摘 要： 牟宗三試圖通過(guò)“良知自我坎陷”說(shuō)解決主客的分化以及認(rèn)知主體的開(kāi)出問(wèn)題，但他未能清楚地闡明良知“坎陷”的發(fā)生機(jī)制，由此帶來(lái)諸多理論上的困境，尤其是道德主體與認(rèn)知主體難以并立的問(wèn)題。“良知自我坎陷”說(shuō)既然基于“良知”而展開(kāi)，那就有必要回到陽(yáng)明學(xué)的語(yǔ)境，以對(duì)其作進(jìn)一步的澄清。陽(yáng)明學(xué)所言之良知，為“造化的精靈”，雖能呈顯萬(wàn)物，但卻“與物無(wú)對(duì)”，并不能自我坎陷以產(chǎn)生主客的分化。主客的分化其實(shí)是源于意識(shí)的作用，“意之所在便是物”，意識(shí)活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者成為主體，意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象則成為客體。故而，主客的分化并非源于良知的“坎陷”，而是源于意識(shí)的自我對(duì)象化，由此而有道德主體與認(rèn)知主體的開(kāi)出。不過(guò)，兩種主體的開(kāi)出，皆不離于良知的作用：良知之知善知惡，能為人提供先天的道德法則，依之而開(kāi)出道德主體；良知之虛靈不昧，能使人有明覺(jué)精察之思慮活動(dòng)，依之而開(kāi)出認(rèn)知主體。兩種主體的開(kāi)出皆是良知的“呈現(xiàn)”而非“坎陷”，故能并行不悖。就此而言，道德主體與認(rèn)知主體之間既非相互開(kāi)出，亦非相互消解的關(guān)系，而是有著不同的開(kāi)出路徑，但又可以相互促進(jìn)。

關(guān)鍵詞： 良知坎陷；陽(yáng)明學(xué)；道德主體；認(rèn)知主體

學(xué)界一般認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)重視德性的涵養(yǎng)而輕視知識(shí)的獲取，挺立了道德主體而未能顯豁認(rèn)知主體。比如，勞思光認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)雖然肯定了“最高之主體性”，但并不重視主體性在客觀世界中的展開(kāi)，因而“對(duì)認(rèn)知心及認(rèn)知活動(dòng)毫無(wú)安頓”牟宗三也認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)文化停留于“圓而神”的神智境界，而沒(méi)有確立“方以智”的認(rèn)知境界，故而，他主張“學(xué)統(tǒng)”的重建需要“轉(zhuǎn)出'知性主體’以融納希臘傳統(tǒng)，開(kāi)出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性”“知性主體”，即“認(rèn)識(shí)主體”應(yīng)如何得以開(kāi)出呢？牟宗三認(rèn)為這有賴于“良知的自我坎陷”，即良知應(yīng)坎陷自身而為主客對(duì)待者，如此才能開(kāi)出認(rèn)知主體。此說(shuō)引起了學(xué)界的關(guān)注并得到了廣泛的討論不過(guò)，學(xué)界聚焦于“良知的自我坎陷”在開(kāi)出“新內(nèi)圣”與“新外王”中的理論得失，而對(duì)于作為絕待者的“良知”究竟如何能“自我坎陷”以致有主客的相待，卻未能進(jìn)行有效的澄清。

牟宗三的“良知自我坎陷”說(shuō)畢竟基于“良知”而展開(kāi)，故有必要回到陽(yáng)明學(xué)那里，以對(duì)此問(wèn)題作進(jìn)一步的分析。事實(shí)上，王陽(yáng)明提出了“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用，故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞”。此中，“見(jiàn)聞”指經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)知，故王陽(yáng)明對(duì)良知與認(rèn)知的關(guān)系實(shí)有清楚的揭示。本文擬從三個(gè)方面展開(kāi)：首先，基于牟宗三“良知自我坎陷”說(shuō)的意涵，澄清其所存在的理論困境；其次，分析王陽(yáng)明區(qū)分“真己”與“軀殼的己”的理論意義，指出主客分化的發(fā)生機(jī)制；最后，回歸陽(yáng)明學(xué)的語(yǔ)境，分析良知的“呈現(xiàn)”何以能開(kāi)出道德主體與認(rèn)知主體。

一、“良知自我坎陷”說(shuō)的理論困境：道德主體與認(rèn)知主體難以并立

牟宗三的“良知自我坎陷”說(shuō)，乃是要為中國(guó)哲學(xué)開(kāi)出認(rèn)知主體，由此有必要對(duì)“主體”概念作一辨析?！爸黧w”概念起源于西方，而為中國(guó)哲學(xué)所本無(wú)。笛卡爾的“我思故我在”確立了主體性哲學(xué)，“我思”之“我”即“主體”。不過(guò)，笛卡爾哲學(xué)更多的是實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，故這種主體主要是基于自我意識(shí)的認(rèn)知主體。在康德那里，知性從自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一出發(fā)，運(yùn)用先天范疇綜合經(jīng)驗(yàn)材料，從而保證知識(shí)的普遍必然性，故而，人可以成為知性主體。當(dāng)然，康德也認(rèn)為人能成為道德主體，“因?yàn)樗麘{借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體”。此就是說(shuō)，人的意志在實(shí)踐理性中是自由的，能提供道德法則而使自身成為道德主體。牟宗三對(duì)康德的學(xué)說(shuō)評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為其是惟一能開(kāi)主體之門(mén)者，“就是能切實(shí)認(rèn)識(shí)理智主體，而且又能透至道德主體”。但是，他也認(rèn)為康德所言的道德主體的意志自由只是一種懸設(shè)，而人性軟弱則容易違背這些法則，故康德對(duì)道德主體的開(kāi)出實(shí)際上存在重大的理論缺陷。

