作者｜丹尼爾· 加特溫（Daniel Gutwein）海法大學(xué)猶太歷史系教授
譯者｜李會芳
大屠殺作為一場民族災(zāi)難和集體記憶，在政治以及文化方面都對以色列民族身份的形成起著關(guān)鍵作用。關(guān)于這場大屠殺的記憶可分為三個時期：分裂性記憶時期，民族化記憶時期和私人化記憶時期。這篇文章討論了20世紀(jì)八十、九十年代以色列將猶太復(fù)國主義（Zionism）[2]所推崇的民族化的大屠殺記憶轉(zhuǎn)變?yōu)樗饺嘶倪^程，并將這種轉(zhuǎn)變看作以色列經(jīng)歷的私有化革命在意識形態(tài)方面的產(chǎn)物。文章通過對猶太復(fù)國主義思想和以色列在大屠殺民族化時期的高壓政治的描述，著重論述了后-猶太復(fù)國主義在將大屠殺記憶私人化的過程中起到的作用。在此過程中，后-猶太復(fù)國主義凸顯了其作為以色列私有革命和對福利國家進(jìn)行消解的元意識形態(tài)（meta-ideology）的本質(zhì)。
公眾普遍認(rèn)為，大屠殺作為一場民族災(zāi)難和集體記憶，在政治以及文化方面都對以色列民族身份的形成起著關(guān)鍵作用。[3]集體記憶是對過去的展示，而這種展示是由彼此競爭的記憶機(jī)構(gòu)所制造的，這些服務(wù)于不同意識形態(tài)和政治利益的機(jī)構(gòu)操縱著過去并制造出相互沖突的記憶。[4]同樣，在以色列，根據(jù)不同階段相應(yīng)的國家建設(shè)，大屠殺的記憶也經(jīng)歷了幾次轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變已在以色列的集體身份重塑過程中反映出來。[5]在以色列，關(guān)于大屠殺的記憶可分為三個主要時期：分裂性記憶時期（divided memory period），民族化記憶時期（the nationalized memory period）,和私人化記憶時期（the privatized memory period），每一個時期都以占據(jù)主導(dǎo)地位的記憶為特征，但這些主導(dǎo)記憶的霸權(quán)地位又受到其他競爭性的邊緣性記憶的挑戰(zhàn)。
大屠殺分裂記憶時期以對恐怖的初次揭露為開始，持續(xù)于建國和建立國家機(jī)構(gòu)的斗爭過程中，結(jié)束于艾希曼（Eichmann）審判。這個時期的標(biāo)志是對大屠殺持有一種二分對立的態(tài)度（dichotomous perception）：一方面對受害者經(jīng)受的折磨和痛苦表示情感認(rèn)同；一方面又對他們過于懦弱的行為提出批評。在此期間，大屠殺記憶成了在爭取國家獨(dú)立地位的斗爭中鞏固猶太復(fù)國主義思想的一種手段，這種意識形態(tài)認(rèn)為，受害者的痛苦被用來促進(jìn)對猶太建國權(quán)利的認(rèn)可。同時，一些猶太街區(qū)戰(zhàn)士在以色列被冠以英雄的稱號，對他們勇氣的贊賞就是對大批猶太流散者如“被屠宰的羔羊”般赴死進(jìn)行貶低。這種分裂性記憶把幸存者吸收進(jìn)了以色列中歐猶太人霸權(quán)（Ashkenazi Hegemony），但同時又把這些他們建構(gòu)為“他者”。
“民族化記憶時期”的開始以艾希曼審判為標(biāo)志。猶太復(fù)國主義充分利用了人們對大屠殺受害者和遭到毀滅的猶太人大流散的同情，“下不為例”的教訓(xùn)（lesson of 'never again'）便成為以色列獨(dú)立的基石。這種意識形態(tài)轉(zhuǎn)變在“六日戰(zhàn)爭”（Six-day War）之后加劇，當(dāng)時“以色列人”和“猶太人”之間的基本沖突開始淡化，二者逐漸發(fā)展為一對互補(bǔ)的概念。大屠殺記憶抑制了“否定猶太人流散”（negation of the Diaspora）的觀念，這是猶太復(fù)國主義的基本假設(shè)之一，并認(rèn)為猶太人和以色列人的命運(yùn)并行不悖。大屠殺的教訓(xùn)向以色列人灌輸了一種“整個世界都在與我們作對”，使強(qiáng)硬政治變得合法化。但同時它也被低調(diào)處理，以免影響以色列的經(jīng)濟(jì)、政治利益，比如與德國的關(guān)系。
大屠殺的“私人化記憶時期”[6]開始于20世紀(jì)80年代。它是以色列經(jīng)歷的私有制革命在意識形態(tài)上的產(chǎn)物，同時也受到了第一次黎巴嫩戰(zhàn)爭和第一次巴勒斯坦暴動中所遇到的政治、道德困境的影響。私人化記憶將大屠殺變成了一種私人記憶，這種記憶與作為受害人、被遷移的人（DPs）、幸存者或“第二代”的每個猶太人的命運(yùn)息息相關(guān)。私人化記憶的突出表現(xiàn)之一，是以私人化的紀(jì)念取代作為大屠殺記憶焦點(diǎn)的帶有國家-集體信息的猶太街區(qū)起義，而《每一個人都有一個名字》（ Unto Every Person There is a Name） 這首詩就是這種私人化紀(jì)念的概括。
大屠殺記憶的私人化是后-猶太復(fù)國主義的基石之一。后-猶太復(fù)國主義者聲稱，以色列霸權(quán)對民族化的大屠殺記憶加以利用來為自己對“他者”的否定和壓迫辯護(hù)，這些“他者”包括：極端正統(tǒng)派，東方猶太人和以色列的阿拉伯人[7]。按照后-猶太復(fù)國主義經(jīng)典所言，大屠殺及其所帶來的創(chuàng)傷暴露了猶太復(fù)國主義組織和個體猶太人之間的潛在沖突。所謂優(yōu)先選擇發(fā)展伊舒夫（Yishuv）[8]而不是對大屠殺期間的猶太人實施營救、在爭取國家地位時對幸存者痛苦的操縱以及對幸存者文化身份的抹殺，以上所有這些毀譽(yù)以及后-猶太復(fù)國主義者的指控，都揭示了猶太復(fù)國主義和以色列政治的高壓本質(zhì)。
Tom Segev在《第七百萬》（ The Seventh Million ）中談到：以色列人和大屠殺在大屠殺記憶私人化過程中起了重要作用。這本書的重要性不僅在于它是最全面的個人化的大屠殺記憶，也因為它是私人化的大屠殺記憶的最有效的流通媒介。最后一段總結(jié)了這本書的整體精神：
海灣戰(zhàn)爭爆發(fā)之時，以色列上空處處籠罩著不安和恐懼。這是自國家成立以來首次出現(xiàn)的、以每一個個體、他的家庭和生命財產(chǎn)為核心的恐懼，而不再是以集體存在為核心的恐懼...這次戰(zhàn)爭沒有擊中作戰(zhàn)在前線或者是在公共防空洞的任何一個以色列人：他們就像在自己家中一樣安全。這是一種共享的經(jīng)歷；電臺和電視節(jié)目強(qiáng)化了民族團(tuán)結(jié)意識...雖然每個人都面臨著同樣的威脅，被同樣的恐懼籠罩，聽到空襲警報同樣得毛骨悚然，社會似要崩潰瓦解，每個人都和自己的家人一起安坐在家中，每個人都獨(dú)自躲在他的防毒面具后面。成千上萬的特拉維夫人像難民一樣離開家園，逃到了國家的安全腹地...而那些留下來的男人，女人和孩子們互相安慰著，無助地等待著最后一擊。從來沒有這么多的以色列人經(jīng)歷著猶太人曾經(jīng)的經(jīng)歷。[9]
大屠殺記憶的私人化在以色列公眾和學(xué)術(shù)話語中重新定義了“大屠殺”的概念。大屠殺已經(jīng)從一個對猶太民族遭受納粹殘害經(jīng)歷的歷史描述，轉(zhuǎn)變成為一個更加全面的概念，涵蓋的內(nèi)容包含了無數(shù)的承載著情感和道德分歧的主題，這些主題更多的集中在大屠殺對以色列社會、政治和文化所造成的影響，以及對以色列人和個體的影響上。
雖然，在意識形態(tài)上，私人化記憶聲稱要強(qiáng)調(diào)大屠殺的普遍教訓(xùn)，但在實際中，私人化記憶已將大屠殺轉(zhuǎn)變成一個本質(zhì)上是以色列的事務(wù)。[10]大屠殺記憶的私人化，使其與猶太復(fù)國主義、伊舒夫和以色列的沖突凸現(xiàn)出來。大屠殺由此變成一個平臺，來供人們討論以色列霸權(quán)和“他者”——主要是巴勒斯坦人——之間的關(guān)系。作為以色列內(nèi)部的一個爭論，私人化的大屠殺記憶卻得到媒體的廣泛報道，公眾對其產(chǎn)生的興趣甚至比對大屠殺歷史本身更加強(qiáng)烈。[11]
