通也，但通此親親敬長(zhǎng)之心，施之天下人也”，孫疏曰“言人之為善也，無更于他求也，但通達(dá)此親親敬長(zhǎng)之良知良能，施之天下耳”，為善之關(guān)鍵在于將此倫理親情通達(dá)天下，意同《公孫丑上》中的“茍能充之，足以保四?！?，“通達(dá)”即“擴(kuò)充”。因此，孟子這里所說“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也”，意思亦近似于“親親，仁之端也；敬長(zhǎng)，義之端也”，都主張擴(kuò)充四端之情達(dá)于天下。綜合《論語》與《孟子》書中有關(guān)說法，共同表達(dá)了“本立而道生”的思想，本即孝弟與惻隱之情等倫理情感，道即仁義禮智，如此則四德由四端所生，從道德的奠基關(guān)系而言，是以情感為道德奠基，這與《性自命出》“道始于情”意義相近。這也表明趙注孫疏符合《孟子》文本的原意。

但是，朱子對(duì)于前引《公孫丑上》中孟子一段話的解釋卻有不同解讀，朱子曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！边@一解讀緊扣心、性、情三者關(guān)系，首先分辨性情，以惻隱、羞惡、辭讓、是非四端為情，以仁、義、禮、智為性，然后將性與情統(tǒng)之于心，所謂“心統(tǒng)性情”，這是朱子對(duì)于孟子原文作出的理學(xué)式的經(jīng)典詮釋，而這種創(chuàng)造性詮釋正是通過對(duì)“端”的不同解讀實(shí)現(xiàn)的。朱子訓(xùn)“端”為“緒”，《說文》曰“緒，絲耑也”，段玉裁注“耑者，艸木初生之題也，因?yàn)榉彩字Q。抽絲者得緒而可引，引申之，凡事皆有緒可纘”，據(jù)此，“緒”如絲之端緒，抽絲須從其端緒開始?！耙蚱淝橹l(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也”，朱熹認(rèn)為四端皆情，由四端之情的“端緒”才顯現(xiàn)出四端背后的“性之本然”即性體?！蔼q有物在中而緒見于外也”，“在中”的是“性之本然”，而性即理也；“見于外也”的是四端之情，即所謂“緒”。

如前所述，“耑”之本意乃樹根所發(fā)萌芽即根芽，芽由根發(fā)，故孫疏解為“端本”，以強(qiáng)調(diào)四端作為四德之根本義。但朱熹以“緒”解“端”，強(qiáng)調(diào)的卻是“端緒”而非“根本”。在趙注孫疏中，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心是“端本”即四德之根本，由四端發(fā)為四德?？墒?，按照朱熹的理解，四端之情則是仁義禮智四德由中發(fā)見于外之端緒，是四德發(fā)為四端。在孟子文本中，以惻隱之心為仁之端是以惻隱之心對(duì)仁言，羞惡之心為義之端是以羞惡之心對(duì)義言，辭讓之心為禮之端是以辭讓之心對(duì)禮言，是非之心為智之端是以是非之心對(duì)智言，表達(dá)的是即心即理的思想。在朱熹的解釋中，卻變成了性與情相對(duì)而心統(tǒng)性情，性情關(guān)系也有四端發(fā)為四德演變?yōu)樗牡掳l(fā)為四端。對(duì)性情之未發(fā)已發(fā)關(guān)系，《孟子集注》并沒有進(jìn)一步展開，而《答陳器之書》中則有更詳細(xì)的說明：

蓋由其中間眾理渾具，各各分明，故外邊所遇，隨感而應(yīng)，所以四端之發(fā)各有面貌之不同。是以孟子分析為四，以示學(xué)者，使知渾然全體之中而粲然有條若此，則性之善可知矣。然四端之未發(fā)也，所謂渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其粲然有條若此？蓋是理之可驗(yàn)?zāi)艘廊痪退l(fā)處驗(yàn)得。凡物必有根本。性之理雖無形，而端之發(fā)最可驗(yàn)。故有惻隱，所以必知其有仁；由其羞惡，所以知其必有義，由其恭敬，所以知其必有禮；由其是非，所以知其必有智。使其本無理于內(nèi)，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于內(nèi)，不可誣也。故孟子曰：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也?！笔莿t孟子之言性善，蓋亦溯其情而逆知之耳。

這里對(duì)于性理與四端的未發(fā)與所發(fā)關(guān)系作了具體分析，眾理為心中天然渾具，而四端乃眾理隨感所應(yīng)。既然未發(fā)之理無聲臭形象，如何證明其存在？四端之情屬于氣，氣是有形質(zhì)的存在，所以無形之理通過有形質(zhì)之情顯現(xiàn)了自己的存在，所謂“性之理雖無形，而端之發(fā)最可驗(yàn)”，朱熹認(rèn)為通過惻隱之情，知其根本就是內(nèi)在的性理，發(fā)于外者就是四端之情，必有仁之理等，實(shí)際是通過回溯其情而逆知了性理之存在。他說“凡物必有根本”，根本與物之關(guān)系就是內(nèi)在之理和發(fā)于外之情的關(guān)系，所謂“使其本無理于內(nèi)，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于內(nèi)”，對(duì)于本末體用關(guān)系作了清晰的歸納總結(jié)。朱熹的這一段系統(tǒng)化的解釋，背后的思想依據(jù)是以理為本的理氣關(guān)系和性即理的人性論。如前分析，孟子本來的意思是四端發(fā)為四德，經(jīng)過朱熹理學(xué)化的詮釋之后卻成了四德發(fā)為四端，這便顛倒了孟子四端與四德的關(guān)系，也不符合有關(guān)孔孟“本立而道生”的本來思想。