在牟宗三看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)之所以未能開(kāi)出認(rèn)知主體，是因?yàn)橹黧w與客體未能產(chǎn)生“破裂”。那主客的“破裂”應(yīng)該如何發(fā)生呢？他認(rèn)為應(yīng)基于“自由無(wú)限心”來(lái)討論此問(wèn)題。心之活動(dòng)既表現(xiàn)為“理解形態(tài)”，亦表現(xiàn)為“實(shí)踐形態(tài)”，依于前者而說(shuō)明科學(xué)知識(shí)，依于后者而顯露內(nèi)在道德性，“在理解形態(tài)中，吾人建立'知性主體’(即思想主體)。在實(shí)踐形態(tài)中，吾人建立'道德主體’。。此兩主體為“一心之二形”，由“道德形上的心”如何轉(zhuǎn)而為“認(rèn)識(shí)的心”，則是“心”自身內(nèi)在貫通之樞紐。

“道德形上的心”，即“自由無(wú)限心”如何轉(zhuǎn)化成為“認(rèn)識(shí)的心”呢？牟宗三認(rèn)為這需要“自由無(wú)限心”的自我坎陷，經(jīng)由這種坎陷才能有認(rèn)知主體的開(kāi)出，“知性，認(rèn)知主體，是由自由無(wú)限心之自我坎陷而成”。依他所說(shuō)，認(rèn)知主體的挺立表現(xiàn)為“自由無(wú)限心”的辯證開(kāi)顯過(guò)程：知性“執(zhí)持它自己而靜處一邊”，成為認(rèn)知主體；它同時(shí)亦把“物之在其自己”之物推出去而視為它的對(duì)象，即認(rèn)知客體?！白杂蔁o(wú)限心”就是“良知”，故牟宗三認(rèn)為認(rèn)知主體的挺立必有待于良知的“自我坎陷”。

“坎陷”一詞源于《易傳·說(shuō)卦》，所謂：“坎，陷也?！笨仓孕螢椤啊?，代表陽(yáng)陷陰中。不過(guò)，牟宗三所說(shuō)的“坎陷”，主要是指良知從無(wú)主客的對(duì)待而落入主客的對(duì)待，他認(rèn)為這是一個(gè)自覺(jué)的辯證否定過(guò)程：良知“坎陷其自己而為了別以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會(huì)物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝”。良知并無(wú)主客的對(duì)待，經(jīng)過(guò)“自我坎陷”后而有了主客的對(duì)待，進(jìn)而有認(rèn)知活動(dòng)的發(fā)生以及知識(shí)的形成。因此，良知之“坎陷”，乃是指主體與客體的分化。那這種“坎陷”究竟是如何發(fā)生的呢？依牟宗三之見(jiàn)，良知的自我坎陷乃是其自身的要求，其自覺(jué)地從“無(wú)執(zhí)”轉(zhuǎn)化為一種“執(zhí)”。而所謂的“執(zhí)”，就是作為良知之知體明覺(jué)“停住而自持其自己”，從神感神應(yīng)中顯出停滯相，其明覺(jué)之光“凝滯而偏限于一邊”，由此，它便轉(zhuǎn)成了“認(rèn)知主體”。

良知“自我坎陷”而有主客的對(duì)待，亦關(guān)乎牟宗三對(duì)于“自我”的區(qū)分。他區(qū)分了三重“自我”：“一、統(tǒng)覺(jué)底我是邏輯的我，是認(rèn)知主體；二、作為單純實(shí)體的我是超絕的真我，此唯智的直覺(jué)相應(yīng)；三、組構(gòu)的假我乃是真我之經(jīng)由感觸直覺(jué)之所覺(jué)而為認(rèn)知我所設(shè)立之范疇所控制而厘定的一個(gè)心理學(xué)意義的我?！痹谌N自我中，“統(tǒng)覺(jué)底我”預(yù)設(shè)了主客的對(duì)立，施設(shè)范疇以控制經(jīng)驗(yàn)，故可視為認(rèn)知主體。“超絕的真我”即良知，為認(rèn)知主體的“底據(jù)”?！敖M構(gòu)的假我”為感觸直覺(jué)所覺(jué)，只是假立的“現(xiàn)象我”。這里的關(guān)鍵問(wèn)題在于，“超絕的真我”為純一之本體，如何能有主客的分化而形成“統(tǒng)覺(jué)底我”。牟宗三認(rèn)為這有待于真我的坎陷：“我們?nèi)绻ㄖ嫖襾?lái)說(shuō)，此正是真我之一曲折(自我坎陷)，由此曲折而擰成這么一個(gè)架構(gòu)的我(認(rèn)知主體)。其所以要如此，正為的要成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)(聞見(jiàn)之知)。”可見(jiàn)，只有經(jīng)由真我的自我“坎陷”，才能有主體與客體的分化，從而開(kāi)出作為“統(tǒng)覺(jué)底我”的認(rèn)知主體。