關(guān)于大屠殺的分裂性記憶以及民族化記憶，雖有分歧，但都將以色列的猶太群體定義為復(fù)國主義的集體身份，而私人化記憶卻被用來削弱復(fù)國主義的身份和它所定義的集體的合法性。對大屠殺的私人化記憶是以色列自20世紀(jì)70年代末經(jīng)歷的私有化革命的一部分。爭奪大屠殺記憶的斗爭與以色列私有化革命的強(qiáng)化聯(lián)袂而行，當(dāng)時，隨著經(jīng)濟(jì)權(quán)力和政治權(quán)力的重組，私有化進(jìn)程重構(gòu)了以色列的集體身份以及大屠殺的記憶。因此，大屠殺記憶私人化的原因不可能從其內(nèi)容上找到，而應(yīng)該從導(dǎo)致以色列私有化革命的經(jīng)濟(jì)、社會、政治和文化因素來得到答案。
本文通過對一系列代表性文本的探究，通過對大屠殺記憶私人化和后-猶太復(fù)國主義對以色列集體記憶嵌入私有化體制的斗爭之間關(guān)系的討論，來考察20世紀(jì)80年代和90年代的大屠殺記憶私有化的形成過程。[12]
1986年夏天，由自由左翼黨“民權(quán)與和平運(yùn)動”出版的《政治》月刊（the monthly Politika）就《以色列人和大屠殺：如何銘記和如何不忘》（Israelis and the Holocaust: How to Remember and How Not to Forget）發(fā)行特刊。通過對大屠殺記憶民族化的批評，《政治》月刊在私人化記憶方面搶先一步，為那些在20世紀(jì)90年代塑造大屠殺集體記憶斗爭前沿的觀點(diǎn)提供了平臺。[13]它認(rèn)為對大屠殺的民族化記憶已經(jīng)變得自以為是、仇外和富有侵略性，右翼分子利用這種民族化的大屠殺教訓(xùn)來推行以色列針對阿拉伯世界和巴勒斯坦人的強(qiáng)硬態(tài)度并為之辯護(hù)。[14]
《政治》月刊反復(fù)提出，大屠殺在以色列公共話語中所承擔(dān)的中心角色以及右翼對其教訓(xùn)的征用已經(jīng)把大屠殺記憶的構(gòu)建轉(zhuǎn)變成一個政治事件。Boaz Evron認(rèn)為，“從納粹主義和大屠殺中獲取適當(dāng)?shù)慕?jīng)驗教訓(xùn)，不僅對正確認(rèn)識歷史是非常必要的，而且對以色列國內(nèi)的政治文化斗爭也是不可或缺。”[15]《政治》月刊的結(jié)論是，左派應(yīng)該明確表達(dá)自己對大屠殺的記憶，這個記憶強(qiáng)調(diào)其普遍的、人文主義的教訓(xùn)，并使之處于以色列集體記憶的中心地位。
Henry Wasserman的《600百萬人記憶的民族化》[16]最好地表達(dá)了該刊的批判精神。他聲稱，將大屠殺遇難者的記憶民族化，是為了適應(yīng)以色列的利益變化，而且這種記憶的民族化將以色列的民族主義與猶太人的命運(yùn)對立起來了。因此，將華沙猶太街區(qū)起義定為國家大屠殺紀(jì)念日，而沒有選擇宗教的哀悼日或齋戒日，這是一個象征著“與古老的猶太史學(xué)規(guī)范的決裂，轉(zhuǎn)向一個公開宣稱和展示的國家模式”的決定，Wasserman指出了影響以色列大屠殺記憶構(gòu)建的社會文化因素，并推測：
一個國家中的半數(shù)工薪階層都直接或間接地為國家服務(wù)，這個國家的男性……十分之一的生命都在軍隊生活，換句話說，他們自己體格最健壯、創(chuàng)新能力最高漲的那五分之一的成年生命都被民族化了。
這種情況下大屠殺的記憶被民族化是意料之中的事情。
Wasserman認(rèn)為大屠殺記憶的民族化，服務(wù)于國家及其各機(jī)構(gòu)的多方面利益，例如有利于從德國取得賠償，但更重要的是政治利益。把官方大屠殺記憶的重點(diǎn)放在猶太街區(qū)戰(zhàn)士身上，顯示出本·古里安（Ben-Gurion）[17]正在準(zhǔn)備發(fā)動更多的戰(zhàn)爭，并認(rèn)為猶太區(qū)英雄主義會成為未來以色列士兵的模范。Wasserman認(rèn)為，大屠殺記憶的民族化，被當(dāng)作一種工具來為以色列在與阿拉伯人、特別是巴勒斯坦人的斗爭中犯下的錯誤辯護(hù)。
通過對大屠殺記憶民族化的批評，Wasserman表達(dá)了自己對潛在的以色列集體身份道德觀（ethos of Israeli collective identity）的反對，這種道德觀包括“新猶太人”并宣揚(yáng)一種“傳統(tǒng)猶太史學(xué)規(guī)范”的回歸。他對作為猶太復(fù)國主義思想支柱之一的“否定猶太流散”（negation of the Diaspora）的概念更是強(qiáng)烈批判，指出這種概念激發(fā)了猶太復(fù)國主義在對待阿拉伯人上的強(qiáng)硬政策。[18]他的結(jié)論是：因為大屠殺記憶的民族化在建構(gòu)以色列猶太復(fù)國主義集體身份方面發(fā)揮了關(guān)鍵作用，因此，任何以色列政策上的變化都取決于關(guān)于大屠殺記憶的改變。
《政治》月刊試圖對大屠殺記憶民族化的本質(zhì)進(jìn)行清洗，并努力以一種“左翼的大屠殺記憶”來取代其壓迫性的內(nèi)容，這種左翼大屠殺記憶可以在建構(gòu)一個另類的、人道的、集體的以色列身份和政策方面發(fā)揮積極的作用?！墩巍吩驴皬母旧稀睂Υ笸罋⒂洃浀拿褡寤M(jìn)行了譴責(zé)。《如何銘記和如何不忘》這個題目本身反映了勞工-猶太復(fù)國主義思潮對民族而非宗教的記憶——作為一種更為廣泛的民族和社會團(tuán)結(jié)的表達(dá)——的高度重視，然而，到了20世紀(jì)80年代中期，這種勞工-猶太復(fù)國主義思潮已經(jīng)受到私有化革命的瓦解，而對大屠殺記憶的討論也已經(jīng)變成了另外一個討論以色列集體身份私有化的論壇。
1988年3月，奧茨維辛集中營（Auschwitz）的一位幸存者Yehuda Elkana在他的文章《忘記的必要》[19]中表達(dá)了這種大屠殺記憶的私人化。他的文章發(fā)表于第一次巴勒斯坦人暴動之際，當(dāng)時關(guān)于IDF戰(zhàn)士實施的“反常事件”的報道在以色列掀起了熱烈的討論。Elkana文章的核心是大屠殺記憶所培植的“受害者意識”與“全世界都在敵視我們”信念之間的關(guān)系，這種信念支配著以色列人對巴勒斯坦人的態(tài)度，也使得這類“反常事件”不可避免。
Elkana警告說，“發(fā)生在德國的事情也可以發(fā)生在任何地方，發(fā)生任何人身上，甚至是我們自己。”他認(rèn)為，“任何一種只是基于大屠殺而建立起來的生命哲學(xué)都可能會帶來災(zāi)難性后果?！痹谡J(rèn)可關(guān)于“歷史和集體記憶”的文化重要性基礎(chǔ)上，他斷言，“歷史不會也絕不能被允許成為決定社會未來和人民命運(yùn)的東西?！卑凑账挠^點(diǎn)，“對以色列國家未來最大的威脅莫過于大屠殺已經(jīng)系統(tǒng)地而又有力地穿透到以色列民眾的意識中去?！贝送?，他意識到那種普遍存在的觀念，即大屠殺又一次證明了猶太人是“希特勒的悲劇性和悖論性勝利”的“永恒的犧牲品”。Elkana的結(jié)論是：
我們一定要學(xué)會忘記！今天我認(rèn)為對這個國家的領(lǐng)導(dǎo)人最重要的政治和教育任務(wù)就是站在生活的立場，投身到我們未來的創(chuàng)造中去，而不是從早到晚一門心思地想著大屠殺的符號、儀式和教訓(xùn)。他們必須徹底清除這段歷史記憶對我們生活的控制。
Elkana的《忘記的必要》刺激了以色列的公眾輿論并引發(fā)了情緒高昂的爭論。它挑戰(zhàn)了以色列身份的一大支柱——記憶的文化，尤其是針對大屠殺的記憶，并提出了一個激進(jìn)的選擇，即“忘記”的迫切性。
與Avraham Shlonsky1900-1973的將證言和記憶轉(zhuǎn)化為一種個人誓言和民族責(zé)任的經(jīng)典詩作《記得和不要遺忘》（To Remember and Forget Nothing）形成對比的是，作為大屠殺的親歷者，Elkana要求人們《忘掉和什么都不要記得》（to forget and remember nothing）。他在以色列文化界的高位為他的文章增加了分量。他是特拉維夫大學(xué)歷史和哲學(xué)Cohn研究所的前所長以及耶路撒冷Van Leer研究院的主任。在這兩個機(jī)構(gòu)任職期間，他把作為后-猶太復(fù)國主義思想——作為“本土以色列版的后現(xiàn)代性和后-猶太復(fù)國主義[20]——灌輸?shù)焦娫捳Z和學(xué)術(shù)話語的核心。因此，他的文章被視為引領(lǐng)新方向的開創(chuàng)性的宣言。