孟子在《告子上》中還有一段與前引《公孫丑》中相近的論述：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。

這段話主題同樣是以惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心（相當(dāng)于辭讓之心）、是非之心等四心說仁義禮智，卻沒有出現(xiàn)“端”字，趙岐的解釋是“仁、義、禮、智，人皆有其端，懷之于內(nèi)，非從外銷鑠我也”，趙岐對(duì)這段話仍是從“四端”與“四德”的關(guān)系來理解。孫奭《疏》謂：“蓋以惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有是心也，人能順此而為之，是謂仁、義、禮、智也。”所謂“順此而為之”，也就是順此“四端”而擴(kuò)充之。李存山先生亦認(rèn)為這里實(shí)際上與《公孫丑上》的“惻隱之心，仁之端也”等同意，即將前者視為后者的簡(jiǎn)略說法。這樣的解讀是否合理？馬王堆帛書《五行》經(jīng)部曰：“能進(jìn)之，為君子。不（弗）能進(jìn)，各止于其理?！辈瘯段逍小氛f文解釋曰：

能進(jìn)之，為君子。弗能進(jìn)，各止于其理”，能進(jìn)端，能終（充）端，則為君子耳矣。弗能進(jìn)，各各止于其里，不藏尤（欲）害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也。弗能進(jìn)也，則各各止于其里耳矣。充其不藏尤（欲）害人之心，而仁覆四海；終其不受吁嗟之心，而義襄天下，而成（誠(chéng)）由其中心而行之，亦君子已！

這里“能進(jìn)端，能終（充）端”之“端”，即“不藏尤（欲）害人之心”“不受吁嗟之心”，大體相當(dāng)于孟子的“惻隱之心”和“羞惡之心”等。成為君子的關(guān)鍵就在于“成（誠(chéng)）由其中心而行之”，將“不藏尤（欲）害人之心”推擴(kuò)實(shí)行于天下，即是“仁覆四?！保粚ⅰ安皇苡踵抵摹蓖茢U(kuò)天下，便是“義襄天下”，仁義實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵就在于將內(nèi)在的“不藏尤（欲）害人之心”等擴(kuò)充實(shí)現(xiàn)于天下，這里同樣是以四端為四德之本，擴(kuò)充內(nèi)在的四端以成四德。學(xué)界一般將帛書《五行》說歸為孟子后學(xué)，則這一段話不但表明趙注《告子上》一段話符合孟子本義，而且也再次證明思孟學(xué)派的道德思想是以內(nèi)在的道德本心與道德情感作為道德形成的基礎(chǔ)。

可是，朱熹對(duì)于前引《告子上》一段話的解釋是：

言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善惡相去之遠(yuǎn)，由不思不求而不能擴(kuò)充以盡其才也。前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴(kuò)而充之，此直因用以著其本體，故言有不同耳。

這是說，情由性之發(fā)動(dòng)而來，由情之善而見性之善，朱熹認(rèn)為此處所以不言“端”字，是因?yàn)椤豆珜O丑》中的那段話強(qiáng)調(diào)的是四端之?dāng)U充，通過四端之?dāng)U充以見本體，而這段話卻是“直因用以著其本體”，直接即用見體，而不是強(qiáng)調(diào)四端擴(kuò)充問題。顯然，朱熹認(rèn)為這兩種說法表達(dá)了共同的性理思想即都是以四德為性體，《公孫丑上》是通過作為四德之萌芽的四端而顯示其背后的本體，《告子上》則是在四德之發(fā)用即惻隱之心等上面直接著見本體即四德。以惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心為用，以仁義禮智為體，二者是異質(zhì)異層關(guān)系。朱熹將前一種“見”視為曲折的“顯見”，后一種見則是直接的“著見”。按此解釋，這兩段話都是以四德為四端之本，進(jìn)而保持了詮釋方面的一貫性。雖然如此，按照前面的分析，這種理解并不完全符合孟子本人思想，在孟子那里，四端是四德之本，由四端發(fā)為四德；而在朱熹性即理的原則下，卻是四德成為性理本體，由四德發(fā)而為四端，四端變成了四德之發(fā)用和呈現(xiàn)，而《公孫丑》章所言之“端”也由孟子思想中的四德之本而由本轉(zhuǎn)末，由形成四德之根本而成為四德本體所發(fā)之末，這是朱熹對(duì)于孟子本來意義上的四端與四德關(guān)系的逆轉(zhuǎn)。如果說朱熹對(duì)于《公孫丑上》一段話的詮釋基于性即理的原則尚能大致說得過去，對(duì)《告子上》一段話的詮釋則面臨更大的困難。按朱熹的說法，惻隱之心等并不就是仁義禮智，而是仁義禮智之用，孟子的“惻隱之心，仁也”，并不是說惻隱之心是仁，而是說惻隱之心是仁之用，惻隱之心背后的性體才是仁，這是一種相當(dāng)曲折的詮釋，將孟子的心即理詮釋為性即理，顯示了理學(xué)與心學(xué)基本立場(chǎng)的分歧。在程朱看來，心、情與理具有異質(zhì)異層的區(qū)別，具有質(zhì)的不同，如果孟子果真以仁義禮智為體而以惻隱之心等為用，他就不應(yīng)當(dāng)使用“惻隱之心，仁也”這樣的表達(dá)方式，否則就容易混淆體用本末。如果不預(yù)設(shè)理學(xué)本體論立場(chǎng)，以四端為四德之本，擴(kuò)充四端之情之心以成四德，而將《告子上》中的“惻隱之心，仁也”視為“惻隱之心，仁之端也”的簡(jiǎn)略說法，則不但文意更順，也有思孟學(xué)派《五行》說中的資料佐證。