真我何以能自我坎陷以產(chǎn)生主客的分化呢？牟宗三以“平地起土堆”說(shuō)明之：“那停住而自持其自己的認(rèn)知主體對(duì)那知體明覺(jué)之真我而言，亦是一現(xiàn)象；不過(guò)這不是被知的對(duì)象義的現(xiàn)象，而是能知的主體義的現(xiàn)象。此一現(xiàn)象是那知體明覺(jué)之凸起，由自覺(jué)地一執(zhí)而停住而起者，此即所謂'平地起土堆’?！爸w明覺(jué)”作為“真我”，本無(wú)有任何相可言，然而其自覺(jué)地停住時(shí)，即有“我相”之生起，從而有主客的對(duì)待發(fā)生，故可謂為“平地起土堆”。但是，“平地起土堆”的例子只是表明了“我相”為忽然而起者，并沒(méi)有回答“真我”何以能主客分化的問(wèn)題。牟宗三舉這一例子，恰好表明了他并未能澄清良知自我坎陷的機(jī)制，這就導(dǎo)致了他的學(xué)說(shuō)面臨諸多的理論困境。

第一，知體明覺(jué)“自持其自己”之“執(zhí)”是恒常的還是非恒常的呢？如果說(shuō)這種“執(zhí)”為恒常的，那知體明覺(jué)應(yīng)恒常在執(zhí)中，即始終可以呈現(xiàn)為認(rèn)知主體，何須我們?nèi)ラ_(kāi)出呢？如果知體明覺(jué)恒常在執(zhí)中，那我們何以能走出這先天的“執(zhí)”而成為道德的主體呢？如果說(shuō)這種“執(zhí)”為非恒常者，那它就不應(yīng)該是知體明覺(jué)“自持其自己”，因?yàn)橹w明覺(jué)本身為恒常者，“自持其自己”者也應(yīng)有恒常的性質(zhì)。

第二，認(rèn)知主體的真實(shí)性與知識(shí)的客觀性問(wèn)題。在牟宗三那里，“自由無(wú)限心”，即“知體明覺(jué)”為惟一真實(shí)的存在，作為認(rèn)知主體的明覺(jué)之光凝滯而偏限于一邊，“乃是它自身之影子，而不是它自己”。如果說(shuō)認(rèn)知主體只是“影子”而非真實(shí)性的存在，那如何能保證認(rèn)知主體的客觀性呢？認(rèn)知主體的客觀性既然不能得到肯認(rèn)，那認(rèn)知活動(dòng)所形成的知識(shí)又如何具有客觀性呢？

第三，道德主體與認(rèn)知主體難以并立的問(wèn)題?！傲贾晕铱蚕荨闭f(shuō)蘊(yùn)含了這樣的邏輯：只有在良知的坎陷之后才能有主客的分化，主體作用于客體方有知識(shí)的形成。正如牟宗三所指出，由動(dòng)態(tài)的成德的道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識(shí)的觀解理性，必須有一個(gè)從“無(wú)對(duì)”轉(zhuǎn)向“有對(duì)”的過(guò)程，“在此一轉(zhuǎn)中，觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構(gòu)表現(xiàn)以及其成果(即知識(shí))亦是與道德不相干的”。也就是說(shuō)，只有坎陷了道德理性才能有觀解理性，兩種理性不可能同時(shí)發(fā)生。這就表明，當(dāng)人成為認(rèn)知主體時(shí)，不可能同時(shí)成為道德主體。

“良知自我坎陷”既然存在內(nèi)在的理論困境，那學(xué)界的爭(zhēng)論也就在所難免了。其實(shí)，不是良知能自我坎陷，而是人之意識(shí)坎陷了良知。何以如此？我們回到陽(yáng)明學(xué)語(yǔ)境來(lái)看這一問(wèn)題的解決。

二、主客對(duì)待源于意識(shí)“分化”而非良知“坎陷”

牟宗三認(rèn)為，在“超絕的真我”層面并沒(méi)有主客的對(duì)待，只有在“統(tǒng)覺(jué)底我”層面才有主客對(duì)待的問(wèn)題。事實(shí)上，王陽(yáng)明也區(qū)分了兩重自我，即所謂“真己”與“軀殼的己”：

這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼，真是有之即生，無(wú)之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己，便須常常保守著這個(gè)真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。

“真己”為“性之生理”，亦為“心之本體”，依之而有人之視聽(tīng)言動(dòng)。由感官所構(gòu)成者，則為“軀殼的己”。不過(guò)，“軀殼的己”為“真己”所主宰，其視聽(tīng)言動(dòng)源于“真己”?！罢婕骸睘椤靶闹倔w”，而“本體”為絕待性的概念，故“真己”并無(wú)主客的對(duì)待。王陽(yáng)明說(shuō)：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也?！边@種與物同體之“己”，就是所謂的“真己”?！罢婕骸奔扰c天地萬(wàn)物為一體，那就沒(méi)有自他的分別，也就沒(méi)有主客的對(duì)待。關(guān)于這一問(wèn)題，王陽(yáng)明還有這樣的說(shuō)法：“這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)?！毙闹倔w即良知，而良知為“造化的精靈”，不與萬(wàn)物相對(duì)待。良知為什么不與萬(wàn)物相對(duì)待呢？因?yàn)榱贾獮槿f(wàn)物生成的本原，尚未發(fā)生主客的分化，故而為前主客化者。