人們對這篇文章的反應(yīng)一般集中在它的正式內(nèi)容，即Elkana的名言“忘掉”[21]。但是，他們忽略了他的主要意圖：那就是重塑以色列的意識形態(tài)和政治議程(political agenda)。Elkana通過說明“如果不是大屠殺如此深入地滲透進(jìn)國民的意識”，以色列-巴勒斯坦沖突中就不會出現(xiàn)如此多的“反常事件”，解釋了這種“忘掉”的緊迫性。他對官方的解釋提出挑戰(zhàn)，認(rèn)為這些事件并非是在暴亂的嚴(yán)酷現(xiàn)實面前失去自我控制的個體行為的結(jié)果。相反，他認(rèn)為這些“反常事件”正是以色列集體意識的真實表達(dá)，這種集體意識導(dǎo)致個體會作出這樣的行動。因此，只有把以色列個體從這種基于大屠殺記憶的集體意識中解放出來，這類事件才有可能停止。只有以色列人從大屠殺記憶的禁錮中解放出來，作為個體的他們才能建立起一種合適的道德意識。因此，Elkana的創(chuàng)新不僅在于他對由大屠殺記憶民族化所產(chǎn)生的問題的描述，還在于他對這種問題提出了解決的方案。與提倡記憶凈化的Wasserman和《政治》月刊不同，Elkana拒絕承認(rèn)任何大屠殺可能具有的積極效果，他主張全部遺忘。如果按照Wasserman的觀點(diǎn)，大屠殺記憶的壓迫性來自于它的民族化，那Elkana的解決方法就是它的私人化。
“忘掉的必要”并不是Elkana支持以色列身份私人化的唯一表達(dá)，后來他也倡導(dǎo)喪親的私人化（privatization of bereavement）。1996年冬季發(fā)生巴勒斯坦在以色列的恐怖襲擊之后，他反對“…把這種打擊視為創(chuàng)傷性事件并為民族哀悼辯護(hù)”的傾向。為了帶來社會和國家的正?；?，他宣布“我們必須使自己習(xí)慣這樣一種事實，那就是我們不是一家人”并以個體身份來處理與恐怖襲擊相關(guān)的事件。“這種關(guān)注是個體的關(guān)注，它最好被保留在個體的范圍內(nèi)?！盵22]大屠殺的私人化只是他的議程的一個表達(dá)，對哀悼的私人化是他的另一種表達(dá)。Elkana認(rèn)為民族化的記憶具有壓迫性暗示并對之進(jìn)行了攻擊，這種攻擊看起來服務(wù)于他的議程——去除國家和社會團(tuán)結(jié)的合法性地位，并因此把自我私有化轉(zhuǎn)化為作為個體的以色列人唯一的道德避難所。
在第一次海灣戰(zhàn)爭中，伊拉克火箭對以色列城市的襲擊使大屠殺的記憶成為一種活生生的經(jīng)歷，同時，“安全房情結(jié)”（“safe room complex”）使戰(zhàn)爭的概念變得個人化了。這二者的結(jié)合強(qiáng)化了對大屠殺記憶的私人化潮流并為Moshe Zuckerman提供了靈感，他寫下了《安全房里的大屠殺：海灣戰(zhàn)爭期間以色列媒體中的大屠殺》（The Holocaust' in the Israeli Press during the Gulf War）。他同樣提倡大屠殺記憶的私人化，但不像Elkana所提出的挑戰(zhàn)性的“去忘掉”號召，Zuckerman提出了一種微妙的、更加復(fù)雜的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)可以被稱之為“有條件的記憶”。
如同他前面的Wasserman, Elkana和Segev，Zuckerman對以色列“把大屠殺意識形態(tài)工具化”的傾向提出批判，“……對其居心不良的使用和操縱是恥辱的，把作為一種集體記憶的大屠殺也搞臭了。”[23]Zuckerman認(rèn)為這種對大屠殺意識形態(tài)式的操縱已經(jīng)達(dá)到一個頂點(diǎn)，以至于“我們是在對大屠殺記憶的不正當(dāng)使用的基礎(chǔ)上來塑造我們?nèi)康淖晕疑矸莸?。”[24]他爭辨道，以色列正在把這種大屠殺的恐怖轉(zhuǎn)變成“它的強(qiáng)硬的、索求的、破壞性的安全意識形態(tài)的無條件基礎(chǔ)”，這種操縱已經(jīng)完全不亞于對“大屠殺的各個方面、大屠殺的實質(zhì)的普遍意義”[25]的背叛。但就在他似乎要重申Elkana的觀點(diǎn)時，Zuckerman轉(zhuǎn)而對Elkana的要求徹底清除“記憶就是一切”（remember regime）的號召進(jìn)行了攻擊。在承認(rèn)“記憶非常重要”的同時，他強(qiáng)調(diào)最現(xiàn)實和重要的問題是如何記憶。Zuckerman反對利用大屠殺記憶來點(diǎn)燃民族激情并實施侵略性政策，但他倡導(dǎo)利用大屠殺記憶在以色列成就一個人道的、普遍的意識。他承認(rèn)大屠殺記憶不必是壓迫性的，它也同樣可以發(fā)揮積極的作用，服務(wù)于“一個不再有壓迫的、堅決的普世主義要求”[26]。他相信民族化記憶的與生俱來的“猶太的”和“普遍的”之間的二分法，已經(jīng)建立起一個密切的聯(lián)系，這種聯(lián)系的一端是塑造大屠殺記憶的斗爭，另一端是就被占領(lǐng)土問題在以色列所發(fā)生的政治爭議。他還指出，在大屠殺記憶和以色列對西岸和加沙地帶的占領(lǐng)之間，有著一個有條件的聯(lián)系，堅稱“通過普遍的意義來對大屠殺進(jìn)行預(yù)先處理，是從壓迫和占領(lǐng)的要素中解放出來的一個前提?！盵27]Zuckerman認(rèn)為并不是民族化的大屠殺記憶導(dǎo)致了以色列的壓迫和侵略政策，而是，這種大屠殺記憶本身就是出于為這種政策辯護(hù)的目的而被塑造的。因此，只要政策發(fā)生變化，就會帶來大屠殺記憶內(nèi)容的轉(zhuǎn)變。
但是，Elkana的“記憶之否定”和Zuckerman的“有條件的記憶”之間的區(qū)別是虛假的。實際上，Elkana的忘掉大屠殺的強(qiáng)烈要求，如同Zuckerman對大屠殺教訓(xùn)的普遍化一樣，都認(rèn)為民族化的大屠殺記憶只能是壓迫性的。從而，他們就否定了它在構(gòu)建一個建立在普遍道德基礎(chǔ)上的、非壓迫性的、人道的以色列集體身份方面可以發(fā)揮任何積極作用，在他們看來，大屠殺記憶只能被用來作為民族集體身份的對立物出現(xiàn)，也就是私人化的和個體化的身份。
與Zuckerman和Elkana在探索大屠殺記憶的道德層面時把人道主義視角和民族視角并置不同，Gershom Shalom聲稱大屠殺記憶的民族和人道層面并不一定是對立的，有可能是互相補(bǔ)充的。[28]類似的發(fā)現(xiàn)也為民族化記憶時期以色列學(xué)校關(guān)于大屠殺意義的討論提供了啟示。[29]
在Shalom的分析看來，Zuckerman的認(rèn)為大屠殺記憶要么是非道德的、要么是普遍性的觀點(diǎn)，看起來就像是對錯誤選項的展示，而誕生它們的兩大概括的范疇——集體壓迫和個人化的解放——也是這樣。
在以色列，關(guān)于大屠殺的學(xué)術(shù)性歷史研究的質(zhì)量和實質(zhì)，已經(jīng)變成了另外一個爭奪以色列集體記憶的舞臺。集體記憶和史學(xué)研究都是過去意識的表現(xiàn)形式。盡管集體記憶有意識地從政治上利用過去來塑造未來，歷史研究卻宣布自己的對意識形態(tài)的忽視以及對歷史作出批評闡釋的使命。[30]這種對歷史的共同興趣卻是以對立的方法、地方來進(jìn)行的，因此集體記憶和歷史研究是處于一個悖論的狀態(tài)中，這種狀態(tài)包含了經(jīng)常的合作和永恒的張力。