由于朱子以惻隱、羞惡、辭讓、是非四端為情，以仁義禮智四德為性，四德與四端之關(guān)系問題同時(shí)也就是性情關(guān)系問題，而四端與四德關(guān)系之顛倒自然意味著性情關(guān)系的顛倒。孟子原意是四端之情乃四德之性的根本，朱子通過對(duì)“端”的創(chuàng)造性詮釋，使四端之情喪失了對(duì)于四德之性本來所具有的根本義，四德之性反過來成了四端之情的根本。從盡量依照本分注經(jīng)的原則出發(fā)，朱子在《孟子集注》中的詮釋盡可能與孟子原文相一致，對(duì)于性情關(guān)系并未展開，在其他地方則有更詳盡的說明，在與張栻論《仁說》第二書中，朱熹說：“殊不知仁乃性之德而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛”，斷言“性發(fā)為情，情根于性?！边@是以仁為“愛之本”，愛情根于仁性，仁之理發(fā)出愛之情。這里的“愛之本”，即朱熹注《公孫丑上》時(shí)所說“因其情之發(fā)，而性之本然可得而見”的“性之本然”，即“愛之理”，朱熹又說“仁者愛之理。理是根，愛是苗”，明確將愛之理說成是為根，愛則為苗。如果說在孟子那里包括孝悌之情、惻隱之心等倫理情感是道德之根本，那么，在上述說法中朱熹已經(jīng)將這種關(guān)系完全顛倒了過來：不是情發(fā)為性，而是“性發(fā)為情”；不是性根于情，而是“情根于性”。

四端與四德以及性情關(guān)系的逆轉(zhuǎn)具有深刻的道德哲學(xué)涵義。先秦儒家將倫理學(xué)奠基于情感，孔子攝禮歸仁、《性自命出》的“道始于情”、《中庸》的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而中節(jié)謂之和”、孟子的四端發(fā)為四德，都將倫理奠基于情感基礎(chǔ)之上，盡管各自所理解的情感并不完全相同。但是，朱熹通過對(duì)于“端”字的創(chuàng)造性詮釋，逆轉(zhuǎn)了孟子之四端與四德的原本關(guān)系，從而將道德的基礎(chǔ)由情感轉(zhuǎn)為性理。由心即理向性即理的轉(zhuǎn)變，其實(shí)是道德奠基關(guān)系的轉(zhuǎn)變。從儒學(xué)史上看，這便是由性情論向性理論的轉(zhuǎn)變，由于四端皆情，孟子的心性論依然屬于性情論，四端之情既然是性的內(nèi)涵與根基，那么，孟子的性就是情之性，即情以顯性，即情即性。但是，經(jīng)過程朱理學(xué)化的詮釋之后，如同朱熹所說，孟子的情卻變成了性之情，從情之性到性之情，顯然是性情關(guān)系的顛倒，也是儒家心性論形態(tài)的革命性變革。

二、性體與情用

朱熹以四德為四端之本以及性情關(guān)系的看法是對(duì)伊川相關(guān)思想繼承與發(fā)展?！墩撜Z·學(xué)而》的“孝弟也者，其為仁之本與？”在宋代理學(xué)之前，注家均將這句話理解為“孝弟是仁之本”，皇侃《論語義疏》云“此更以孝悌解本，以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝為本，則仁乃生也”，邢昺的《論語正義》亦云“君子務(wù)修孝弟以為道之基本，基本既立而后道德生焉”，也解為孝弟是仁之本，基本即根本。然而，程伊川卻有別解：

蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰“孝弟也者，其為仁之本與”。

“孝弟也者，其為仁之本與！”，非謂孝弟即是仁之本，蓋謂為仁之本當(dāng)以孝弟，猶忠恕之為道也。

如果依漢魏古注，孝弟是情，仁是性，則道德之基礎(chǔ)（本）是情感，伊川顯然不認(rèn)同，在他看來這是混同性情，以情為性，他說：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？……退之言'博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！笨鬃诱f“仁者愛人”，《孟子·離婁下》也有“仁者愛人”，漢唐儒皆以“愛人”說仁，董仲舒、韓退之更以博愛言仁，按照“愛自是情，仁自是性”的性情區(qū)分，漢唐解說則難以成立。