那主客的分化源自哪里呢？源于“軀殼的己”的意念發(fā)動(dòng)。人若執(zhí)著于“軀殼的己”，則不再與天地萬(wàn)物為一體，而落入了自他的分別。王陽(yáng)明有云：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！薄按笕恕币蕴斓厝f(wàn)物為一體，并無(wú)自他的分別；“小人”基于形骸而有自他的分別，這就有了主客的分化。主客分化的關(guān)鍵則在于意識(shí)的自我對(duì)象化。王陽(yáng)明有“軀殼起念”的說(shuō)法，并謂意念生起必有意向?qū)ο蟆ｊP(guān)于這一點(diǎn)，他多處提到：“意未有懸空的，必著事物”(21)，意識(shí)活動(dòng)不能是空無(wú)，而必有其內(nèi)容；“意之所在便是物”，意識(shí)活動(dòng)必然有其意向，意向?qū)ο蟊泔@現(xiàn)為事物；“意之所用，必有其物”，意識(shí)活動(dòng)的發(fā)用，必然以物為其內(nèi)容。王陽(yáng)明關(guān)于意識(shí)活動(dòng)的討論，確與現(xiàn)象學(xué)非常相似，所有意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)?！败|殼的己”作為意識(shí)活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者，成為了主體；而意識(shí)活動(dòng)所指向的對(duì)象，則成為了客體。

主客的分化實(shí)源于意識(shí)的自我對(duì)象化，而意識(shí)活動(dòng)又源于“軀殼的己”。這就說(shuō)明，主客的分化并非源于良知的“自我坎陷”，因?yàn)榱贾陨頌椤芭c物無(wú)對(duì)”者。如果良知能夠自我坎陷而導(dǎo)致主客的分化，那就說(shuō)明良知自身蘊(yùn)含了內(nèi)外之分，這也不符合王陽(yáng)明對(duì)于良知的界定。在王陽(yáng)明看來(lái)，良知乃是心之本體，并無(wú)內(nèi)外與出入，“若論本體，元是無(wú)出入的。若論出入，則其思慮運(yùn)用是出”。本體既然沒(méi)有出入的問(wèn)題，也就沒(méi)有主客的分化。有“出入”者只能是人之“思慮運(yùn)用”，即在意識(shí)發(fā)動(dòng)處才有內(nèi)外即主客的問(wèn)題。故而，主客的對(duì)待發(fā)生，根源于意識(shí)的自我對(duì)象化作用，并不關(guān)乎前主客化的良知。

王陽(yáng)明雖然區(qū)分了“真己”與“軀殼的己”，且“真己”為“軀殼的己”的主宰，但在某種意義上，“軀殼的己”乃是“真己”的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。我們可以從兩個(gè)方面說(shuō)明。一方面，“軀殼的己”之“身”，實(shí)為心之本體的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。王陽(yáng)明有言：“何謂身？心之形體運(yùn)用之謂也?！绷硪环矫?，“軀殼的己”之“意”，實(shí)為心之本體的現(xiàn)實(shí)發(fā)用，所謂“心之所發(fā)便是意”。由此可知，“軀殼的己”的“身”與“意”皆源于心之本體，而為“真己”的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。因此，“軀殼的己”的主客分化，并不能被視為“真己”——良知的自我坎陷，而應(yīng)被視為良知的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。究竟而言，“真己”與“軀殼的己”并不意味著有兩個(gè)自我，而是同一個(gè)自我的隱顯二重化：“真己”為心之本體，故為“隱”；“軀殼的己”為現(xiàn)實(shí)生命，故為“顯”。

當(dāng)然，王陽(yáng)明亦有良知“昏蔽”的說(shuō)法，那這是否等同于牟宗三的良知“坎陷”呢？其實(shí)，這兩種說(shuō)法存在很大的不同。良知“不能不昏蔽于物欲”，說(shuō)明良知不是自我昏蔽，而是為物欲所昏蔽?！拔镉眮?lái)自“軀殼的己”，根源于意識(shí)深處的執(zhí)著。如果意識(shí)上沒(méi)有私欲執(zhí)著，則為良知的呈現(xiàn)；如果意識(shí)上雜有私欲執(zhí)著，則能昏蔽良知。

事實(shí)上，牟宗三的“良知自我坎陷”說(shuō)有因果倒置的問(wèn)題，良知并不能自我“坎陷”而成為主客分化的原因，主客分化的原因在于“意識(shí)”的自我對(duì)象化，良知被“坎陷”實(shí)為主客分化之后的結(jié)果。

總之，在王陽(yáng)明這里，“真己”為主客未分的萬(wàn)物一體的源初場(chǎng)域，“軀殼的己”則因意識(shí)的自我對(duì)象化而有主客的分化。實(shí)則，“真己”作為與萬(wàn)物同體者，并不能自我坎陷；只有“軀殼的己”基于意識(shí)的自我對(duì)象化作用，才有所謂主客分化的問(wèn)題?！罢婕骸弊鳛榕c天地萬(wàn)物同體的無(wú)限者，并無(wú)主體與客體之間的對(duì)待，也就談不上道德主體與認(rèn)知主體的開(kāi)出，只有在“軀殼的己”的層面，基于意識(shí)的自我對(duì)象化才有主客的對(duì)待，故嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，不論是道德主體還是認(rèn)知主體的開(kāi)出，皆須承認(rèn)“軀殼的己”的主體地位。

三、良知“呈現(xiàn)”如何開(kāi)出“道德主體”與“認(rèn)知主體”