在以色列，大屠殺意識的發(fā)展就是集體記憶和歷史研究之間的悖論性的合作和張力的一個經(jīng)典范例。針對大屠殺的學(xué)術(shù)史主要形成于民族化記憶階段，以色列的占據(jù)領(lǐng)導(dǎo)地位的研究反猶主義和大屠殺的學(xué)院歷史學(xué)家們——通過他們的或?qū)W術(shù)性或通俗性的書籍文章以及他們在眾多的研究和紀(jì)念機(jī)構(gòu)的工作——在建立民族化的大屠殺記憶方面功不可沒。同樣，他們把反猶主義作為構(gòu)建以色列身份的中心元素，還在大屠殺和以色列民族身份之間建立意識形態(tài)聯(lián)系方面作出了貢獻(xiàn)。但是這種聯(lián)系把歷史研究和集體記憶之間的分界線弄模糊了，通過對集體記憶的基礎(chǔ)進(jìn)行批判性考察，這些歷史學(xué)家致力于把歷史研究從國家意識形態(tài)的束縛中解放出來，這使得那些譴責(zé)“去神秘化”的意識形態(tài)“衛(wèi)道士”感到喪氣。[31]
Hava Eshkoli在談到大屠殺研究的發(fā)展時說：
猶太復(fù)國主義或其他任何“勝利的意識形態(tài)”在歷史研究的起始階段通過建立自己的歷史敘事來關(guān)注自身，是一種常見的現(xiàn)象。首先，因為在前驅(qū)性研究中會碰到很多困難；其次，因為人與自己的距離是最近的（man is closest to himself）。……關(guān)于大屠殺的猶太復(fù)國主義史學(xué)已經(jīng)開始使自己脫離“童年期疾病”對自身的過分關(guān)注，這是其走向成熟的一部分。[32]
Dan Michman洞察了這個過程的兩個階段。[33]對“伊舒夫和大屠殺”(“the Yishuv and Holocaust’)的學(xué)術(shù)研究開始于20世紀(jì)70年代，并對“伊舒夫的領(lǐng)導(dǎo)而言是至關(guān)重要的”。在這個領(lǐng)域最早研究的一部著作的前言中，Yehuda Bauer在寫到這種史學(xué)時說，“….在談到大屠殺期間對歐洲猶太人的援助時，在艾雷茲以色列做了哪些和沒做哪些，并不令人振奮。”Michman說在20世紀(jì)70年代的初期大屠殺研究對以工黨運(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)的伊舒夫政權(quán)在對歐洲猶太人的營救方面表現(xiàn)不力提出批評。與早期的極端正統(tǒng)派的批評不同，學(xué)術(shù)批評“……是建立在文獻(xiàn)和歷史學(xué)研究的基礎(chǔ)上的，避免了任何的政治目的?！?/span>
Michman強(qiáng)調(diào)指出20世紀(jì)80年代對大屠殺學(xué)術(shù)研究的發(fā)展經(jīng)歷了一個重大轉(zhuǎn)變：當(dāng)這種研究越脫離伊舒夫-猶太復(fù)國主義視角，把猶太人命運(yùn)納入對二戰(zhàn)的宏觀研究語境中，對猶太復(fù)國主義領(lǐng)導(dǎo)的批評就變得越溫和。他指出，這種發(fā)展是與大屠殺期間的詆毀猶太復(fù)國主義的公眾話語背道而馳的。因此，與表象相反，深藏在私人化記憶中的對復(fù)國運(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的指控受到了史學(xué)研究結(jié)論的挑戰(zhàn)。
對“猶太復(fù)國主義和大屠殺”歷史研究所得出的溫和的甚至是積極的結(jié)論駁斥了后-猶太復(fù)國主義的指控，這種指控在20世紀(jì)80年代中期開始流行，當(dāng)時以色列的私有化革命也正達(dá)到高潮，這種指控主要是針對大屠殺期間勞工-猶太復(fù)國主義領(lǐng)導(dǎo)對歐洲猶太人的拋棄。作為回應(yīng)，后-猶太復(fù)國主義指責(zé)以色列學(xué)術(shù)史學(xué)為了以色列的建國而掩蓋猶太復(fù)國主義的惡行。這種試圖瓦解學(xué)術(shù)史學(xué)專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)的后-猶太復(fù)國主義慢慢地成為大屠殺記憶私人化的一個主要表現(xiàn)。
這種對學(xué)術(shù)史學(xué)的批評、對猶太復(fù)國主義領(lǐng)導(dǎo)的斥責(zé)，以及大屠殺記憶的私人化之間的聯(lián)系在公眾對Shabtai Beit-Zvi的《后烏干達(dá)猶太復(fù)國主義》（ Post- Ugandian Zionism ）討論中得到了最好的展示。[34]
Beit-Zvi是一個工程師、教師以及支持蘇聯(lián)猶太人遷移的活動家。[35]他認(rèn)為猶太復(fù)國主義難以避免大屠殺是因為它把伊舒夫的利益置于歐洲猶太人的利益之上。在仍然存在可能性的情況下，他們放棄了營救行為，是以幸存者的痛苦換取猶太復(fù)國主義的目的。[36]由這本書引發(fā)的學(xué)術(shù)界和公眾的爭論集中在兩點(diǎn)，一是它的觀點(diǎn)，二是它遭到了學(xué)術(shù)編史的抵觸。
圍繞著Beit-Zvi這本書的討論開啟了對大屠殺民族化記憶的批評。Wasserman注意到了《后烏干達(dá)猶太復(fù)國主義》與這部書的接受之間的關(guān)系。[37]他堅持認(rèn)為學(xué)術(shù)界并沒有忽視Beit-Zvi的指控。相反，當(dāng)它們在學(xué)術(shù)界獲得了遲來的認(rèn)可之后，學(xué)術(shù)編史否定了Beit-Zvi的領(lǐng)先地位并盜用了他的思想。這樣，在Wasserman提出了凈化大屠殺歷史后，他還號召大家注意到對大屠殺的學(xué)術(shù)研究的潮流的變化，他把之描述為不公，但這種不公并不一定與任何“官方版本”有關(guān)。
在Wasserman的凈化大屠殺歷史被私人化記憶取代的時候，他的認(rèn)為歷史研究盜用了Beit-Zvi觀點(diǎn)的說法也受到了排斥，有人抱怨學(xué)術(shù)編史為了勞工-猶太復(fù)國主義政權(quán)而壓制了Beit-Zvi的批評。對學(xué)院化的歷史編纂的攻擊來自于Yosef Grodzinsky，他任教于特拉維夫大學(xué)心理系。在他發(fā)表于1994-1995年間《國土報》（Ha’aretz）上的一系列文章中，他把Beit-Zvi的涉嫌被消音作為論證的起點(diǎn)，他的文章展示了一個有關(guān)私人化大屠殺記憶的最全面的后-猶太復(fù)國主義版本。
堅稱對“發(fā)生了什么”并不在意而只在意“事件被表現(xiàn)的方式”[38]的Grodzinsky認(rèn)為，伊舒夫-大屠殺事件反映了猶太復(fù)國主義和猶太人利益之間的悲劇性對立。[39]他認(rèn)為學(xué)術(shù)研究壓抑了Beit-Zvi的批評意見是為了掩蓋猶太復(fù)國主義在營救猶太人上的缺席，學(xué)術(shù)界這樣做的目的是為了保衛(wèi)政府的集體大屠殺記憶，而這對“現(xiàn)行的猶太復(fù)國主義意識形態(tài)的延續(xù)”是最重要的。他同樣認(rèn)為史學(xué)對“教育體系有決定性的影響?！币虼?，“有偏見的闡釋”和“冷漠與否定”都不是“一個困惑的知識群體”的行為，而是意識形態(tài)和政治斗爭所精心設(shè)計的策略，這個策略的目的是為了壓制其他競爭性的有關(guān)大屠殺集體記憶的版本。同樣，對大屠殺猶太復(fù)國主義史學(xué)研究的討論之所以重要，在于它對“以色列集體猶太身份的邊界”作出了定義。[40]
Grodzinsky的指責(zé)引發(fā)了對Beit-Zvi的批評以及學(xué)術(shù)界對其態(tài)度的一輪熱潮。[41]Michman認(rèn)為Grodzinsky是“錯誤的….誤導(dǎo)的”，因為學(xué)術(shù)界并沒有忽視伊舒夫-大屠殺問題。另外，早在《后烏干達(dá)猶太復(fù)國主義》之前就已經(jīng)出版了“對伊舒夫領(lǐng)導(dǎo)嚴(yán)厲批評”的研究。駁斥Grodzinsky的觀點(diǎn)，Michman認(rèn)為“歷史界從來就沒有一個維護(hù)伊舒夫領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的堅固前線?！盵42]他還對認(rèn)為史學(xué)機(jī)構(gòu)忽視了Beit-Zvi的著作的指控進(jìn)行了反駁，認(rèn)為盡管學(xué)術(shù)界對這部書的瑕疵持保守態(tài)度，在20世紀(jì)80年代的很多論壇上都出現(xiàn)過對這本書的評論。[43]