伊川仁性與愛情之劃分可以說是儒家心性論的一大變革，此一變革源于其形上學(xué)思想的創(chuàng)新。理學(xué)之前，儒家種種人性論包括性善論、性惡論和性三品等，皆就人自身的某種實(shí)然質(zhì)性以言性，比如喜怒哀悲之氣、道德情感、生理欲望等，孟子也是就實(shí)然的道德情感言性，以上可以說是一本論的人性論，即未將性與氣作異質(zhì)異層的劃分。伊川則將人性區(qū)分為天命之性和氣質(zhì)之性，并認(rèn)為孟子性善之性是天命之性，是人之“極本窮源之性”，他說：“性字不可一概而論。'生之謂性’，止訓(xùn)所稟受也。'天命之謂性’，此言性之理也。”天命之性即是天理，自然無不善，“生之謂性”是氣質(zhì)之性，有善有不善。他認(rèn)為孟子性善論就是指天命之性，“卻如言人性善，性之本也。生之謂性，論其所稟也”。他所說的“性之本”“極本窮源之性”，也就是超越的人性。孟子從盡心知性則知天的角度，以道德本心作為人性超越性的確證。然而，伊川以“性即理”規(guī)定其天命之性的內(nèi)涵，并與后天所稟受的氣質(zhì)之性區(qū)分開來，由此走向了性二元論，這是理學(xué)人性論的核心所在，也與孟子論性的角度有了顯著不同。伊川關(guān)于天命之性和氣質(zhì)之性的劃分，又源自其理氣論宇宙觀，來自他關(guān)于“陰陽(yáng)”和“所以陰陽(yáng)”之區(qū)分?！兑讉鳌酚小耙魂幰魂?yáng)之謂道”，伊川認(rèn)為：“道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)者道也?！庇终f：“離了陰陽(yáng)更無道，所以陰陽(yáng)者是道，陰陽(yáng)是氣。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也?！标庩?yáng)與所以陰陽(yáng)的劃分，預(yù)示著理與氣的分判，理為形而上本體而氣為形而下的才質(zhì)，理氣具有異質(zhì)異層的差異，“理才是宇宙最究竟的本根”，為新儒學(xué)提供了重要的本體論基礎(chǔ)。正是理氣分判，才有了天命之性和氣質(zhì)之性的劃分。于是，原本同質(zhì)同層性情論，便在新本體論框架下具有了異質(zhì)異層的區(qū)分。仁是性，孝悌為情，前者為義理之性而后者為氣質(zhì)之性，二者屬于異質(zhì)異層，所以才說“性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來”，并將“孝弟也者，其為仁之本與”由“是仁之本”解讀為“為仁之本”。

可見，朱熹孟子學(xué)詮釋的思想源于伊川，他也并非率由舊章。伊川通過陰陽(yáng)與所以陰陽(yáng)為理學(xué)奠基，但并沒有理在氣先的思想。朱熹則通過太極之辨深化了理氣關(guān)系的討論，認(rèn)為“以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后；以為在陰陽(yáng)之外，而未嘗不行乎陰陽(yáng)之中”，其中已經(jīng)包含理在氣先的意思。又說：“所謂理與氣，此絕是二物，但在物上看，則二物混淪，不可分開各在一處，然不害二物各為一物也。”明確肯定了理對(duì)于氣的獨(dú)立性。又說“有是理便有是氣，但理是本”，以及“若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理”。這些說法都是在理氣合而生物的前提下肯定了理對(duì)于氣的本原性和優(yōu)先性，以及氣對(duì)于理的從屬性，標(biāo)志著理本論的完成。在理氣關(guān)系上，他甚至有理生氣之說，“太極生陰陽(yáng)，理生氣也。陰陽(yáng)既生，太極在其中，理復(fù)之氣之內(nèi)也”，以及“氣雖是理之所生，然既生出，則管他不得”。不管朱熹所說的理在氣先到底是時(shí)間的在先還是邏輯的在先，都為性發(fā)為情和情生于性提供了思想基礎(chǔ)。理在氣先的觀點(diǎn)，肯定了現(xiàn)象背后有一個(gè)具有優(yōu)先地位的絕對(duì)、永恒和形式化的本體，將儒家原先平面化的思想世界立體撐開，是理學(xué)將儒家思想哲學(xué)化的關(guān)鍵，所以馮友蘭認(rèn)為理在氣先是一個(gè)真正的哲學(xué)命題。但是，雖然伊川的理氣二分和仁性愛情的觀念極具有思想創(chuàng)造性，如何將這些新原則融入孔孟原始儒家思想，對(duì)于儒家心性論作出系統(tǒng)條貫的新詮釋仍然是嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，這一工作是朱熹通過十多年苦參中和才得以完成。

四端與四德關(guān)系之逆轉(zhuǎn)同時(shí)表明了性情關(guān)系的逆轉(zhuǎn)，將性情關(guān)系由性情一本解說為性體情用，《中庸》的理學(xué)化詮釋發(fā)揮了重要作用。朱熹早年便師從李侗體認(rèn)《中庸》之大本未發(fā)氣象，可惜“未達(dá)而先生沒”。李侗逝后，朱熹繼續(xù)參究中和，先后形成中和舊說和中和新說，即學(xué)者所稱丙戌之悟和己丑之悟。中和舊說是以心為已發(fā)，性為未發(fā)，主性體心用，朱熹自述這是受程子“凡言心者，皆指已發(fā)而言”的影響。既然心為已發(fā)，道德實(shí)踐也就只能于已發(fā)處用功，工夫論上傾向于湖湘之學(xué)的“先察識(shí)后涵養(yǎng)”，結(jié)果“日間但覺為大化所驅(qū)，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊”，這是由于先察識(shí)的工夫本身偏于動(dòng)和已發(fā)，日常應(yīng)物接事便覺無“寬裕雍容氣象”，表明他中和舊說并未解決其生命安頓問題。除了工夫論的困惑，他發(fā)現(xiàn)以心為已發(fā)而性為未發(fā)與《中庸》文本有明顯不一致，因?yàn)椤吨杏埂贩置魇菑南才分樯险f未發(fā)已發(fā)，而舊說恰恰忽視了情的問題。