承認(rèn)“軀殼的己”的主體地位，并不意味著其當(dāng)下就是道德主體或者認(rèn)知主體。這是因?yàn)椋败|殼的己”畢竟容易落入感性欲望之中，其自私之意欲遮蔽了“真己”，致使人的主體地位不能得以彰顯。事實(shí)上，“真己是軀殼的主宰”，道德主體與認(rèn)知主體的開(kāi)出離不開(kāi)“真己”的本原性作用，亦即離不開(kāi)良知的“呈現(xiàn)”。只有經(jīng)由艱辛的事上磨煉工夫，才能真正挺立道德主體與認(rèn)知主體。不過(guò)，道德主體與認(rèn)知主體的指向畢竟有所不同，故兩種主體的開(kāi)出也有不同的路徑。

就道德主體的開(kāi)出而言，乃是“真己”之良知良能發(fā)用于“軀殼的己”，從而使后者成為現(xiàn)實(shí)的道德主體。

首先，只有基于“軀殼的己”，才有所謂道德主體的開(kāi)出?！罢婕骸敝贾耸恰芭c物無(wú)對(duì)”者，其自身并非所謂的“道德理性”，故不能被直接視為“道德主體”。王陽(yáng)明有言：“良知知是知非，其實(shí)無(wú)是無(wú)非?！绷贾m然能夠知得是與非，從而為人提供先天的道德法則，但良知自身卻為“無(wú)是無(wú)非”者，超越了現(xiàn)象世界的善惡相待。王陽(yáng)明舉例說(shuō)，良知之體皎如明鏡，“妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染”。意在說(shuō)明，明鏡雖能照見(jiàn)妍媸，而其自身卻無(wú)妍媸；良知雖能知善知惡，自身卻并無(wú)善惡。正因?yàn)槿绱耍蹶?yáng)明提出了“無(wú)善無(wú)惡是心之體”的說(shuō)法。良知作為心之本體，超越了善惡的對(duì)待，故其并不能被視為通常意義上的道德主體。只有在“軀殼的己”層面才存在主體與客體的分化，也才有道德主體的開(kāi)出問(wèn)題。

其次，良知雖不能被直接視為道德主體，但道德主體的開(kāi)出卻不能離于良知的作用。一方面，“真己”之“虛靈明覺(jué)”即良知，這是一種本原性的道德明察，知善知惡而能為人提供先天的道德法則。良知是如何知善知惡的呢？源于本心的悱惻不忍，“順本體是善，逆本體是惡”。人若順于天地萬(wàn)物之理，則心有所安，良知明覺(jué)之即“知善”；人若不順于天地萬(wàn)物之理，則心有不安，良知明覺(jué)之即“知惡”。故良知之知善知惡，只是本心之悱惻不忍，人當(dāng)下即能明覺(jué)之，表明良知能為人提供先天的道德法則。另一方面，“真己”之“性之生理”即“良能”，實(shí)為一種本原性的道德意志，能為人提供先天的道德動(dòng)力。王陽(yáng)明弟子鄒元標(biāo)說(shuō)：“能愛(ài)能敬者，即良能也?！比酥阅苡袗?ài)敬的道德行為，根本上還是源于本體之良能。

最后，這種作為道德主體的“軀殼的己”，其實(shí)是“真己”的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。“真己”之良知良能流行于現(xiàn)實(shí)的個(gè)體生命——“軀殼的己”，才有“軀殼的己”的道德情感與意志。王陽(yáng)明說(shuō)：“知是心之本體，心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！碑?dāng)然，“軀殼的己”畢竟易為自私之意欲所遮蔽，人只有破除遮蔽以挺立良知，才能成為真正意義上的道德主體，故王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)：“若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙，即所謂'充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’?！逼渲?，“心自然會(huì)知”意指良知發(fā)動(dòng)自能使人有孝悌惻隱的道德情感；“仁不可勝用”意指良能發(fā)動(dòng)自能使人有仁義禮智的道德行為。但良知良能的發(fā)動(dòng)需要破除私意的障礙，因此人并非天然的道德主體，而是需要破除私意障礙才能得以挺立。

質(zhì)言之，良知良能雖然為人所先天具有，但其并無(wú)主客的對(duì)待，故并不能被直接視為道德主體。只有當(dāng)良知良能流行于“軀殼的己”時(shí)，現(xiàn)實(shí)的個(gè)體生命才能成為一般意義上的道德主體：一方面，良知為其提供先天的道德法則；另一方面，良能為其提供先天的道德動(dòng)力。陽(yáng)明學(xué)強(qiáng)調(diào)良知良能為主體提供了先天的道德直覺(jué)與動(dòng)力，這與康德哲學(xué)有很大的不同，后者認(rèn)為自由意志不能證成而只能是一種懸設(shè)。

陽(yáng)明學(xué)又是如何開(kāi)出認(rèn)知主體的呢？也是“真己”于“軀殼的己”之上的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。

首先，認(rèn)知主體的開(kāi)出需要主客的分化，而這只能在“軀殼的己”的層面上才能發(fā)生。“真己”并無(wú)主客的相待，當(dāng)然不能成為認(rèn)知主體。“軀殼的己”落入經(jīng)驗(yàn)世界而有意識(shí)活動(dòng)，這導(dǎo)致了主客的分化：“心之所發(fā)便是意”，能意識(shí)思慮的“軀殼的己”成為了認(rèn)知主體；“意之所在便是物”，意識(shí)活動(dòng)所指向的對(duì)象成為了認(rèn)知客體。這種主客體的分化，并非“真己”的自我坎陷，而是“軀殼的己”的意識(shí)的自我對(duì)象化。