早在Grodzinsky發(fā)動攻擊的前十年，即1983年，在大屠殺紀(jì)念館（Yad Vashem）召開了一個“編史中的大屠殺”的學(xué)術(shù)會議，大屠殺研究學(xué)者在這個會議上長時間地討論了Beit-Zvi的著作。Yoav Gelber認(rèn)為雖然《后烏干達(dá)猶太復(fù)國主義》從“研究方法論”方面來說是一部“有問題的書”，但它還是成功地“闡明了自己的觀點(diǎn)并提出了重大的問題——有些是真實的——不能被忽略的。”[44]同樣在會上發(fā)言的Dina Porat同樣談到了這本書的缺點(diǎn)，指出同樣的觀點(diǎn)也經(jīng)常出現(xiàn)在公共討論中，但這只能說明說者對那些反映二戰(zhàn)中伊舒夫?qū)W洲情況怎樣思考的“資料的不熟悉”。她的結(jié)論是“這是一個學(xué)術(shù)研究受到公眾情緒和流行概念影響的典型案例?！盵45]
Porat的基于其1983年的博士論文而寫成的《麻煩纏身的政權(quán)：伊舒夫和大屠殺1942-1945》（ An Entangled Leadship：the Yishuv and the Hololaust 1942-1 9 45) ,，進(jìn)一步駁斥了Grodzinsky的觀點(diǎn)并且削弱了其事實依據(jù)。[46]它全面的考察了伊舒夫-大屠殺所處困境的復(fù)雜性，并把所有的沉默事件都擺到學(xué)術(shù)議程上來。Porat描述了猶太復(fù)國主義和伊舒夫領(lǐng)導(dǎo)層就如何有效地對歐洲的猶太人進(jìn)行營救所展開的激烈的辯論，她同樣發(fā)現(xiàn)了在二戰(zhàn)中的伊舒夫方面就已經(jīng)出現(xiàn)了針對不能實施營救計劃的猶太復(fù)國主義政府的尖銳批評。[47]與Grodzinsky所核心論述的伊舒夫方面和猶太人利益之間的沖突不同，她指出伊舒夫公眾都要求猶太復(fù)國主義政府和猶太人機(jī)構(gòu)要把營救計劃置于伊舒夫的自身需要之上。她強(qiáng)調(diào)在猶太復(fù)國主義對“真正政治”的考慮與伊舒夫民眾的強(qiáng)烈的情感需要之間有一個裂縫，大多數(shù)后者都有家人在納粹占領(lǐng)區(qū)——這些人的命運(yùn)與那里被殺害的猶太人沒有兩樣。[48]
關(guān)于伊舒夫-大屠殺的討論是《后烏干達(dá)猶太復(fù)國主義》出現(xiàn)前的大屠殺研究的一部分，Grodzinsky忽視了這一點(diǎn)。他同樣忽視了因營救事件而導(dǎo)致伊舒夫分裂的那些紛爭，所以只表達(dá)了猶太復(fù)國主義的統(tǒng)一、冷漠的態(tài)度。同時，他把所有對Beit-Zvi的闡釋的反對當(dāng)作是讓其沉默的理由，實踐上他采用了一種把批評Beit-Zvi的聲音降低的策略，指責(zé)它們都是受意識形態(tài)驅(qū)動的，這種指控不過是對自己的方法的投射。這種策略可以被定義為“研究的否定”（research denial'）。
Grodzinsky在他的一篇引人的題為《與大屠殺的復(fù)國主義化斗爭》的文章里對別人對其“研究的否定”的學(xué)術(shù)批評進(jìn)行了回應(yīng)，[49]他指責(zé)猶太復(fù)國主義政權(quán)利用了學(xué)術(shù)編史來清除對手并搶占大屠殺記憶。因此，社會主義的反-猶太復(fù)國主義的聯(lián)盟黨（Bund）對華沙猶太起義所做的貢獻(xiàn)以及猶太區(qū)的“猶太戰(zhàn)爭組織”的同盟黨代表Marek Edelman所發(fā)揮的作用都被“有意地忽視掉了”，[50]同樣命運(yùn)的還有戰(zhàn)后反對猶太復(fù)國主義而被處死在遷移營（DP）中的猶太人。[51]
后來，Grodzinsky在其認(rèn)為被猶太復(fù)國主義編史和學(xué)術(shù)研究所壓制和排斥的名單上又添加上了兩個：極端正統(tǒng)派和右翼的貝塔（Betar）青年運(yùn)動。他支持前者為了獲得對自己在營救行動中所作出的貢獻(xiàn)的承認(rèn)而進(jìn)行的“正義的斗爭”，對他們所主張的謬誤的要求表示失望，這樣就使得對手可以很容易不理會他們的正當(dāng)要求，很容易被對手所忽略。[52]Grodzinsky同樣注意到學(xué)術(shù)研究忽視了貝塔（Betar）對華沙猶太區(qū)起義[53]所做的貢獻(xiàn)，他構(gòu)建了一個把聯(lián)盟黨（Bund） 和貝塔（Betar）轉(zhuǎn)化為勝利的猶太復(fù)國主義史學(xué)的犧牲品的典范。然而，因為在聯(lián)盟黨和極端正統(tǒng)派之后，他還把猶太復(fù)國主義右翼貝塔（Betar）以及修正主義者（Revisionists）也納入到“大屠殺的猶太復(fù)國主義化”[54]的犧牲品的名單中去，他的攻擊目標(biāo)好像已經(jīng)從猶太復(fù)國主義轉(zhuǎn)向了勞工運(yùn)動的霸權(quán)。
當(dāng)Grodzinsky正在進(jìn)行他的反對以色列大屠殺歷史研究的戰(zhàn)爭的時候，一份由海法大學(xué)和在Kibbutz Lochamei Haghettaot的“猶太區(qū)戰(zhàn)士博物館”發(fā)行的學(xué)術(shù)期刊以“大屠殺中的猶太反擊”為題發(fā)了一期特刊，里面的幾篇文章都是有關(guān)所謂被排除和沉默的群體如貝塔、聯(lián)盟黨、共產(chǎn)黨以及極端正統(tǒng)派。[55]這些真實的學(xué)術(shù)研究狀況駁斥了Grodzinsky對以色列大屠殺學(xué)術(shù)研究的批評，從而使他的“研究的否定”和事實情況之間出現(xiàn)了偏差，這導(dǎo)致了Grodzinsky調(diào)整了他的學(xué)術(shù)策略，使之更適應(yīng)變化的學(xué)術(shù)環(huán)境。
之前Grodzinsky說過其研究興趣不在于發(fā)生了什么而在于關(guān)注事件被呈現(xiàn)的方式，現(xiàn)在他的研究重點(diǎn)集中于學(xué)術(shù)編史的“政治導(dǎo)向”，認(rèn)為新一代的以色列大屠殺研究學(xué)者并不關(guān)注歷史研究，而只是在“重傳和抄襲”官方的猶太復(fù)國主義版本。然而，盡管新一代“苦苦地保衛(wèi)猶太復(fù)國主義的主要論點(diǎn)”，但他們的方式要比他們的老師更為復(fù)雜。Grodzinsky辯稱盡管新一代學(xué)者并沒有忽視那些“被打敗的”和“他者”，他們卻從獲勝的猶太復(fù)國主義的立場出發(fā)對其的真實聲音進(jìn)行了掩蓋和重構(gòu)，因此也把其排除在以色列的集體記憶之外。這樣，新一代以色列大屠殺歷史學(xué)家的意識形態(tài)偏見和專業(yè)上的無能就暴露無遺了。[56]
作為回應(yīng)，一批大屠殺歷史學(xué)家也指出了Grodzinsky批評背后明顯的意識形態(tài)議程。他們還注意到他的觀點(diǎn)中的一個與生俱來的矛盾，這個觀點(diǎn)就是認(rèn)為記錄“他者”的歷史就是一種把它從集體記憶中抹去的方式。同樣，他們也認(rèn)為Grodzinsky對新一代以色列大屠殺歷史學(xué)家的專業(yè)水準(zhǔn)和史學(xué)能力的評價是完全沒有根據(jù)的。[57]
1995年夏天，當(dāng)大屠殺學(xué)者正在回?fù)鬐rodzinsky對他們壓抑“他者”聲音的指責(zé)時，一個媒體事件削弱了Grodzinsky的這種指責(zé)。國有的電視一套在黃金時間播放了一部紀(jì)錄片，此紀(jì)錄片以Tom Segev的《第七百萬》為基礎(chǔ)，對大屠殺期間的猶太復(fù)國主義運(yùn)動的營救政策以及伊舒夫方面和以色列對幸存者的疏遠(yuǎn)提出批評。[58]同時，一本對猶太復(fù)國主義操控大屠殺記憶進(jìn)行批評的重要雜志——由特拉維夫大學(xué)歷史系的Idit Zertal主編的學(xué)術(shù)期刊Zmanim——發(fā)表了Azmi Bishara的文章[59]《阿拉伯人和大屠殺：一個對聯(lián)系問題的分析》（ The Arabs and the Holocaust: An Analysis of the Problem of Linkage ），談到了很多針對猶太復(fù)國主義關(guān)于大屠殺編史的指控，很快就引發(fā)了一場熱烈的爭論。[60]