于是朱熹“復(fù)取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋”，遂有中和新說之誕生，可見重讀伊川的啟發(fā)是從舊說轉(zhuǎn)向新說的關(guān)鍵。至于究竟是讀了伊川的哪“數(shù)行”，這里并未明言。從他本人多次提及的內(nèi)容看，當(dāng)與心、性關(guān)系有關(guān)。伊川在與大臨論中和時(shí)，曾對(duì)自己關(guān)于心、性關(guān)系的說法有所糾正，“'凡言心者，指已發(fā)而言’，此固未當(dāng)。心一也，有指體而言者，寂然不動(dòng)是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟觀其所見何如爾”，這里承認(rèn)自己前面將心完全歸為“已發(fā)”有不當(dāng)之處，并改為心兼體用而貫未發(fā)已發(fā)。伊川既然以心兼體用而貫未發(fā)已發(fā)，寂然不動(dòng)時(shí)為心體，感而遂通時(shí)為心用，“感而遂通”顯然與情感有關(guān)從而正式引入情的問題，將討論主題返回到《中庸》喜怒哀樂之情上來。按照此說，感情之發(fā)為用則未發(fā)之性當(dāng)為體，故伊川這里已經(jīng)潛在包含著性體情用架構(gòu)，只是尚未明確揭示出來，正是這一潛含的實(shí)現(xiàn)啟發(fā)了朱熹，推動(dòng)他由舊說轉(zhuǎn)向新說。

與性體情用相關(guān)的是性情未發(fā)已發(fā)，即性發(fā)為情問題。據(jù)陳來先生分析，在己丑之悟時(shí)朱熹關(guān)于性情未發(fā)已發(fā)的思想尚不明確，后朱熹將伊川《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中“其未發(fā)也五性具焉”“其中動(dòng)而七情出焉”與《樂記》“人生而靜，天之性也，感于物而動(dòng)，性之欲也”對(duì)照，認(rèn)為二者“指意不殊，所謂靜者亦指未感時(shí)而言耳。當(dāng)此之時(shí)，心之所存，渾是天理，未有人欲之偽，故曰天之性。及其感物而動(dòng)，則是非真妄從此分矣。然非性則亦無自而發(fā)，故曰性之欲。動(dòng)字與《中庸》發(fā)字無異”。這里以伊川、《樂記》之動(dòng)靜說解《中庸》未發(fā)已發(fā)，明確強(qiáng)調(diào)情是性之已發(fā)，非性則無以自發(fā)。朱熹說：“及其發(fā)而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非。隨事發(fā)見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也。”這是性發(fā)為四端之情的明確說明。朱熹又說：“感于物者心也，其動(dòng)者情也，情根乎性而宰乎心，心為之主宰，則其動(dòng)也無不中節(jié)矣。”性體情用和性發(fā)為情，表明了性情異質(zhì)異層之完成；性情的異質(zhì)異層化，又以性即理為邏輯前提，性情雖然二分，卻因?yàn)樾呢炍窗l(fā)已發(fā)而統(tǒng)一，故朱熹才說“伊川'性即理也’，橫渠'心統(tǒng)性情’二句，顛撲不破”。

因此，從中和舊說到中和新說轉(zhuǎn)變的重點(diǎn)之一是情的再發(fā)現(xiàn)。他晚年回顧道：

舊看五峰說，只將心對(duì)性說，一個(gè)情字都無下落。后來看橫渠“心統(tǒng)性情”之說，乃知此話有大功，始尋得個(gè)“情”字著落，與孟子說一般。……蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。

他認(rèn)為舊說的問題之一是忽視了情，進(jìn)而遺失了性體之用。他又批評(píng)謝良佐：

謝氏心性之說如何？曰：性，本體也，其用情也；心則統(tǒng)性情，該動(dòng)靜而為之主宰也……今直以性為本體，而心為之用，則情為無所用者，而心亦偏于動(dòng)矣。

認(rèn)為謝氏主性體心用的結(jié)果置情于無所用之地，心則只屬于已發(fā)而無法建立與未發(fā)之性的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，動(dòng)靜失其主宰，因而在工夫上產(chǎn)生了躁迫浮動(dòng)等偏于動(dòng)的毛病。所以，陳來先生認(rèn)為：“從己丑之悟以后到仁說之辨以前，朱熹心性論有突出意義的進(jìn)展在于確立了'情’在他心性哲學(xué)中的地位?！贝苏f甚是。中和新說的重要意義在于情的安頓，這是理學(xué)自創(chuàng)立之初就面臨的思想挑戰(zhàn)。只要儒家堅(jiān)持人倫道德的優(yōu)先性，情的意義就不可忽視。但是，朱熹這種對(duì)于情的安頓方式具有鮮明的理學(xué)色彩，最終將情納入理學(xué)本體論的思想架構(gòu)之內(nèi)，情氣屬于形而下與形而上之理相對(duì)峙，價(jià)值來自理而非情，情則處于復(fù)性的對(duì)立面，克服此種對(duì)立乃是復(fù)性的關(guān)鍵所在，這是儒家情論的結(jié)構(gòu)性創(chuàng)新。

