寧艷紅.(2018).任繼愈先生的禪宗研究.世界宗教研究(5),9.
一、引言
近代以來(lái)，中國(guó)的佛學(xué)研究者開(kāi)始著眼于對(duì)佛教典籍、義理的思想性分析和歷史性考證，試圖從整體上把握中國(guó)佛教發(fā)展的歷史規(guī)律及其特點(diǎn)。上世紀(jì)30年代，湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》以及后來(lái)的《隋唐佛教史稿》以系統(tǒng)研究漢魏兩晉南北朝時(shí)期、隋唐時(shí)期佛教的整體歷程而奠定了中國(guó)佛教通史的基礎(chǔ)。至60年代，呂澂先生的《中國(guó)佛學(xué)源流略講》和《印度佛學(xué)源流略講》，以漢藏文資料為基礎(chǔ)，分析精確，理論深刻，“標(biāo)志著老一代佛教學(xué)者的最高成就”。繼之而起，馬克思主義唯物史觀、階級(jí)分析法所具有的科學(xué)意義上的新理論和新方法，為佛學(xué)研究注入了新的生命力，取得了前所未有的新成果。任繼愈先生的《漢唐佛教思想論集》就是以馬克思主義的立場(chǎng)和方法研究佛教思想的代表作。方立天先生曾說(shuō)此書(shū)是建國(guó)后“第一本論述我國(guó)佛教思想史的《論集》”。呂大吉先生亦對(duì)此書(shū)特點(diǎn)作過(guò)如是評(píng)價(jià):一是應(yīng)用歷史唯物論關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑、階級(jí)斗爭(zhēng)與階級(jí)分析的理論與方法，分析各佛教宗派的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)(寺院經(jīng)濟(jì))和階級(jí)實(shí)質(zhì)。二是應(yīng)用馬克思主義的哲學(xué)史觀來(lái)分析佛教義理的哲學(xué)實(shí)質(zhì)……在當(dāng)時(shí)條件下，任繼愈的佛學(xué)論文重新吸引了知識(shí)分子對(duì)佛學(xué)的關(guān)注。
本文通過(guò)收入《漢唐佛教思想論集》中有關(guān)任繼愈先生對(duì)禪宗研究的論文作為研究對(duì)象展開(kāi)探討。任繼愈先生對(duì)禪宗的研究，是他對(duì)整個(gè)佛教研究的組成部分，也是任繼愈先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)組成部分;它既是對(duì)老一代佛教學(xué)者研究成果的總結(jié)，也是對(duì)新時(shí)期年輕學(xué)者禪宗研究的引領(lǐng)和開(kāi)拓。
二、“禪宗哲學(xué)思想”的系統(tǒng)研究
民國(guó)時(shí)期至建國(guó)初期，學(xué)界主要以歷史學(xué)的立場(chǎng)和方法、兼以思想史的角度對(duì)禪宗歷史進(jìn)行梳理和研究。專門研究禪宗思想史，并以此視角來(lái)研究禪宗的發(fā)展變遷，直到建國(guó)前幾乎仍是學(xué)界的荒蕪之地。任繼愈先生在前人研究的基礎(chǔ)之上，于1957年撰文《禪宗哲學(xué)思想略論》，以哲學(xué)的思維和方法重新審視禪宗思想的演變，并把它放置在當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史背景下進(jìn)行考察，對(duì)禪宗作為宗派的發(fā)展階段做了全新的劃分。 任繼愈先生此文是禪宗思想史研究的拓荒之作。
早年學(xué)界劃分禪宗的歷史分期，或是按照禪宗本身的發(fā)展順序，如胡適《中國(guó)禪學(xué)之發(fā)展》、湯用彤《隋唐佛教史稿》、呂澂《中國(guó)佛學(xué)源流略講》;或是放在佛教整個(gè)歷史發(fā)展中分段編排，如蔣維喬《中國(guó)佛教史》、周叔迦《中國(guó)佛教史》，均采取的是歷史學(xué)的角度和方法。任繼愈先生在他的禪宗研究中，也有以歷史學(xué)的方法劃分禪宗的發(fā)展階段。如在《農(nóng)民禪與文人禪》一文中，把禪宗的發(fā)展分為前后兩個(gè)時(shí)期，前期指弘忍、慧能等創(chuàng)立、成長(zhǎng)時(shí)期，后期指五宗分立時(shí)期。本文僅就任繼愈先生以禪宗哲學(xué)思想的角度劃分其創(chuàng)宗階段展開(kāi)研究。任繼愈先生將禪宗在中國(guó)的形成和發(fā)展劃分為兩個(gè)階段:
(一)早期禪宗的建立———菩提達(dá)磨和他的門徒。任先生認(rèn)為，“從達(dá)磨到弘忍，是禪宗的預(yù)備階段，也可稱為禪宗的先驅(qū)。這時(shí)期禪宗還沒(méi)有形成宗派，也沒(méi)有正式以'禪宗’作為自己宗派的名稱”。五祖之前的史料匱乏，早年學(xué)者們基本依據(jù)的是元魏楊衒之的《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》、唐代道宣的《續(xù)高僧傳》，以及唐代凈覺(jué)的《楞伽師資記》。對(duì)達(dá)摩來(lái)華及其禪法、達(dá)摩尊奉《楞伽經(jīng)》，至弘忍改用《金剛般若經(jīng)》等看法基本一致。任繼愈先生在此基礎(chǔ)上，對(duì)早期禪宗的兩個(gè)重要問(wèn)題進(jìn)行了深入研究。
一是探究達(dá)摩禪法的哲學(xué)內(nèi)涵，提出達(dá)摩禪法初傳成功得益于他所提出的主張和所走的道路，是適應(yīng)當(dāng)時(shí)北方中國(guó)具體環(huán)境的結(jié)果。東漢末年至北魏之前，禪定遵循印度禪法中靜坐、調(diào)整呼吸、舌拄上腭、心注一境的坐禪方法，達(dá)摩在此基礎(chǔ)上提出了一種新的禪法，其主要特點(diǎn)在于以禪定的形式進(jìn)行思想意識(shí)的鍛煉，即“理入”和“行入”的宗教修養(yǎng)方法。任先生從哲學(xué)思想的角度闡釋了這兩者的內(nèi)涵。 所謂“理入”的本質(zhì)，在于“教人從認(rèn)識(shí)上脫離現(xiàn)實(shí)世界(舍偽)，追求所謂超現(xiàn)實(shí)的真如世界(歸真)。 不但否認(rèn)個(gè)人存在的真實(shí)性(自無(wú))，還要否認(rèn)客觀世界的真實(shí)性(無(wú)他)，否認(rèn)人類道德、社會(huì)存在的真實(shí)性”，“人們受了感官對(duì)象的欺騙和蒙蔽”，導(dǎo)致不能接受佛教“真如”的原則。而“行入”的四個(gè)方面，“抱怨行”，“勸人們放棄一切反抗外來(lái)壓迫的企圖，養(yǎng)成忍受奴役的性格”;“隨緣行”，“勸人放棄對(duì)外界是非善惡的分別，把一切幸運(yùn)和不幸都看作命運(yùn)早已決定了的”;“無(wú)所求行”，“教人放棄改善當(dāng)前生活的任何要求和愿望”;“稱法行”，“教人按著佛教的基本教義(法)去行動(dòng)”。
任先生認(rèn)為，菩提達(dá)摩的禪法特點(diǎn)，應(yīng)被看作當(dāng)時(shí)北方佛教學(xué)風(fēng)的特點(diǎn)。南北朝時(shí)期，北方佛教哲學(xué)與北朝的經(jīng)學(xué)相適應(yīng)，以清通簡(jiǎn)要為特色，比較重視禪定和戒行，對(duì)純理論的興趣不高。達(dá)摩初到北魏，并不受重視。達(dá)摩如果不與當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)相適應(yīng)，必定難以立足。他所宣揚(yáng)的《楞伽經(jīng)》，與當(dāng)時(shí)北方流行的地論學(xué)派屬于同一思想流派，在此基礎(chǔ)上，達(dá)摩把禪法簡(jiǎn)單化，與當(dāng)時(shí)北方輕義理、重實(shí)行的學(xué)風(fēng)相適應(yīng)。任先生提出，達(dá)摩作為異邦佛教徒，他所提出的主張和所走的道路，完全是當(dāng)時(shí)北方中國(guó)具體環(huán)境下的產(chǎn)物。由此，達(dá)摩初傳禪法取得成功的原因得以揭示。
二是指出了弘忍改用《金剛般若經(jīng)》的客觀原因。湯用彤先生曾提出“忍發(fā)揮《金剛般若》之義旨”，呂澂先生則通過(guò)對(duì)道信禪法思想的深入研究，提出“道信的禪法，正在由《楞伽》逐漸地向《金剛經(jīng)》《般若經(jīng)》過(guò)渡。所以，再經(jīng)弘忍傳慧能(南傳)以后，就完全以《金剛經(jīng)》代替了《楞伽經(jīng)》”。二位先生都注意到了禪宗奉持經(jīng)典的這一轉(zhuǎn)變，任繼愈先生則對(duì)這一轉(zhuǎn)變背后的原因進(jìn)行了進(jìn)一步的探討。達(dá)摩在盛行“地論學(xué)派”的北方傳教，用同一思想流派的《楞伽經(jīng)》比較適宜;道信、弘忍久居湖北黃梅傳法，此地自南北朝以來(lái)就是“三論宗”流行的地區(qū)，《金剛般若經(jīng)》是該派主要依據(jù)的經(jīng)典。因此，這種轉(zhuǎn)變是由當(dāng)時(shí)的客觀環(huán)境決定的。
任繼愈先生之所以把達(dá)摩至弘忍劃歸為禪宗的預(yù)備階段，主要依據(jù)的是初期禪學(xué)思想的特點(diǎn)。《楞伽經(jīng)》呈現(xiàn)的是大乘有宗的思想形態(tài)，《金剛般若經(jīng)》凸顯的則是大乘空宗的思想形態(tài)，無(wú)論是以哪部經(jīng)典為中心，都是客觀唯心主義的表現(xiàn)形態(tài)。具體來(lái)說(shuō)，都是“用宗教哲學(xué)宣傳客觀世界不實(shí)在，把主觀精神作用(我)和客觀事物及規(guī)律(法)都看作虛幻不實(shí)的”。過(guò)分夸大事物生滅、變化的現(xiàn)象，把事物的關(guān)系孤立起來(lái)，使它脫離具體客觀事物，事物之間相互制約的關(guān)系成了觀念相互制約的關(guān)系，從而宣稱人類認(rèn)識(shí)的不可能。任先生正是基于達(dá)摩至弘忍都延續(xù)著這種共同的思想形態(tài)，并且與慧能之后屬于中國(guó)獨(dú)創(chuàng)的禪學(xué)及禪風(fēng)大相徑庭，從而把禪宗思想史的發(fā)展劃分成前后兩個(gè)階段。