Grodzinsky的“研究的否定”策略以及對以色列大屠殺研究專業(yè)基礎(chǔ)性的挑戰(zhàn)是建立兩個對立的觀點(diǎn)上的：一方面，他說“社會問題的學(xué)術(shù)化”從本質(zhì)上說是一種“采取立場”的方式，而這有悖于專業(yè)的、客觀的和科學(xué)討論的本質(zhì)。另一方面，他認(rèn)為以色列的大屠殺編史是一場“奇怪的后衛(wèi)戰(zhàn)爭”，“從當(dāng)下的歷史研究潮流中脫離出來”，而當(dāng)下的研究潮流是對所有聲音和版本都給予同樣的重視。他問道，“什么時候關(guān)于大屠殺的學(xué)術(shù)關(guān)注會最終變?yōu)闅v史編纂學(xué)？”[61]他把這些對立的論點(diǎn)結(jié)合成互補(bǔ)的觀點(diǎn)來強(qiáng)化他對以色列學(xué)術(shù)編史的可信度進(jìn)行攻擊，而后者在他看來只不過是“宮廷史學(xué)”，因此“既不是唯一的也不一定是正確的。”[62]
Grodzinsky進(jìn)一步指出，與以色列的大屠殺歷史編撰學(xué)的學(xué)術(shù)無能形成對比的是，通過使針對伊舒夫營救歐洲猶太人失敗的討論噤聲的方法，這種歷史編撰學(xué)已經(jīng)把自己表現(xiàn)為一個能干的操縱集體記憶的工具：
20世紀(jì)50年代的媒體中有一場激烈的討論，題目是關(guān)于營救歐洲的猶太人到底有多大勝算以及猶太復(fù)國主義領(lǐng)導(dǎo)者在這方面做了哪些工作？這場討論在凱斯特納（Kastner）審判時達(dá)到高潮并一直延續(xù)到20世紀(jì)60年代。后來，大屠殺走向了學(xué)術(shù)化：在大學(xué)里出現(xiàn)了各種研究機(jī)構(gòu)，一些紀(jì)錄片中出現(xiàn)的人物成為教授并出版了大量的著作和期刊。這樣看起來公眾話語階段已經(jīng)結(jié)束，而學(xué)術(shù)研究階段正在開始。在思想的自由流動得到保證的學(xué)術(shù)界，人們期待爭論會繼續(xù)延續(xù)下去。但是奇怪的是事實正好相反。關(guān)于營救的討論并沒有展開，它就這樣結(jié)束了。[63]
但是，后烏干達(dá)猶太復(fù)國主義就指向了反面：它是大眾對猶太復(fù)國主義和伊舒夫方面營救計劃大討論的延續(xù)。當(dāng)出版他的著作時，Beit-Zvi宣布他的目標(biāo)是把大屠殺的教訓(xùn)應(yīng)用到爭取蘇聯(lián)允許猶太移民的斗爭中，認(rèn)為20世紀(jì)60年代蘇聯(lián)的猶太人的境況與“水晶之夜之前的納粹德國的猶太人相似?！盵64]后烏干達(dá)猶太復(fù)國主義僅僅是20世紀(jì)70年代中期出現(xiàn)的伊舒夫-大屠殺討論的一個例證。其他的還有1982年Yehuda Kaveh就凱斯特納所拍攝的電視紀(jì)錄片系列、1985年和1993年Moti Lerner的根據(jù)凱斯特納事件所拍攝的戲劇和電視戲劇[65]、1991年Tom Segev創(chuàng)作的《第七百萬》、1995年根據(jù)《第七百萬》所拍攝的電視劇，以及就聯(lián)盟黨的Marek Edelman出現(xiàn)在華沙舉行的猶太起義的紀(jì)念儀式上所引發(fā)的爭議，當(dāng)時出席者還有以色列的總理。[66]與Grodzinsky的指控相反，針對《后-猶太復(fù)國主義和大屠殺》的學(xué)術(shù)討論在一直持續(xù)到20世紀(jì)70年代以后。另外,盡管以色列歷史學(xué)家喜歡掩蓋爭論，值得懷疑的是它是否可以這樣做，因為學(xué)術(shù)史學(xué)只不過眾多記憶機(jī)構(gòu)中的一員，而這些機(jī)構(gòu)都同時在不同的方向上運(yùn)作。
Beit-Zvi的書不僅與Grodzinsky的長期的區(qū)分相反，也與其主要觀點(diǎn)大相徑庭。Grodzinsky的利用后烏干達(dá)猶太復(fù)國主義來闡明自己的反猶太復(fù)國主義意識形態(tài)，而Beit-Zvi是一個堅定的猶太復(fù)國主義者。Grodzinsky通過指出Beit-Zvi的結(jié)論時時與其自己的“政治觀點(diǎn)相?！盵67]來試圖瓦解他。與Grodzinsky的后-猶太復(fù)國主義相反，Beit-Zvi是一個“大猶太復(fù)國主義”的代表，并不能看到在自己對猶太復(fù)國主義的大屠殺批評和他自己的猶太復(fù)國主義者使命之間有任何矛盾之處。后烏干達(dá)猶太復(fù)國主義是對“小猶太復(fù)國主義”的批評，后者涉嫌被以色列政府吹噓為其對世界猶太人的責(zé)任，但同時拋棄了“大猶太復(fù)國主義”和“它的道德實現(xiàn)”。
Beit-Zvi觀點(diǎn)中明顯的猶太復(fù)國主義本質(zhì)也體現(xiàn)在他著作的題目中。他認(rèn)為1905年對烏干達(dá)計劃的拒絕表達(dá)了猶太復(fù)國主義運(yùn)動在價值和議程上的一個深遠(yuǎn)的變化，猶太復(fù)國主義運(yùn)動已經(jīng)接受了一個狹窄的視角：把定居在艾雷茲（Eretz）-以色列置于營救流散的猶太人之上。按照Beit-Zvi的觀點(diǎn)，“猶太復(fù)國主義在大屠殺中的失敗源自于它的局限的視野，這種視野出現(xiàn)在烏干達(dá)危機(jī)之后?！蓖瑯?，與啟發(fā)了Grodzinsky批評的猶太復(fù)國主義和猶太利益的二分法不同，Beit-Zvi強(qiáng)調(diào)說“按照大猶太復(fù)國主義的思維，在以色列利益和挽救猶太的努力之間并無矛盾”，“猶太人在哪里獲救，哪里就會有猶太復(fù)國主義”。[68]看起來，Grodzinsky攻擊的是“大屠殺的復(fù)國主義化”，而Beit-Zvi追求的是“大屠殺教訓(xùn)的復(fù)國主義化”。
Grodzinsky的“大屠殺的復(fù)國主義化”概念是自相矛盾的。一方面，他認(rèn)為學(xué)術(shù)史學(xué)已經(jīng)弱化了大屠殺及其后果，目的只不過是為以色列國家的建立辯護(hù)[69]；另一方面，他譴責(zé)猶太復(fù)國主義涉嫌操縱猶太人的痛苦來挺進(jìn)以色列的建立，因此就忽視了伊舒夫定居點(diǎn)和軍事力量所發(fā)揮的作用，而這些在勞工運(yùn)動的敘事中都是關(guān)鍵的因素。
Yehuda Bauer已經(jīng)指出“從屠殺到重生”的意識形態(tài)實質(zhì)上是“親流散”的和“反伊舒夫”[70]的。他認(rèn)為“大屠殺的復(fù)國主義化”貶低了伊舒夫在以色列建國方面所作出的貢獻(xiàn)，削弱了猶太復(fù)國主義教條中關(guān)于“新猶太”的“流散被動”的觀點(diǎn)，它把大屠殺難民的犧牲提升為一個超過伊舒夫活動的導(dǎo)致建國的主要因素。Bauer的論文在“猶太復(fù)國主義的”學(xué)術(shù)史學(xué)中引發(fā)了一場討論，反對他觀點(diǎn)的人強(qiáng)調(diào)要看到大屠殺的危害直接影響了猶太復(fù)國主義實現(xiàn)自己目標(biāo)的能力。[71]
Michman認(rèn)為，這樣看來Grodzinsky對猶太復(fù)國主義編史的說法如果不是誤導(dǎo)的，那也是錯誤的。對猶太復(fù)國主義意識形態(tài)的信奉并沒有阻止學(xué)術(shù)史學(xué)來討論猶太復(fù)國主義的營救政策以及“他者”在猶太街區(qū)起義中所作出的貢獻(xiàn)——這其中既包括猶太復(fù)國主義者也包括反猶太復(fù)國主義者。同樣，它也沒有規(guī)避就“大屠殺”和“重生”的關(guān)系而開展的討論，也沒有阻止學(xué)術(shù)史學(xué)得出一個與以色列霸權(quán)集體記憶不符的結(jié)論。[72]