其次，認(rèn)知主體的開(kāi)出離不開(kāi)人的意識(shí)思慮，而意識(shí)思慮的本體在于良知。王陽(yáng)明說(shuō)：“意之本體便是知?！绷贾獮槿诵囊稽c(diǎn)靈明，依之而有人的思慮認(rèn)知，“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，皆自率是靈以通百物”。不論是哪種層面的認(rèn)知，皆是基于良知之靈明，因此王陽(yáng)明并沒(méi)有否定人的思慮活動(dòng)。當(dāng)然，他也指出：“學(xué)者用功雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本來(lái)體用而已，不是以私意去安排思索出來(lái)?！蓖蹶?yáng)明反對(duì)“以私意去安排思索”，并非反對(duì)“安排思索”的思慮活動(dòng)，而是反對(duì)其間所雜有的“私意”，亦即王陽(yáng)明并不反對(duì)經(jīng)由“安排思索”而得到的知識(shí)，而是反對(duì)在追求知識(shí)的過(guò)程中夾雜自私之意欲。

最后，認(rèn)知主體通過(guò)見(jiàn)聞思慮所獲得的知識(shí)，在主體間性的作用下能夠獲得普遍的性質(zhì)?！短斐善吩疲骸拔嵋蝗酥?，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之聽(tīng)，其聲若是矣，凡天下之有耳者，同是聰也；一人之嘗，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思慮，其變化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也?！边@段話涉及了主體間性的問(wèn)題。一人之視，物之色相如此顯現(xiàn)，則對(duì)天下有目者而言，皆有如此的色相顯現(xiàn)，由此，作為認(rèn)知客體的物之色相便獲得了普遍的性質(zhì)。一人之思慮，其心知有如此之變化，而凡天下之有思慮者，其心知皆有如此之變化，故而，作為認(rèn)知主體的心知變化，也就具有了普遍的性質(zhì)。既然認(rèn)知客體與認(rèn)知主體皆具有普遍的性質(zhì)，那作為其交互作用所形成的知識(shí)也能獲得普遍的性質(zhì)，由此，知識(shí)也就具有了獨(dú)立性與客觀性。

知識(shí)既然具有獨(dú)立性與客觀性，那就需要后天的學(xué)習(xí)才能獲得。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)圣人也需要學(xué)習(xí)知識(shí)，因?yàn)槭ト说摹盁o(wú)所不知”，只是“知個(gè)天理”，圣人不是本體明后，“卻于天下事物都便知得，便做得來(lái)也”。故王陽(yáng)明重視辭章訓(xùn)詁、名物度數(shù)、禮樂(lè)詩(shī)教的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)見(jiàn)聞知覺(jué)的作用，他在論及“童子”栽培涵養(yǎng)之方時(shí)，認(rèn)為應(yīng)“誘之歌詩(shī)以發(fā)其志意，導(dǎo)之習(xí)禮以肅其威儀，諷之讀書(shū)以開(kāi)其知覺(jué)”。不但如此，王陽(yáng)明還重視經(jīng)世技能的學(xué)習(xí)。他寫(xiě)有《觀稼》一詩(shī)，表達(dá)了對(duì)知識(shí)的重視：“下田既宜稌，高田亦宜稷。種蔬須土疏，種蕷須土濕。寒多不實(shí)秀，暑多有螟螣。去草不厭頻，耘禾不厭密。物理既可玩，化機(jī)還默識(shí)；即是參贊功，毋為輕稼穡！因此，陽(yáng)明心學(xué)并沒(méi)有否定知識(shí)的價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)知識(shí)學(xué)習(xí)的重要性。這也說(shuō)明，人只有自覺(jué)地成為認(rèn)知主體，才能獲得客觀性的知識(shí)，而人也只有在追求知識(shí)的過(guò)程中，才能真正挺立認(rèn)知主體。

綜言之，“真己”乃是無(wú)待與無(wú)限者，自身并不能成為認(rèn)知主體，也不能成為認(rèn)知客體。但是，“真己”畢竟要發(fā)用流行于個(gè)體生命，即有所謂的“軀殼的己”?！败|殼的己”由于意識(shí)的自我對(duì)象化作用，而有主體與客體的對(duì)待：意識(shí)活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者成為了認(rèn)知主體，意識(shí)活動(dòng)的指向者成為了認(rèn)知客體。主體與客體交互作用，才有所謂認(rèn)知的發(fā)生。這種認(rèn)知所形成的知識(shí)，具有普遍的性質(zhì)與客觀的價(jià)值，也就需要人自覺(jué)地成為認(rèn)知主體。