(二)從客觀唯心主義到主觀唯心主義———禪宗的正式建立，慧能和他的學(xué)派。任繼愈先生對(duì)這一時(shí)期的研究主要解決了以下幾方面的問(wèn)題:
1.提出了慧能作為中國(guó)禪宗創(chuàng)始人的依據(jù)
慧能禪法是中國(guó)佛教的獨(dú)創(chuàng)已為學(xué)界認(rèn)可，但禪宗到底何時(shí)正式創(chuàng)立，在任繼愈先生之前一直沒(méi)有定論。任先生以禪宗哲學(xué)思想的角度給出了“惠能是中國(guó)禪宗的真正創(chuàng)始人”的答案，并提出了自己的依據(jù)。潘桂明《中國(guó)禪宗思想歷程》、賴永海《中國(guó)佛教通史》(第七卷)均肯定并采用了任先生的觀點(diǎn)。
首先，從宗密的《禪源諸詮集都序》中反映出的傳播情況看，禪宗的傳播范圍在唐中期以后已相當(dāng)廣泛，內(nèi)部派別紛爭(zhēng)，其中以慧能一派的勢(shì)力和影響最大。
其次，就禪宗對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響而言，中國(guó)哲學(xué)史上的“禪學(xué)”，以及宋明理學(xué)的“近禪”，指的不是慧能以前的禪學(xué)，也不是禪定的禪學(xué)，而是慧能以后的禪學(xué)。
再次，就佛教自身的發(fā)展而言，隋唐時(shí)期，煩瑣的章句解釋和龐大寺院經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的奢侈腐化之風(fēng)，使佛教逐漸失去了它的吸引力，佛教內(nèi)部遂產(chǎn)生了像禪宗這樣的革新宗派?！八麄儧](méi)有很多的學(xué)問(wèn)，甚至有不識(shí)字的宗教領(lǐng)袖，他們多半出身于一般平民家庭……沒(méi)有占有大量的莊園，不要累世修行，不要大量的布施，不要許多麻煩的宗教儀式，不要背誦那些浩如煙海、窮年累月還不能完全記誦的經(jīng)卷……他們沒(méi)有隋唐佛教其他宗派的優(yōu)越條件，沒(méi)有很多的'理論’和舊的佛教宗派相抗衡。他們唯一的武器就是用主觀唯心主義，他們不要論證、不要引經(jīng)據(jù)典，只要憑借每個(gè)人主觀信仰和良心?！边@不僅僅是禪宗本身的轉(zhuǎn)變，也標(biāo)志著唐代佛教發(fā)展中遇到危機(jī)的新趨勢(shì)。
2.五宗時(shí)期，禪宗由主觀唯心主義向神秘主義發(fā)展
慧能以后的五宗，即臨濟(jì)、溈仰、曹洞、云門、法眼五個(gè)支派，它們的傳播范圍已占據(jù)了中國(guó)的廣大地區(qū)，并擴(kuò)展到日本和朝鮮。五宗創(chuàng)立的時(shí)候正值晚唐五代，地方割據(jù)、農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)、會(huì)昌滅佛，以及五代更迭，摧毀了佛教各派及其賴以生存的寺院經(jīng)濟(jì)。當(dāng)人民群眾沒(méi)有生命及財(cái)產(chǎn)保障，以及在反抗中遭到失敗而喪失信心的時(shí)候，唯有從宗教中尋求依賴。在這樣的形勢(shì)下，禪宗的主觀唯心主義思想方法逐漸向神秘主義方面發(fā)展。
后期禪宗呈現(xiàn)出兩個(gè)特點(diǎn):一是強(qiáng)調(diào)“真如”不可以用語(yǔ)言和文字表達(dá)。精神所寄托的理想，不在任何個(gè)體事物以內(nèi)。他們用比喻、隱喻和用拳打腳踢來(lái)表達(dá)，從根本上否認(rèn)概念、推理、判斷，否認(rèn)人類正常的認(rèn)識(shí)能力和作用。二是真理是超現(xiàn)實(shí)的，是建立在宗教信仰、宗教感情、主觀意識(shí)的基礎(chǔ)上的。世界的真相，不能說(shuō)不屬于人類感覺(jué)和思維的對(duì)象，是一種主觀神秘的境界，這使他們不得不陷入了荒謬的結(jié)論。
3.對(duì)禪宗的哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)
禪宗哲學(xué)具有自己的獨(dú)特性，但歸根結(jié)底還是為其宗教目的服務(wù)。任繼愈先生對(duì)禪宗的獨(dú)特性作出了評(píng)價(jià):