三、一本與二本

朱熹的孟子學(xué)詮釋基于理氣二分而重構(gòu)的心統(tǒng)性情說，是否適合于孟子心性論是值得討論的問題。孟子也沒有像董仲舒那樣為他的心性論提供一套氣論世界觀依據(jù)，但他有關(guān)存夜氣和養(yǎng)浩然之氣的思想，為分析其思想中性與氣的關(guān)系提供了資料：

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消。

孟子認(rèn)為牛山之木被砍伐踐踏一空，并不能說明它天性如此，故曰“此豈山之性也哉”，牛山之性表現(xiàn)在“非無萌蘗之生焉”，“萌蘗之生”相當(dāng)于人的四端之生，即人天然具有惻隱之心等，所以接下來說“雖存乎人者，豈無仁義之心哉”，如果說“萌蘗之生”是山之性，先天的仁義之心便是人性，這也是孟子一向以心言性的理路。下面一段轉(zhuǎn)向了存養(yǎng)夜氣問題，朱熹解釋說：“平旦之氣，謂未與物接之時(shí)，清明之氣也。好惡與人相近，言得人心之所同然也。幾希，不多也。梏，械也。反復(fù)，展轉(zhuǎn)也。言人之良心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所生長(zhǎng)。故平旦未與物接，其氣清明之際，良心猶必有發(fā)見者。但其發(fā)見至微，而旦晝所為之不善，又已隨而梏亡之，如山木既伐，猶有萌蘗，而牛羊又牧之也。晝之所為，既有以害其夜之所息，又不能勝其晝之所為，是以展轉(zhuǎn)相害。至于夜氣之生，日以寖薄，而不足以存其仁義之良心，則平旦之氣亦不能清，而所好惡遂與人遠(yuǎn)矣。”根據(jù)朱注，夜氣乃拂曉時(shí)分人之清明之氣，它使人“好惡與人相近也者幾?！?，決定了人心之所同然，決定了仁義之心和好善惡惡之情。由于日間種種貪欲戕害了清明之氣，使它無法“存其仁義之良心”，使人喪失了本有的道德情感與道德意識(shí)，人禽之辨的界限也就模糊了。這表明夜氣是一種特殊的氣，此氣不但不與仁義之心和道德情感相對(duì)立，反而具有存養(yǎng)仁義之心的功效?！耙箽獠蛔阋源妫瑒t其違禽獸不遠(yuǎn)矣”，從孟子以心論性的慣常角度，本應(yīng)當(dāng)說“仁義之心不存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”，這里卻說“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”，朱注對(duì)于“夜氣不足以存”的解釋是“不足以存其仁義之良心”，表明仁義之心本身還有其更深一層的存在依據(jù)即夜氣，這便將心性論和氣論關(guān)聯(lián)在一起。良心固然是一種精神主體，但從存在論看，它卻不僅是純粹精神性的存在，而是以某種特殊的氣作為質(zhì)料存在方式。正是這里顯示了儒家倫理學(xué)和一般知識(shí)論的不同，知識(shí)論要解決的對(duì)于倫理法則的理性認(rèn)識(shí)問題重在知識(shí)本身而非實(shí)踐，儒家倫理學(xué)則以實(shí)踐為旨?xì)w，道德培養(yǎng)的基礎(chǔ)與目標(biāo)是核心關(guān)切，前者即儒家的心性論，后者則是圣賢人格。由于非其知識(shí)論立場(chǎng)，儒家對(duì)于倫理問題的思考，無論是心性依據(jù)還是人格養(yǎng)成，都被置于一種存在論即氣論的背景之下，到孟子生活的戰(zhàn)國(guó)中期，一種具有普遍意義的氣論宇宙觀已經(jīng)形成，人們用氣來解釋從天地自然到人文精神在內(nèi)的一切現(xiàn)象。所以，氣論加入孟子心性論中是完全可以理解的。需要說明的是，這種夜氣并非一般的自然之氣，尤其不是小體的自然欲望之氣，后者與道德本心相對(duì)立，而平旦清明之氣非但不與道德本心相對(duì)立，倒是存養(yǎng)仁義之心的質(zhì)料，是決定“人心之所同然”的基礎(chǔ)。正因?yàn)槿绱耍耪f“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”，這表明平旦清明之氣與仁義之心一起構(gòu)成了人禽之辨的基礎(chǔ)，平旦之氣先天具有價(jià)值肯定意義，它與理學(xué)理氣二分架構(gòu)下作為復(fù)性障礙的氣顯然并不相同。

黃宗羲如此評(píng)價(jià)平旦之氣：

此氣即是良心，不是良心發(fā)見于此氣也。但使此氣虛靈不昧，以之應(yīng)事接物，則旦晝自然合節(jié)。朱子卻言“夜氣上未有工夫，只是去旦晝理會(huì)”，未免倒說了?！捌降┲畾狻?，即是寂然不動(dòng)之體，乍見呼蹴，即是感而遂通?！昂脨号c人相近”，即是喜怒哀樂之未發(fā)。

黃宗羲肯定平旦之氣即良心，是受劉宗周心氣合一論的影響，實(shí)際上將平旦之氣提升到本體層次，所以他否定朱子的良心發(fā)而為氣的說法，主張心氣一本非二本。既然平旦之氣也是“喜怒哀樂之未發(fā)”的寂然不動(dòng)之本體，則工夫必然要從體認(rèn)此體開始，劉宗周也認(rèn)為“才提起浩然之氣，便屬性命邊事，若孟施舍、北宮黝、告子之徒，只是養(yǎng)個(gè)蠢然之氣，正是氣質(zhì)用事處，所以與孟子差別”。由于浩然之氣是從培養(yǎng)平旦之氣而來，所以肯定浩然之氣的超驗(yàn)性，同時(shí)也意味著肯定了平旦之氣的超越性。劉宗周師徒將理氣合一原則貫徹到心性論后，對(duì)于孟子的平旦之氣做出了與程朱不同的解讀。