這里，我們?cè)賹?duì)認(rèn)知主體的開(kāi)出究竟是良知的“坎陷”還是良知的“呈現(xiàn)”作進(jìn)一步的討論。

作為認(rèn)知主體的“軀殼的己”，其意識(shí)活動(dòng)的本體乃是良知，而作為認(rèn)知客體的事物，也是源于良知的感應(yīng)。王陽(yáng)明說(shuō)：“以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言，則謂之知；以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物。”心之明覺(jué)即良知，良知之感應(yīng)即事物。因此，無(wú)論是作為認(rèn)知主體的意識(shí)活動(dòng)，還是作為認(rèn)知客體的天地萬(wàn)物，皆是基于良知而得以現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，故良知實(shí)為一種源初場(chǎng)域，類(lèi)似于西田幾多郎所說(shuō)的“場(chǎng)所”。西田幾多郎指出，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，除了作為主體的“我”以及作為客體的“非我”之外，“也必須存在著將'我與非我的對(duì)立’內(nèi)在地包含的東西，也就是說(shuō)，必須存在著讓所謂'意識(shí)現(xiàn)象’得以內(nèi)在地產(chǎn)生的東西”。該說(shuō)重在闡明，認(rèn)知活動(dòng)并不只是主體與客體的交互活動(dòng)，還必須有其發(fā)生交互活動(dòng)的“場(chǎng)所”。在王陽(yáng)明這里，良知即“意”“物”交互作用的場(chǎng)所，由之而有見(jiàn)聞之知的生成，故其有言：“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用，故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞。”此中的“見(jiàn)聞”，乃是認(rèn)知主體作用于認(rèn)知客體而有的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知。一方面，良知為心之虛靈明覺(jué)，為前主客對(duì)待之源初場(chǎng)域，故“良知不由見(jiàn)聞而有”；另一方面，良知不依于見(jiàn)聞之知而有，而見(jiàn)聞之知卻需依良知而發(fā)生，故“見(jiàn)聞莫非良知之用”。良知為人所先天本有者，并不依于見(jiàn)聞?wù)J知而有。但良知亦非抽象的存有，而要依于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知才能得以發(fā)用。關(guān)于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知為良知發(fā)用的說(shuō)法，王陽(yáng)明的弟子多有肯認(rèn)。王龍溪說(shuō)：“識(shí)即是良知之用，非有二也?！标?yáng)明后學(xué)查鐸亦云：“知識(shí)是良知之用?！敝R(shí)既為良知之發(fā)用，則主客的分化并非良知的“坎陷”，而毋寧說(shuō)是良知的“呈現(xiàn)”。

道德主體與認(rèn)知主體的開(kāi)出遵循不同路徑，那兩種主體之間的關(guān)系如何呢？究言之，兩者之間既不能相互開(kāi)出，亦不能相互消解，但可以相互促進(jìn)。

其一，道德主體與認(rèn)知主體皆是基于“真己”并依于“軀殼的己”而得以現(xiàn)實(shí)地開(kāi)出，但兩種主體之間卻不能相互開(kāi)出。也就是說(shuō)，德性與知識(shí)皆有其獨(dú)立的地位，兩者之間并非相互開(kāi)出的關(guān)系。一方面，知識(shí)并非由德性所開(kāi)顯，而是需要后天的習(xí)得。有人這樣問(wèn)王陽(yáng)明：“人能養(yǎng)得此心不動(dòng)，即可與行師否？”他回答說(shuō)：“此是對(duì)刀殺人事，豈竟想可得？必須身習(xí)其事，斯節(jié)制漸明，智慧漸周，方可信行天下?！痹谒磥?lái)，行軍打仗自有其客觀理則，絕非純?yōu)榈滦孕摒B(yǎng)之事，而是需要后天的刻苦認(rèn)知。另一方面，德性也并非由知識(shí)所開(kāi)出，單純地追求知識(shí)有可能助長(zhǎng)人之惡行，“知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。知識(shí)的增長(zhǎng)有可能帶來(lái)私欲的膨脹，說(shuō)明知識(shí)的累積并不能開(kāi)出德性。在陽(yáng)明學(xué)這里，道德主體與認(rèn)知主體不能相互開(kāi)出，也正表明德性與知識(shí)各有其客觀的價(jià)值。正是在這個(gè)意義上，彭國(guó)翔認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)的知識(shí)之辨“反而更具有契接西方科學(xué)思想的學(xué)理基礎(chǔ)”。

其二，道德主體與認(rèn)知主體可以同時(shí)開(kāi)出，并不存在相互消解的關(guān)系。按照牟宗三的說(shuō)法，認(rèn)知主體的開(kāi)出需要道德理性的退隱，其實(shí)不然，認(rèn)知主體與道德主體可以同時(shí)開(kāi)出，并有可能產(chǎn)生相互促進(jìn)的作用。一方面，在王陽(yáng)明這里，德性有助于知識(shí)的獲取與運(yùn)用，這可以見(jiàn)于他對(duì)“學(xué)射”的說(shuō)明：君子之學(xué)于射，則善于存養(yǎng)其心，“心端則體正，心敬則容肅，心平則氣舒，心專(zhuān)則視審”。人之學(xué)射，先應(yīng)涵養(yǎng)君子之德性，方能掌握射箭之心法，此即有似于西方哲學(xué)所言的“理智德性”。另一方面，認(rèn)知主體的清明有助于道德主體的挺立。王陽(yáng)明指出，“思是良知之發(fā)用”，人之意識(shí)思慮實(shí)為良知之妙用，故致良知工夫并不能離于意識(shí)思慮，“良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了”。正是人的意識(shí)思慮認(rèn)知活動(dòng)，促進(jìn)了良知的精明。

其三，道德主體與認(rèn)知主體的挺立存在第一義與第二義的區(qū)分。這是因?yàn)?，兩種主體性具有不同的傾向。道德主體的挺立乃是承認(rèn)主客的對(duì)待而超越之，以回歸萬(wàn)物一體之境。而認(rèn)知主體則基于主客的對(duì)待，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的獨(dú)立地位，由此就有可能導(dǎo)致固執(zhí)于自我與他者即主體與客體的對(duì)待，陷溺于私欲而失卻萬(wàn)物一體之境。王陽(yáng)明說(shuō)：“'致良知’是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義。今云專(zhuān)求之見(jiàn)聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣?！痹谒@里，致良知，即開(kāi)出道德主體，乃是轉(zhuǎn)化“軀殼的己”，使其成為德性的存在，這是學(xué)問(wèn)的大頭腦，故為“第一義”。當(dāng)然，陽(yáng)明學(xué)并沒(méi)有否定知識(shí)的作用。經(jīng)由見(jiàn)聞而獲得知識(shí)，雖然屬于“第二義”，但亦有其客觀的價(jià)值。有德性之人也需要獲得知識(shí)，以充分實(shí)現(xiàn)其道德心。王陽(yáng)明說(shuō)：“是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)凊的道理。”一個(gè)真正有孝親之心的人，自然會(huì)去求溫凊定省之理。也就是說(shuō)，人在成為道德主體的同時(shí)，也需要成為認(rèn)知主體。