Grodzinsky的“研究的否定”策略的一個主要特點(diǎn)就是把猶太復(fù)國主義政策以及以色列的學(xué)術(shù)史學(xué)表現(xiàn)為統(tǒng)一龐大的。他通過把大眾的微妙差別、在救援問題上與猶太復(fù)國主義對立的立場、大屠殺中的伊舒夫方面一直以來的關(guān)于這個問題的大眾和學(xué)術(shù)話語等內(nèi)容匯集起來制造出這個印象。他刻畫了一個對歐洲猶太人的滅亡視而不見的龐大的猶太復(fù)國主義領(lǐng)導(dǎo)，和一個通過操縱大屠殺集體記憶來適應(yīng)勞工-猶太復(fù)國主義利益的龐大的學(xué)術(shù)群體。另外，盡管他對“他者”心懷同情，他們同樣成為他的龐大選擇的犧牲品，只被用來當(dāng)作表現(xiàn)猶太復(fù)國主義政府的壓迫本質(zhì)的陪襯物。這種典型的“研究的否定”的簡單化處理不僅與大屠殺期間的猶太復(fù)國主義歷史不符，也與以色列的政治相矛盾。Grodzinsky對以色列大屠殺史學(xué)批評中的矛盾顯示出這種批評只不過是一種意識形態(tài)的宣言。
Grodzinsky對以色列學(xué)術(shù)編史的單一描述顯示出了更深層次的矛盾，這種矛盾來自于他的假定，他認(rèn)為學(xué)術(shù)編史反映的是猶太復(fù)國主義霸權(quán)的利益。直到20世紀(jì)70年代，至少以色列民眾在對待伊舒夫-大屠殺問題如德國的賠款以及凱斯特納事件上顯示出強(qiáng)烈的分歧。在勞工運(yùn)動內(nèi)部也是如此，上述分歧只不過是其中更大分歧的一部分。[73]按照集體記憶的基本概念，這些爭議避免了單一記憶的壟斷，還產(chǎn)生出了過多的機(jī)構(gòu)和期刊，這些服務(wù)于不同意識形態(tài)導(dǎo)向和政治議程的機(jī)構(gòu)和期刊表達(dá)了眾多不同的記憶。[74]
Grodzinsky認(rèn)為以色列大屠殺學(xué)術(shù)史學(xué)具有單一本質(zhì)，這種論述與他認(rèn)為的其受政治驅(qū)動的觀點(diǎn)相違背。他一直在避免對猶太復(fù)國主義利益的本質(zhì)作出界定，也沒有對到底是誰制造了一個令學(xué)術(shù)研究如此忠實的猶太復(fù)國主義政府作出界定。他的這種模糊不定是有原因的。因為猶太復(fù)國主義從來都不是一個單一的運(yùn)動；相反，它的特征就是不同派別間的不斷紛爭和矛盾。在勞工運(yùn)動方面尤其如此：它變得越霸權(quán)，它就越容易分裂成擁有對立的意識形態(tài)和政治小團(tuán)體。以色列政府的政治分歧在建構(gòu)一個反映不同利益的彼此沖突的大屠殺記憶時變得更加嚴(yán)重了。因此Grodzinsky的認(rèn)為以色列的學(xué)術(shù)史學(xué)研究具有一個單一的本質(zhì)，并因此產(chǎn)生出一個服務(wù)于單一的以色列政府的單一的大屠殺記憶，這個結(jié)論是自相矛盾的。對“猶太復(fù)國主義”的單一描述不但是一種史學(xué)的幻象，很容易遭到懷疑和反駁，它還壓抑了其他的猶太復(fù)國主義聲音。另外，大眾討論和政治分歧對大屠殺研究的影響也與Grodzinsky描述的不同。在這種導(dǎo)致以色列政府分裂的政治競爭氣氛中，可能出現(xiàn)眾多互相競爭的猶太復(fù)國主義記憶。因為并沒有一個所謂“正確的”大屠殺記憶的獨(dú)裁，學(xué)術(shù)史學(xué)就可以自由發(fā)展，提請各種有爭議的問題，并發(fā)出批判性的評論，事實也正是如此，它們并沒有依附于任何單一的霸權(quán)版本。
Grodzinsky對歷史學(xué)家的所謂“背叛”的批評，由于自身充滿了矛盾和沖突，也就失去了任何闡釋的價值。它結(jié)合了共謀理論的氣氛、反學(xué)術(shù)的大眾主義、自我正義的感染力以及時髦的修正主義，以上都使其顯得政治正確并且非常誘人，從而把自己變成一個吸引人的、使人好奇的、媒體播放的文化事件。這種集中的揭露，建立在“研究的否定”基礎(chǔ)上的持續(xù)重申的指控，使它變成了一個持續(xù)紛爭的焦點(diǎn)，慢慢地引發(fā)了對歷史事實地位的意識形態(tài)驅(qū)動的指控。這些都把“伊舒夫-大屠殺”事件上升到一個公眾議程的位置，同時又對學(xué)術(shù)史學(xué)進(jìn)行詆毀，而后者因為無法適應(yīng)新傳媒的游戲規(guī)則，從而陷入一個無助的防守地位。Grodzinsky的批評不應(yīng)該被放在一個大屠殺研究的語境中進(jìn)行分析，而應(yīng)該被當(dāng)作一個政治-文化運(yùn)動來考察。同樣，必須要弄明白他的指責(zé)的“政治導(dǎo)向”。[75]
Grodzinsky對大屠殺學(xué)術(shù)研究的批評強(qiáng)調(diào)的是其猶太復(fù)國主義意識形態(tài)和政治的壓迫本質(zhì)，指出伊舒夫方面和以色列把集體記憶置于個體記憶之上。他對猶太復(fù)國主義和以色列政治的單一描述，使得大家很容易得出一個猶太復(fù)國主義存在著與生俱來的不道德本質(zhì)，而這種本質(zhì)根本無法“從內(nèi)部”得以改變。只有通過否定猶太復(fù)國主義自身才能改變他的壓迫本質(zhì)。因此，有道德的以色列人只有使自己從壓迫性的以色列集體中解放出來，也就是通過削弱猶太復(fù)國主義道德觀和集體價值，才有可能保持自己個體的道德。在20世紀(jì)90年代以色列的政治文化語境中，這就意味著對私有化革命的支持。
同樣，Grodzinsky錯誤地把猶太復(fù)國主義史學(xué)也呈現(xiàn)為龐大單一的。他一方面，對歷史學(xué)家的背叛提出批評，另一方面，他又對學(xué)術(shù)研究對敏感社會事件研究的可行性持懷疑態(tài)度。這種矛盾表示出他對過去意識的唯一表達(dá)就是集體記憶。因此，這里他引入了一種歷史闡釋中的很時髦的相對主義觀點(diǎn)，盡管他這樣做的目的是出于論戰(zhàn)而不是出于學(xué)術(shù)。[76]對以色列學(xué)術(shù)史學(xué)的龐大單一描述使得Grodzinsky可以嘲笑它并把歷史學(xué)家們稱為“宮廷歷史學(xué)家”，這些歷史學(xué)家是為了他們獲勝的猶太復(fù)國主義主人的政治利益服務(wù)的。通過對學(xué)術(shù)史學(xué)的排斥以及對失敗的“他者”的記憶的無條件接受，Grodzinsky建構(gòu)起一個另類的(alternative)集體記憶，這種記憶來自于其他的競爭性團(tuán)體，而它們之間的聯(lián)合僅僅是因為它們對猶太復(fù)國主義霸權(quán)記憶的一致否定。而這種另類記憶把自己偽裝成要把以色列個體從猶太復(fù)國主義的原罪中解脫出來，但實際上，他只是提升了以色列社會的私有化程度。
Grodzinsky對以色列大屠殺學(xué)術(shù)史學(xué)的批評只不過是提供了一種另類化記憶，而這是與后-猶太復(fù)國主義的宣言是一致的。同樣，他的后-猶太復(fù)國主義批評也應(yīng)該被放在以色列的“文化政治”語境中來加以理解，在這種“文化政治”中后-猶太復(fù)國主義承擔(dān)了私有化政體的元意識形態(tài)（meta-ideology）的角色。在后-猶太復(fù)國主義的腔調(diào)下，他發(fā)現(xiàn)了存在于1948年戰(zhàn)爭討論和“大屠殺中猶太復(fù)國主義領(lǐng)導(dǎo)行為”的討論之間的“密切聯(lián)系”，因為在這兩個例子中，后-猶太復(fù)國主義歷史學(xué)家都“不只是聽信勝利者的說法”。[77]