孟子這種本身具有價(jià)值肯定意義的平旦之氣與程朱氣論明顯不同，伊川從“性即理也”的角度評(píng)論孟子的性善論：“孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者下愚。”他認(rèn)為孟子性善乃是“性即理”之性，性無不善，其不善源自氣，因?yàn)闅庥星鍧?，這便分別將性與氣劃歸形而上與形而下兩個(gè)層面。在此基礎(chǔ)上，伊川說：“且如言人性善，性之本也。生之謂性，論其所稟也?！边@樣，伊川就區(qū)分了兩種性：其一是孟子所講的義理之性，他又稱之為“窮本極源之性”；其二是告子講的“生之謂性”，是受生之后的性，他又稱為氣質(zhì)之性。他又說“性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁”，這就形成了義理之性和氣質(zhì)之性的分層對(duì)立，這種對(duì)立也被視說成是性與才的對(duì)立。他進(jìn)而提出“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”，成為理學(xué)論性的基本原則。實(shí)際上，伊川的性二元論意在統(tǒng)合孟告，將人的義理之性和情欲之性均納入人性論中。從孟子的夜氣、平旦之氣和養(yǎng)氣說看，氣論對(duì)于其性善論的證成具有不可或缺的意義。但是，伊川的上述說法，將孟告分別置于論性和論氣之兩端，似乎含有孟子不論氣的意思，朱子則明確說“若孟子專于性善，便有些論性不論氣”。既然孟子書中分明有如此有關(guān)氣的論述，何以卻說他“論性不論氣”呢？這與關(guān)于人性論的本體預(yù)設(shè)有關(guān)。

比較孟子與程朱的氣論，會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子的平旦之氣很難納入程朱性二元論結(jié)構(gòu)中，因?yàn)槌讨焱ㄟ^區(qū)分陰陽(yáng)和所以陰陽(yáng)，將性理歸于形而上而氣歸入形而下，二者具有異質(zhì)異層的不同，而孟子心性論并沒有這樣的本體論預(yù)設(shè)。如果說程朱道德奠基于理而非氣，可孟子的平旦之氣本身就具有價(jià)值意義，平旦之氣作為仁義之心的質(zhì)料基礎(chǔ)，心與氣合二為一構(gòu)成了孟子心體的完整內(nèi)涵。如果說程朱以形而上之理作為道德基礎(chǔ)，那么平旦之氣本身就具有形而上的意義，構(gòu)成了心體中不可或缺的內(nèi)容。正因?yàn)槊献拥男捏w是平旦之氣與本心之融合，才成為同時(shí)具有道德自覺和實(shí)踐動(dòng)力的良知良能，使得本體與工夫合一。這樣一種心體，遠(yuǎn)于程朱單純的性理本體，而近于劉宗周所說的理氣合一的心性本體，故劉宗周以浩然之氣為“性命邊事”，黃宗羲認(rèn)為平旦之氣“即是寂然不動(dòng)之體”，這樣說法其實(shí)更近于孟子本意。孟子實(shí)際上區(qū)分了兩種氣，即大體與小體之氣，他排除了小體感官欲望之氣與心性的內(nèi)在關(guān)系，卻肯定了大體之氣即平旦之氣是心性的質(zhì)料載體，因而也是心體的有機(jī)組成部分，使其成為道德的基礎(chǔ)之一。理學(xué)家理氣二分中的氣主要針對(duì)即孟子所說的小體之氣，但無法概括孟子的大體之氣。所以，平旦之氣這樣一種具有形而上意義的氣，不但在程朱理氣二分架構(gòu)中找不到應(yīng)有的位置，而且有可能構(gòu)成對(duì)于理氣二本結(jié)構(gòu)的否定，這使它在程朱那里被忽視，才有了孟子“論性不論氣”之說。這當(dāng)然并不否定程朱理氣論的創(chuàng)造性及其重要意義，但由此而形成的性二元論并不足以客觀解讀孟子性善論。在孟子那里，夜氣與本心的統(tǒng)一意味著不同的理氣關(guān)系結(jié)構(gòu)，它將導(dǎo)致某種意義上性氣合一而非對(duì)立，其客觀涵義直到劉宗周那里才得以充分闡釋。如果說孟子的平旦之氣是性氣合一之氣，存養(yǎng)此氣而成的浩然之氣乃是性氣合一之典范。在一般認(rèn)為是孟子后學(xué)所作的帛書《五行》說文中出現(xiàn)了仁氣、義氣和禮氣等德氣概念，更是對(duì)于孟子心氣合一思想的明確揭示，也可以證明孟子既論性又論氣。而按照程朱理學(xué)的觀念，仁氣、禮氣和義氣等概念本身不具備合法性基礎(chǔ)，因?yàn)樗鼈兓煜死砼c氣在存有層次上的差別。