究而言之，道德主體與認(rèn)知主體之間既非相互開(kāi)顯亦非相互消解的關(guān)系，兩者有不同的開(kāi)出路徑而又可以相互補(bǔ)益。我們并不需要道德主體的退隱以挺立認(rèn)知主體，而應(yīng)該在挺立道德主體的同時(shí)去破除認(rèn)知主體所雜有的昏蔽——對(duì)“軀殼的己”的執(zhí)著限定。因此，無(wú)論是道德主體還是認(rèn)知主體的挺立，并不需要良知的“坎陷”，而是需要良知的時(shí)時(shí)“呈現(xiàn)”。

四、結(jié)語(yǔ)

如果真如牟宗三所說(shuō)，良知需要自我坎陷以開(kāi)出認(rèn)知主體，那將導(dǎo)致諸多理論上的困境。在王陽(yáng)明這里，“真己”作為心之本體亦即良知，本是“無(wú)內(nèi)外”的無(wú)待者，實(shí)為主客分化之前的源初場(chǎng)域，只有在“軀殼的己”的意識(shí)自我對(duì)象化作用下，才有所謂主客分化的問(wèn)題。故而，主客的分化并非源于良知的自我坎陷，而是基于意識(shí)的自我對(duì)象化作用。當(dāng)然，意識(shí)在自我對(duì)象化過(guò)程中，如果執(zhí)著于“軀殼的己”，則將導(dǎo)致“物欲”的發(fā)生，從而昏蔽良知。因此，這種主客的分化，如果意識(shí)上無(wú)執(zhí)著，則為良知的呈現(xiàn)；如果意識(shí)上有執(zhí)著，則將昏蔽良知?！盎璞巍绷贾卟⒎侵骺偷姆只且烙谶@種分化而來(lái)的“物欲”。“良知自我坎陷”說(shuō)以良知為主客分化之因，存在因果倒置的問(wèn)題。王陽(yáng)明“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用”的說(shuō)法，也充分說(shuō)明了主客分化并非出于良知的“坎陷”，而毋寧說(shuō)是良知的一種“呈現(xiàn)”。

意識(shí)的自我對(duì)象化乃是“軀殼的己”的作用，故道德主體與認(rèn)知主體的開(kāi)出是就“軀殼的己”而言的。但是，“軀殼的己”并非當(dāng)然的道德主體與認(rèn)知主體，其意念上所雜有的自私執(zhí)著，需要經(jīng)由事上磨煉之工夫方能得以破除。因此，道德主體與認(rèn)知主體的挺立皆有賴于“真己”，而依于“軀殼的己”得以現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。人之所以能成為道德主體，乃是依于本心的流行與良知的明覺(jué)，而有仁義禮智之德性；人之所以能成為認(rèn)知主體，也是依于本心的流行與良知的明覺(jué)，而有思慮省察之認(rèn)知。王陽(yáng)明“良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞”的說(shuō)法，表明了道德主體與認(rèn)知主體能夠同時(shí)開(kāi)出，故陽(yáng)明學(xué)并非一種“泛道德主義”。人之所以不能成為認(rèn)知主體，并非良知能不能自我坎陷的問(wèn)題，而是意識(shí)上雜有執(zhí)著而不能確立知識(shí)的客觀性。

不過(guò)，在陽(yáng)明學(xué)這里，道德主體和認(rèn)知主體的開(kāi)出有不同的歸趣。道德主體的開(kāi)出乃是順于本心良知的流行，由道德實(shí)踐以超越主客的對(duì)待，最終回歸萬(wàn)物一體之真己；認(rèn)知主體乃是依于意識(shí)的思慮省察活動(dòng)，在主客的對(duì)待中認(rèn)知現(xiàn)成的客觀對(duì)象，進(jìn)而形成關(guān)于事物的客觀性知識(shí)。但是，認(rèn)知主體易落入自私執(zhí)著之中，故挺立道德主體仍是第一位的，由此也導(dǎo)致陽(yáng)明學(xué)對(duì)“知識(shí)”本身的性質(zhì)缺乏足夠的反思，極易產(chǎn)生晚明清初學(xué)人所批判的虛玄狂蕩之弊。無(wú)論如何，陽(yáng)明學(xué)沒(méi)有否定認(rèn)知主體的開(kāi)出乃至知識(shí)的普遍性，并非如勞思光所說(shuō)的那樣對(duì)認(rèn)知心及認(rèn)知活動(dòng)毫無(wú)安頓，亦非如牟宗三所倡言的那樣需要“良知的自我坎陷”。就此而言，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)如何開(kāi)出道德主體與認(rèn)知主體的問(wèn)題，陽(yáng)明學(xué)仍然具有重大的啟發(fā)意義。

本文載于湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）2022年06期