⑴禪宗“采取了更粗暴、更獨(dú)斷、更主觀的極端唯心主義的認(rèn)識(shí)論”，但是“在它建立主觀唯心主義認(rèn)識(shí)論的同時(shí)，它比過(guò)去的哲學(xué)學(xué)派更深刻、更集中地對(duì)待思維對(duì)存在的問(wèn)題”，因此，禪宗在中國(guó)哲學(xué)史上，引起了人們對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的重視，盡管它所走的道路是反方向的，卻從反面把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題引向了深刻化的道路。
⑵任先生“不同意有些哲學(xué)家對(duì)禪宗思想所做的抽象的估價(jià)”，并且反對(duì)把禪宗的價(jià)值總結(jié)為“獨(dú)立思考”“大膽懷疑”的精神。禪宗的大膽懷疑、獨(dú)立思考針對(duì)的是那些不夠?qū)Ｕ\(chéng)、不夠主觀的宗教學(xué)說(shuō)，對(duì)成佛、出世、脫離苦海則沒(méi)有絲毫懷疑。因此，禪宗所謂的獨(dú)立思考和大膽懷疑，只在它的宗教目的所容許的范圍之內(nèi)進(jìn)行。
⑶任先生還特別指出了禪宗后期，其哲學(xué)思想體系發(fā)展為宗教神秘主義和直覺(jué)主義;但在這些主流思想中卻潛伏著從理論上破壞其宗教傾向的因素，雖然不是禪宗思想的主流，卻是全面評(píng)價(jià)禪宗不可忽視的一部分?！岸U宗把'真如’融解在自然界里面，因而破壞了'真如’的超自然的精神實(shí)體;把'佛性’從'西方極樂(lè)世界’移植到人們的內(nèi)心，使'佛性’人性化，因而貶低了'佛性’的尊嚴(yán);把'般若’的絕對(duì)超越性還俗為'運(yùn)水搬柴’的生活瑣事，因而模糊了世間和出世間的嚴(yán)格界限?！?/span>
(4)任先生還提出，禪宗哲學(xué)的泛神論對(duì)宋明清時(shí)期的哲學(xué)思想產(chǎn)生了深刻影響。所謂泛神論，即把神融化于自然界中，否認(rèn)有超自然的本源。西方資產(chǎn)階級(jí)初期的進(jìn)步思想家，都是通過(guò)泛神論從宗教神學(xué)的迷霧中將自己解放出來(lái)的。中國(guó)的禪宗時(shí)代則比他們?cè)绲枚?，禪宗哲學(xué)的泛神論思想是以世俗地主階級(jí)不當(dāng)權(quán)派的中小地主階級(jí)作為它的社會(huì)基礎(chǔ)，是在佛教內(nèi)部反對(duì)貴族僧侶階級(jí)的斗爭(zhēng)中出現(xiàn)的。經(jīng)過(guò)唐末五代，以泛神論思想為酵母，逐漸形成兩股思想潮流:一股是謹(jǐn)守禪宗唯心主義觀點(diǎn)，吸收禪宗僧侶主義而直接形成宋明唯心主義理學(xué)，代表人物如程顥、程頤、陸九淵、朱熹、王守仁;另一股則將禪宗的泛神論加以改造，形成唯物主義哲學(xué)體系，以張載、王安石為代表。還有一些進(jìn)步的思想家，利用禪宗不信權(quán)威的口號(hào)，正面攻擊封建正統(tǒng)思想，相信自己的理性，如明末進(jìn)步思想家李贄。清末的譚嗣同則是深受禪宗泛神論萌芽思想影響的資產(chǎn)階級(jí)改良主義激進(jìn)派。他們都把禪宗的泛神論作為建構(gòu)自己思想體系的重要素材。
三、首次提出“農(nóng)民禪”
達(dá)摩來(lái)華傳播禪法，提倡修頭陀行，至四祖道信時(shí)，修行的方法發(fā)生了變化。呂澂先生認(rèn)為，道信定居湖北黃梅雙峰山長(zhǎng)達(dá)三十年之久，僧徒眾多，但不曾接受過(guò)官僚豪門的支持，而是用自給自足的方法解決生活問(wèn)題。唐初社會(huì)還不穩(wěn)定，均田制下仍面臨耕地不夠分配，因此政府允許人們開(kāi)荒，還可避免賦役，佛教亦借此號(hào)召門徒。道信所提倡的自給自足適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需求。弘忍繼承了道信以來(lái)耕作自足的傳統(tǒng)，遂至后來(lái)懷海制《百丈清規(guī)》，用文字形式固定了這一傳統(tǒng)，成為禪宗團(tuán)體生活的法典。弘忍延續(xù)前代隱居山林，不問(wèn)世事的修禪之風(fēng)，但主張門下弟子成材后，參與廟堂之用。弘忍的禪法提倡“靜亂之無(wú)二，乃語(yǔ)默之恒一”，習(xí)禪者于日常生活中體現(xiàn)宗教出世的精神境界，這就是所謂的寓出世于世間，既能擴(kuò)大禪宗的影響，又符合大乘佛教濟(jì)世度人的宗旨。