程朱性二元論與孟子性善論的結(jié)構(gòu)性差異，還在他們對(duì)于“才”字的解讀中表現(xiàn)出來。朱子認(rèn)為“伊川所謂'才稟于氣，氣清則才清，氣濁則才濁’，此說與孟子說才小異，而語意猶密，不可不考”，又說“孟子說自是與程子小異。孟子只見得性善，便把才都是善”，他贊同程子的性二元論之劃分，認(rèn)為是“語意猶密”，因此也就發(fā)現(xiàn)了程子論性與孟子言性在理路上的差異，所謂“自是與程子小異”，由此言性理路的差異，便導(dǎo)致了程子說才“與孟子說才小異”，異在何處？程子以“才稟于氣”，由于氣與理對(duì)，異質(zhì)異層，才自然也被歸到形而下層面，故朱子以才為人性之自然資質(zhì)，而非道德之依據(jù)，故有善有不善。而孟子論才顯然不是這樣，孟子說：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”這是以平旦之氣言才，此才構(gòu)成好惡與人同的依據(jù)，自然為善。孟子又說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！边@是以情言才，后文隨即引出了四端之情，四端皆為道德情感，自然為善。孟子還說：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！笨梢姳幌菽绲男囊簿褪翘熘档牟牛@是以道德本心說才，才亦為善。在孟子那里，具有價(jià)值意義的平旦之氣、道德情感和道德本心皆是人之“才”。這里的氣、情與心，在內(nèi)涵指涉上相通，它們分別從不同角度一起言說著具有超越意義的“性”字，這是就氣、情、心合一所成之“才”以言性，正如朱子所觀察到的，孟子所言的這些才都是善的，而伊川所言的才則是有善有不善。孟子的心性論綜合了以氣言心、以情言性和以心言性的不同面向，將人性論提升到盡心、知性以知天的超越層次，故這樣氣、情、心、性，顯然是處于同一存有層次，并非異質(zhì)異層的關(guān)系，否則就無法將它們統(tǒng)稱之為“才”。它們的確是人天生之材質(zhì)，但并非理氣二分觀念下的“才”，而是形下與形上合一之“才”。不管是氣、情或者心，都可以說是形而下之存有，但這并非理氣對(duì)立架構(gòu)中的形而下，而是明代理學(xué)將理去實(shí)體化之后的理氣合一之形而下，就像平旦之氣和四端之情之心一樣，它們作為形而下的具體存在，本身就具有形而上的內(nèi)涵與意義，所以說理為氣之理，性為心之性，而情為性之情，這是一種形而下即形而上的超越觀念。程朱理學(xué)所劃定的形上與形下之間的疆界，在孟子這里其實(shí)是不存在的。

既然心、性、情、氣、才具有共同的價(jià)值肯定性，又處于同一存有層次，相對(duì)于程朱的二本論，我們就可以肯定孟子心性論的基礎(chǔ)是一本論。在此一本論下，孟子的性乃心、情、氣合一之性，孟子之才乃良心、良知、良能合一之才，心、性、情、氣合一之才將道德的判斷法則與道德執(zhí)行法則合一，既保證了道德的普遍性，又確保了工夫的實(shí)踐性。孟子謂“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”，這就是以良心作為普遍的道德法則，非此則無以為人；孟子又說“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”，以及“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)”，這是指良心同時(shí)也是道德的執(zhí)行法則，因?yàn)樾摹⑶?、氣合一賦予了良心以活動(dòng)力量。如果說康德實(shí)踐理性是以道德判斷法則和執(zhí)行法則的分離為條件，孟子的心性論則通過心、性、情、氣相即而將道德的兩種法則統(tǒng)一起來，這便使其既具有普遍性同時(shí)又具有實(shí)踐性，即宋明理學(xué)所謂的本體與工夫合一。

結(jié) 語

程朱以理氣二本論詮釋孟子心性論，突出了道德法則的先驗(yàn)性、普遍性和絕對(duì)性，是對(duì)于儒家道德形上學(xué)的重要發(fā)展，但這一創(chuàng)造性詮釋與孟子心性論的本來義理形態(tài)之間存在相當(dāng)?shù)牟町惻c復(fù)雜關(guān)系。就性情關(guān)系而言，孟子以心言性中的四端之情與性之間，并不存在理學(xué)式的異質(zhì)異層關(guān)系，心、性、情合一方使心性本體同時(shí)成為即存有即活動(dòng)的工夫主體，也使得孟子的“才性”不同于程朱所言的氣質(zhì)之性，而具有了形而上之品格。朱熹的詮釋則將孟子文本中一本化的心、性與情的關(guān)系二本化了，這種詮釋在充分揭示孟子現(xiàn)心性論之本體論意義的同時(shí)，也無形中使得儒家道德哲學(xué)的基礎(chǔ)發(fā)生了深刻轉(zhuǎn)變。在孟子那里，為道德奠基的是一種理性的情感，但是經(jīng)由程朱的創(chuàng)造性詮釋，情被置于形而下的層面而喪失了與道德法則發(fā)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)的可能，道德的基礎(chǔ)便從理性的情感轉(zhuǎn)向了純粹的理性本身。但是，按照先秦儒家“道始于情”的理念，儒家的道德法則無法隔斷與情的聯(lián)系，否則道德主體的活動(dòng)動(dòng)能就無法保證，道德實(shí)踐工夫就無法展開。正是程朱理學(xué)的基本原則與孟子心性論之間的張力，激發(fā)起學(xué)者重新探尋儒家道德基礎(chǔ)和依據(jù)的興趣，從而導(dǎo)致了陸王心學(xué)的興起。

原文刊于《甘肅社會(huì)科學(xué)》2022年第5期，第78-87頁(yè)。