Grodzinsky對以色列霸權(quán)式的大屠殺記憶的批評重申了后-猶太復(fù)國主義的假設(shè)。因此，Uri Ram認(rèn)為大屠殺“在政府的歷史學(xué)家和社會學(xué)家那里已經(jīng)成為一種武器，…..他們已經(jīng)讓它成為一種為猶太復(fù)國主義提供道德辯護(hù)的借口并且使所有爭論噤聲”。[78]Ilan Pappe拒絕猶太復(fù)國主義史學(xué)“既是一個記憶的場所，也是一個學(xué)術(shù)和專業(yè)批評的論壇”的企圖。Uri認(rèn)為這種試圖把大屠殺轉(zhuǎn)變成“一個武器”，從而避免猶太復(fù)國主義遭到“學(xué)術(shù)或道德的批評”的企圖，“不會成功，注定要失敗”。[79]Amnon Raz-Krakotzkin對把Beit-Zvi邊緣化進(jìn)行了批評，指出“問題不在于他的指控正確與否，而在于這本書是被忽視的。他的觀點(diǎn)沒有受到反駁，它們甚至很少被人談及?！盵80]
Grodzinsky對猶太復(fù)國主義涉嫌在大屠殺中拋棄猶太人的批評與后-猶太復(fù)國主義對1948年以色列對巴勒斯坦人的處理方式的批評遙相呼應(yīng)。幾乎是同一方法，在這兩個事件中，后-猶太復(fù)國主義譴責(zé)了猶太復(fù)國主義的不道德行徑，指責(zé)學(xué)術(shù)史學(xué)不夠?qū)I(yè)，一味服務(wù)于以色列政府，并把兩位公開的意識形態(tài)作者提升到“歷史真相”的提供者的地位：一位是獨(dú)立戰(zhàn)爭中的Simcha Flapan，[81]一位是大屠殺事件中Beit-Zvi。因此，后-猶太復(fù)國主義批評把自己置身于一個對于學(xué)術(shù)史學(xué)鮮明對比的地位，而后者只不過是赤裸裸的宣傳。Grodzinsky的指責(zé)和后-猶太復(fù)國主義宣言的密切聯(lián)系暗示著一種另類的視野，這種視野可以用來對大屠殺記憶私人化的“政治導(dǎo)向”進(jìn)行考察。
Grodzinsky強(qiáng)調(diào)自己的批評標(biāo)志著對以色列的猶太復(fù)國主義霸權(quán)的取消已經(jīng)進(jìn)入一個新時期?！耙粋€新時期到來了。終于可以允許對猶太復(fù)國主義史學(xué)進(jìn)行批評，對歷史提供一個新的闡釋了。”[82]這個“新時期”的定義同樣支配著既有的對后-猶太復(fù)國主義的社會-政治闡釋，后-猶太復(fù)國主義被當(dāng)作猶太復(fù)國主義權(quán)力結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)走向瓦解以及“勞工精英霸權(quán)走向衰落”的結(jié)果。后-猶太復(fù)國主義選擇被描述為一個“平民的和多元文化的”潮流，這種潮流把個體之權(quán)力置于集體之忠誠之上，……以當(dāng)下置于歷史之上”。同樣，以色列的“歷史學(xué)家的辯論”也被描述成政治-文化斗爭的一部分，“已經(jīng)分解為一系列的爭議，其中最突出的就是伊舒夫方面對待大屠殺的態(tài)度?！奔榷ǖ纳鐣?文化解釋認(rèn)為這些會“削弱官方的元-敘事（meta-narrative）”并促使…..
來自于左、中、右各派的對立精英和非精英都可以發(fā)出自己的聲音，會發(fā)現(xiàn)其他群體擁有其他的歷史敘事，這些敘事與我們生而習(xí)慣的敘事不同。每一個群體都擁有自己的政治議題和歷史史詩（political agenda and historical epos）。在一個平民導(dǎo)向的、多元文化的社會中，歷史意識不會再反映單一社會群體的觀點(diǎn)。[83]
出現(xiàn)在Elkana, Zuckerman以及Grodzinsky著作中的大屠殺記憶的私人化，看起來就像是對后-猶太復(fù)國主義宣言的細(xì)致應(yīng)用，它把個體置于社會之上，把普遍置于民族之上，把猶太置于猶太復(fù)國主義之上。盡管如此，這種受眾廣泛的“新史學(xué)”解釋是只不過是一種后-猶太復(fù)國主義意識形態(tài)的論點(diǎn)，而不是對其表現(xiàn)的批判性文化分析。
Grodzinsky所稱的學(xué)術(shù)編史應(yīng)該對“他者”的記憶予以承認(rèn)，反映了一種意識形態(tài)-政治準(zhǔn)則：那就是給予那些被排斥的和邊緣性的群體記憶以足夠的、合法的表現(xiàn)，并把這當(dāng)作是擺脫霸權(quán)式猶太復(fù)國主義敘事的一部分。但是，Grodzinsky所爭取的并不是企圖構(gòu)建一種極端正統(tǒng)[84]或東方猶太式[85]的大屠殺記憶，這些記憶應(yīng)該有利于這些群體即“他者”的政治斗爭，但是這些“他者”并沒有構(gòu)成任何在以色列獲得認(rèn)可的活動群體。[86]因此，問題在于以色列的哪個社會群體會在這種大屠殺記憶私人化中獲得利益。
盡管自稱為激進(jìn)主義和遭到排斥的“他者”的代表，作為私有化革命的元-意識形態(tài)（meta-ideology），后-猶太復(fù)國主義服務(wù)于以色列統(tǒng)治階級的利益。因此，促使不同的后-猶太復(fù)國主義觀點(diǎn)包括大屠殺的私人化進(jìn)行流通的首要機(jī)構(gòu)就是《國土報》（Ha’aretz），是以色列專業(yè)和經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)的喉舌。[87]后-猶太復(fù)國主義并不是在與霸權(quán)作斗爭，也不是次要群體或“他者”利益的代表，它只是以色列統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的競爭力量和派系斗爭的產(chǎn)物。后-猶太復(fù)國主義辯論應(yīng)該被理解為一種意識形態(tài)斗爭，它的目的是為了把私有化的道德觀轉(zhuǎn)化進(jìn)以色列的霸權(quán)式道德觀中，把它當(dāng)作一種瓦解福利國家的意識形態(tài)，并把新-自由主義游戲規(guī)則強(qiáng)加到生活中的各個領(lǐng)域。
以色列私有化革命的推進(jìn)受到了猶太復(fù)國主義這種意識形態(tài)的妨礙，因為猶太復(fù)國主義與生俱來的國家團(tuán)結(jié)價值觀和社會正義都有利于一個國家規(guī)范的社會和經(jīng)濟(jì)，這些都是福利國家的前提。從這個方面來看，猶太復(fù)國主義就把私有化的擴(kuò)展置于道德和政治不合法的位置。[88]因此，后-猶太復(fù)國主義把猶太復(fù)國主義描繪成壓迫性的就意味著它在動搖以色列福利國家的道德基礎(chǔ)，從而使自己的私有化變成一個解放性的事業(yè)。因此，對大屠殺集體記憶和猶太復(fù)國主義的其他方面以及以色列歷史進(jìn)行私人化，應(yīng)該被理解為對私有化政治的意識形態(tài)合法化，尤其針對福利國家這種國家和社會團(tuán)結(jié)的表現(xiàn)形式。
因此由后-猶太復(fù)國主義對大屠殺民族化記憶的批評所引發(fā)的強(qiáng)烈的公眾反應(yīng)，并不只是知識界所引發(fā)的結(jié)果。它們應(yīng)該被放置于社會的、政治的和文化后果的語境中加以理解，它們承擔(dān)著以色列私有化革命的意識形態(tài)前提的角色。
除了即刻的政治目標(biāo)以外，大屠殺記憶的私人化還有附加的學(xué)術(shù)啟示?！按笸罋⒌娜?fù)國主義化”實際上是“猶太復(fù)國主義的猶太化”。大屠殺私人化記憶徹底地把猶太復(fù)國主義從猶太人的苦難史中剔除出來，同時把猶太復(fù)國主義蝶變?yōu)橐粋€壓迫者的形象，有時甚至指責(zé)他們與納粹合作。[89]另外，當(dāng)它被置于“啟蒙辯證法”“奧茨維辛和現(xiàn)代性”[90]以及21世紀(jì)的“新-反-閃米特主義”(New-Anti-Semitism)的語境下時，把猶太復(fù)國主義表現(xiàn)為壓迫性的意識形態(tài)和政治還獲得了一個更寬泛的哲學(xué)和道德維度。
在這種語境下，大屠殺記憶的私人化達(dá)到了圓滿：一開始，它對大屠殺民族化記憶服務(wù)于以色列右翼政治進(jìn)行批評；然后，對大屠殺記憶進(jìn)行去復(fù)國主義化，目的是為了使猶太復(fù)國主義非法化；最后，通過對猶太復(fù)國主義的意識形態(tài)和政治進(jìn)行否定，使自己變成以色列私有化革命的宣言。
—End—
本文原載于《文化研究》（2011年第1期），注釋從略。
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