任繼愈先生對(duì)禪宗這種生存方式和修行風(fēng)格所蘊(yùn)藏的深刻社會(huì)歷史根源給予了很大的關(guān)注，遂撰文《農(nóng)民禪與文人禪》專門討論這個(gè)問(wèn)題。任先生首次提出“農(nóng)民禪”的概念。中國(guó)自秦漢伊始的兩千多年封建體制里，政治高度統(tǒng)一，經(jīng)濟(jì)極度分散，表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)上，即形成代表政治集中的儒家與代表農(nóng)民分散經(jīng)營(yíng)、渴望自由的道家的長(zhǎng)期對(duì)立與并存。禪宗則從出世的立場(chǎng)，適應(yīng)中國(guó)的具體情況，形成了自己獨(dú)特的修行方式，這種方式，“反映了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的人生觀和世界觀”?！靶∞r(nóng)經(jīng)濟(jì)的一個(gè)特點(diǎn)是長(zhǎng)期保持自給自足的生活方式……禪宗的流派甚多，不論哪一家、哪一派，共同點(diǎn)是'求解脫靠自己’，主張'自悟’”。有什么樣的生活就會(huì)有什么樣的思想，自給自足的經(jīng)濟(jì)地位，決定了自給自足的生活，從而產(chǎn)生了自給自足的哲學(xué)思想體系。
禪宗之所以在中國(guó)得到廣泛的傳播并經(jīng)久不衰，其中一個(gè)很重要的原因就在于它是建立在中國(guó)長(zhǎng)期存在的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)之上的。從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，磨煉思想意志、克服懈怠習(xí)慣，以日常生活啟迪智慧，精進(jìn)修為，這類教學(xué)經(jīng)驗(yàn)是其他宗派中不曾有的。因此，任繼愈先生提出“禪宗是農(nóng)民的佛教”。這是一個(gè)嶄新的論斷，它揭示了禪宗思想體系和修行方式的深刻社會(huì)根源，也揭示了它作為中國(guó)佛教獨(dú)創(chuàng)的根本原因。這里需要注意的是，任繼愈先生提出的“農(nóng)民禪”，并不包含禪宗發(fā)展的所有階段。禪宗發(fā)展至后期，即五宗分立之時(shí)期，從農(nóng)民禪逐漸向文人禪、參話禪轉(zhuǎn)化。經(jīng)過(guò)五代，禪宗不僅有大量文字記錄，并且與士大夫合流，遠(yuǎn)離泥土，增加了清談家的傾向。
杜繼文、魏道儒《中國(guó)禪宗通史》秉承任繼愈先生“農(nóng)民禪”的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步認(rèn)為，農(nóng)民禪發(fā)端于道信，開(kāi)拓于弘忍，到懷海時(shí)在制度上將其鞏固下來(lái)，使禪行與農(nóng)作融合為一。“此后禪宗的發(fā)展，在極大程度上決定于其與農(nóng)作結(jié)合的狀況”。農(nóng)禪體系的建立，對(duì)中國(guó)禪宗史乃至中國(guó)佛教史都具有劃時(shí)代的意義。
四、對(duì)“北宗”的開(kāi)創(chuàng)性研究
在禪宗的歷史上，北宗曾經(jīng)盛極一時(shí)，隨著它在南北之爭(zhēng)中的敗北，而逐漸消失于歷史。學(xué)界對(duì)禪宗的研究在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)呈現(xiàn)出一種重南輕北的形勢(shì)。隨著敦煌寫(xiě)本、石刻文獻(xiàn)的陸續(xù)發(fā)現(xiàn)，對(duì)北宗的研究才開(kāi)始受到學(xué)界矚目。任繼愈先生通過(guò)對(duì)北宗史料的重新考證，對(duì)以神秀為核心人物的北宗進(jìn)行了進(jìn)一步考察，重新認(rèn)識(shí)南北二宗之間的關(guān)系，為北宗的研究提供了一個(gè)新的研究視角和研究思路。
(一)對(duì)“北宗”范疇的重新界定
近現(xiàn)代以來(lái)，學(xué)者們基本認(rèn)定北宗即指神秀一系，如蔣維喬、胡適、湯用彤、呂澂、周叔迦等均持此說(shuō)。任繼愈先生對(duì)于“北宗”范疇的研究則經(jīng)歷了一個(gè)逐步發(fā)展的過(guò)程。任先生曾在1957年發(fā)表的《禪宗哲學(xué)思想略論》中指出，“禪宗的正式建立，應(yīng)從惠能算起”，也就是說(shuō)，于慧能之前的禪門，包括已經(jīng)聲名鵲起的神秀一系，都還稱不上是“宗派”。到1990年撰寫(xiě)的《神秀北宗禪法》中則提到神秀是“北宗禪的首領(lǐng)”，稱其禪法為“北宗神秀一系”。任先生對(duì)北宗的看法此時(shí)已發(fā)生改變，即北宗不單指神秀一系，但以神秀為主。1998年任先生對(duì)《禪宗哲學(xué)思想略論》進(jìn)行修改后編入《漢唐佛教思想論集》，其中明確回應(yīng)上述觀點(diǎn):宗密在其《禪源諸詮集》的總序中，把禪宗的主要流派分為“十室”，其中的“息妄修心宗”基本上接近于后來(lái)所謂禪宗的“北派”，其中主要代表為神秀、智詵等。
上世紀(jì)90年代，學(xué)界興起了對(duì)“北宗”的熱烈討論。楊曾文先生在《唐五代禪宗史》中認(rèn)為神秀、慧安、玄賾被尊為“三主國(guó)師”，是“北宗盛極一時(shí)”的情景寫(xiě)照。溫玉成則以“禪法上'法門是漸’”、“政治上依附帝室”、“傳承上排斥慧能”、“地域上以嵩洛為中心”為四個(gè)評(píng)判條件，明確指出“以兩京為基地，以祌秀、道安、法如、玄賾為代表的系列，正是禪宗北宗的主脈”，而“神秀系是北宗的主脈”。潘桂明的看法與溫玉成的上述論斷基本一致。葛兆光在《中國(guó)禪思想史》中指出，從《祖堂集》以下，'北宗’便泛指與慧能一系對(duì)峙的弘忍門下其他弟子;從禪門宗系角度來(lái)看，法如、老安、玄賾、神秀之間也距離極近”，而將法如奉為“定門之首”實(shí)際上是北宗禪門弟子對(duì)“法如接弘忍”、“神秀接法如”這一傳承的共識(shí)。葛兆光又特別指出，法如、老安、神秀、玄賾等相繼圓寂后，門庭冷落，“北宗禪之名，自然逐漸成了神秀一系的專稱”，但“法如、老安、玄賾、神秀這一系其實(shí)可以算是廣義的'北宗’”。賴永海也是持神秀為北宗主干一說(shuō)。韓傳強(qiáng)在《禪宗北宗研究》中也同意這種觀點(diǎn)。學(xué)者們從不同角度更為細(xì)致地考察了“北宗”的范疇，認(rèn)為神秀為北宗主流也好，或是提出廣義、狹義的北宗也罷，都是沿著任繼愈先生之前的研究思路繼續(xù)深入的結(jié)果。
(二)對(duì)北宗文獻(xiàn)史料的重新考證
敦煌陸續(xù)發(fā)現(xiàn)疑似代表神秀思想的寫(xiě)本，但是異本眾多，這些文本是否是神秀的著作，或者是否能代表神秀的思想，學(xué)界一直存有爭(zhēng)論。呂澂先生就認(rèn)為，“后世傳說(shuō)他(指神秀)寫(xiě)有《觀心論》一卷，還不甚可信”，呂澂先生對(duì)神秀系思想的考察主要依據(jù)《大乘起信論》、《楞伽師資記》以及《大乘五方便》。任繼愈先生對(duì)神秀禪法的剖析主要是基于《觀心論》《無(wú)心論》以及《絕觀論》等敦煌寫(xiě)本。他認(rèn)為，唐人手抄佛經(jīng)中禪宗著作有《北宗五方便門》《大乘北宗論》《大乘五方便》《菩提達(dá)摩觀心論》《絕觀論》《三藏法師菩提達(dá)摩絕觀論》《達(dá)摩和尚絕觀論》《入理緣門論》《緣門論》《導(dǎo)凡趨圣悟解脫宗修心要論》《最上乘論》等，他認(rèn)為，這些著作都是假借古代大德，抑或直接假借達(dá)摩的名義，闡述北宗禪的一些主要思想，有的屬于同書(shū)異名，或詳略互補(bǔ)，實(shí)際是一個(gè)系統(tǒng)。瑏瑡《觀心論》是否代表了神秀的主張，直至今日仍有爭(zhēng)議。任先生考證《楞伽師資記》、宗密《圓覺(jué)大疏鈔》、《禪源諸詮集》、慧琳《一切經(jīng)音義》以及敦煌寫(xiě)經(jīng)文獻(xiàn)中所保留的一部分材料后，認(rèn)為《觀心論》中的基本觀點(diǎn)可以代表神秀宗旨;敦煌本《菩提達(dá)摩觀心論》《絕觀論》以及《大乘北宗論》等著作，乃是“借用達(dá)摩的名義，闡述北宗禪的一些主要思想”。瑏瑢從20世紀(jì)30年代開(kāi)始，尤其是進(jìn)入80年代后，中日學(xué)者就陸續(xù)對(duì)《觀心論》等文本進(jìn)行了考證和梳理，大多數(shù)學(xué)者也持這個(gè)主張。
任先生還提出了研究文本的方法，認(rèn)為研究禪宗應(yīng)與研究其他宗派的方法有所不同。禪宗標(biāo)榜不立文字、抄本龐雜，文字詳略多有出入，在流傳的過(guò)程中亦容易根據(jù)各自理解有所發(fā)揮，因此，對(duì)于禪宗的文獻(xiàn)資料，不必逐字逐句摳字眼，而是要把握其總體脈絡(luò)，“以禪宗的思維方法來(lái)探究禪宗，才可以更好地理解它”。任先生對(duì)北宗文本的研究對(duì)后來(lái)學(xué)者們產(chǎn)生了很大影響。洪修平在《中國(guó)禪學(xué)思想史》中認(rèn)為可以代表神秀北宗禪法的文獻(xiàn)包括:《觀心論》《大乘北宗論》《大乘無(wú)生方便門》《北宗五方便門》以及該本的異名同本。潘桂明、賴永海等也采用了這些史料。這些文本全都包含在任先生考證的文本之內(nèi)。韓傳強(qiáng)對(duì)北宗文本也進(jìn)行了梳理，除上述文本外，還贊同任先生之前考證的《修心要論》《導(dǎo)凡趨圣悟解脫宗修心要論》等同為北宗文本。至于任先生提到的《達(dá)磨絕觀論》和《緣門論》的諸多版本，迄今為止還沒(méi)有進(jìn)一步的再詳證，有待繼續(xù)研究。
(三)對(duì)神秀系北宗禪法展開(kāi)系統(tǒng)研究
神秀當(dāng)時(shí)無(wú)論在佛教界，還是在政界所受到的重視，為北宗禪的確立奠定了基礎(chǔ)，事實(shí)上也為整個(gè)禪宗確立宗派形象奠定了基礎(chǔ)。20世紀(jì)80年代以后，西方尤其美國(guó)的禪學(xué)研究者以日本學(xué)者柳田圣山的研究為起點(diǎn)，以佛爾的《正統(tǒng)性之意欲:北宗禪之批評(píng)系譜》與馬克瑞的《北宗及其初期禪佛教之形成》兩書(shū)為標(biāo)志，對(duì)北宗禪學(xué)進(jìn)行了全新的探索。他們否定了一直以來(lái)“重南輕北”的研究思路，對(duì)“南頓北漸”的誤解也給予了徹底的批判?；剡^(guò)頭來(lái)看國(guó)內(nèi)以任先生為代表的禪學(xué)研究，雖然在當(dāng)時(shí)對(duì)北宗的研究還沒(méi)有系統(tǒng)化，但在對(duì)北宗的價(jià)值立場(chǎng)、研究?jī)A向、南北之爭(zhēng)等問(wèn)題的研究上，展現(xiàn)了卓越的批判和開(kāi)拓精神。
神秀北禪除“修心”之外，還有“拂塵看凈，方便通經(jīng)”，即五方便門，這也是北宗禪法的重要內(nèi)容。這兩方面的內(nèi)容構(gòu)成了北宗禪法的基本體系。呂澂先生對(duì)《觀心論》屬神秀系文本持否定態(tài)度，所以對(duì)北宗之“心論”并未作探究。他依據(jù)《楞伽師資記》把神秀系禪法歸結(jié)為“體用”兩字，認(rèn)為無(wú)論是“攝心息想”，還是動(dòng)靜互觀，都可以通過(guò)體用互即來(lái)體會(huì)，仍屬漸修范圍。這些思想是呂澂先生從神秀的一些語(yǔ)錄和張說(shuō)的碑銘中抽取出來(lái)的，相對(duì)比較零散。呂澂先生重點(diǎn)是依《大乘五方便門》對(duì)“方便法門”作了考察，這部分內(nèi)容對(duì)我國(guó)乃至國(guó)外學(xué)界研究北宗的方便法門影響至深。瑏瑠任繼愈先生在此基礎(chǔ)上，對(duì)神秀系的“心論”作了更深一步地解讀與闡發(fā)，從而使神秀系禪法更趨于完整。
1.神秀“無(wú)心論”的禪法思想
首先，“心”是萬(wàn)法之源，此乃達(dá)磨以來(lái)的一貫主張，任先生提出，神秀在繼承這一禪法思想的同時(shí)，提出一切法(存在)都體現(xiàn)佛性，佛性普遍顯現(xiàn)于一切存在(一切法)中的思想，從而把它上升到了佛教本體論的高度，使“心論”更為深入。所謂無(wú)心，并非空無(wú)、一切皆無(wú)，而是“教人不起執(zhí)著心，破除執(zhí)著心”，從而體驗(yàn)真心。體驗(yàn)真心的目的是什么?在于知心外無(wú)物、物外無(wú)心。只要一切心不起，就能超脫是非得失，“斷諸疑網(wǎng)，更無(wú)掛礙”，從而得到解脫。神秀是兩京帝師，出入宮廷，介入世俗，注定了他在修習(xí)禪法時(shí)特別注意對(duì)日常生活是非得失的把握，這也是當(dāng)時(shí)神秀系所面臨的環(huán)境在其禪法思想上的反映。
如何掃除執(zhí)著?任先生提出，《大乘北宗論》中記載了神秀以“六度”“五戒”來(lái)解說(shuō)。大乘六度指六種修行解脫途徑，尤其大乘空宗更強(qiáng)調(diào)般若解脫，任先生的看法是，六度說(shuō)主張以空徹底掃蕩名相，北宗禪繼承這一學(xué)說(shuō)的同時(shí)，認(rèn)為“無(wú)心”般若才是諸般若中最為上乘的解脫法門。盡管大乘主張破法執(zhí)，教人不拘泥于經(jīng)書(shū)上的文句，但經(jīng)書(shū)仍教人要首先遵守五戒，北宗禪對(duì)“五戒”的解讀，則是主張守戒，但要掃除對(duì)守戒的執(zhí)著。神秀禪法在此處采取了隨立隨破、所立處即所破處的論證方法。
2.心性論
任先生指出了神秀對(duì)心性問(wèn)題的思考，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:
第一，《觀心論》認(rèn)為的心有兩種，凈心與染心，二者同時(shí)并存，習(xí)禪者的目的是破除三毒的障蔽，去染修凈，而得解脫。所謂凈土不在外求，而在內(nèi)心。北宗反對(duì)念佛，所謂念佛，其實(shí)提倡的是念心，在于念念不忘，強(qiáng)化思想意識(shí)的訓(xùn)練，而不在于口誦佛號(hào)。任先生認(rèn)為，這種掃除佛教訓(xùn)練等外在形式的主張，打開(kāi)了禪宗后期更加自由思考的閘門。第二，神秀一派提出了安心和息妄心的主張。所謂安心，神秀一系的解釋是:“不須立心，亦不強(qiáng)安”，“有念即有心，有心即乖道，無(wú)念即無(wú)心，無(wú)心即真道”;如何息妄心?即“若見(jiàn)妄想及見(jiàn)滅者，不離妄想”，“一法不斷，一法不得，即為圣也”，“為愚癡眾生，教令念佛。若有道之士，即令觀身實(shí)相，觀佛亦然。夫言實(shí)相者，即是空無(wú)相也”。第三，神秀一系提出了“無(wú)情有性”的命題。任先生認(rèn)為，神秀系所謂一切法(存在)都體現(xiàn)佛性，佛性普遍顯現(xiàn)于一切存在(一切法)中，這就是禪宗的無(wú)情有性說(shuō)。任先生高度評(píng)價(jià)了這一學(xué)說(shuō)，認(rèn)為盡管天臺(tái)宗湛然也同時(shí)提出了這一學(xué)說(shuō)，時(shí)間先后上無(wú)法斷定誰(shuí)擁有發(fā)明權(quán)，但推動(dòng)了人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展水平，達(dá)到了前所未有的高度。
3.習(xí)禪方法
小乘破我執(zhí)，大乘破法執(zhí)，北宗禪法的習(xí)禪方法自然也是主張力破法執(zhí)，只不過(guò)神秀一系教引學(xué)人的方法更具有自身的特點(diǎn)，任先生對(duì)北宗習(xí)禪方法的看法也可謂新穎。北宗禪法主張息妄心，但在具體修習(xí)時(shí)又教人不用以息妄念的方法來(lái)見(jiàn)心，而是從本體上體認(rèn)心之非妄，不把“心”當(dāng)作實(shí)體，亦不把佛當(dāng)作實(shí)體。這種方法與神秀的“無(wú)心論”是內(nèi)外相統(tǒng)一的。任先生進(jìn)一步指出，神秀的這一禪法已經(jīng)超過(guò)道信、弘忍的息妄法，并且進(jìn)一步提出動(dòng)靜皆禪、動(dòng)中有禪、靜中有禪。此外，神秀的禪法還討論了佛與眾生的關(guān)系，認(rèn)為識(shí)心本體即是佛，即可得到徹底解脫，因此求道不必外求，返求自己即可，這與他的“無(wú)心論”也是一致的。 潘桂明繼承任先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為神秀禪法體現(xiàn)了對(duì)東山法門的承續(xù)關(guān)系，只不過(guò)神秀對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)更規(guī)范化、程序化了。賴永海提出《大乘北宗論》講不起心，《觀心論》講禪理，即息滅妄念，念盡即覺(jué)悟。這些研究都是在任先生對(duì)神秀禪法研究的基礎(chǔ)上的進(jìn)一步闡釋和延伸。
(四)對(duì)南北二宗關(guān)系的再認(rèn)識(shí)
1.對(duì)“南頓北漸”的重新審視
20世紀(jì)80年代后期的西方學(xué)界，對(duì)南頓北漸的研究取得了突破性的進(jìn)展。他們認(rèn)為神會(huì)的頓悟思想與早期禪宗思想并不矛盾，他反對(duì)“北宗”的漸修并不代表慧能南宗對(duì)北宗進(jìn)行的斗爭(zhēng)，神會(huì)強(qiáng)調(diào)頓悟更多是一種策略和修辭而不是修行和教義上的考慮。我國(guó)學(xué)界對(duì)北宗禪的研究并不系統(tǒng)，大體上對(duì)北宗的漸修說(shuō)有兩種看法，一是漸修漸悟，一是漸修頓悟，大多數(shù)學(xué)者持后說(shuō)。侯外廬在1957年曾經(jīng)對(duì)“南頓北漸”的范式提出過(guò)質(zhì)疑，并以《大乘無(wú)生方便門》與《菩提達(dá)摩南宗定是非論》作為對(duì)比，指出“人根有利鈍，道無(wú)南北”的主張。任先生在1990年對(duì)南北問(wèn)題的重新審視，可看作是我國(guó)學(xué)界重新為“南頓北漸”正名的濫觴，并且成為學(xué)界普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)。他對(duì)南頓北漸的看法主要包含三個(gè)方面的內(nèi)容:
第一，認(rèn)為“南北兩宗的宗旨相去天懸地隔，南宗重言下頓悟，北宗漸次修習(xí)”的說(shuō)法是學(xué)界長(zhǎng)期的誤解。南北禪法作為禪宗的兩大支派，其共同的地方更多于相異的地方，甚至他們之中很多精辟的見(jiàn)解并沒(méi)有什么差別。所謂南頓北漸，也僅僅指的是二者在修禪傾向上有所差異，并且這種差異主要表現(xiàn)在禪宗后期。
第二，頓悟、漸修的思想在神秀、慧能時(shí)代都有。漸修是頓悟的手段，頓悟之后也需要通過(guò)漸修來(lái)提醒自己，鞏固頓悟的成果。任先生認(rèn)為“南北兩派的差別是存在的，但不很大”，并不像“神會(huì)等人描繪的兩派有著是非真?zhèn)蔚拇髥?wèn)題”。任先生的主張與西方學(xué)界的觀點(diǎn)不謀而合。
第三，任先生以《觀心論》中的凈、染二心的角度對(duì)頓悟漸修進(jìn)行了分析。習(xí)禪者凈心是成佛的基礎(chǔ)，“制三毒”也是北宗的重要禪法。世界的凈、染不在外界而在內(nèi)心，只要攝心離念，便能得到解脫，這說(shuō)明神秀也是主張頓悟的。所謂修心、觀心都是為了明見(jiàn)本心、舍染求凈。只不過(guò)神秀以后的繼承者更加強(qiáng)調(diào)觀心修凈的漸修功夫，加之南宗禪誓要與北宗禪劃清界限，使得原本相照應(yīng)的兩種禪法徹底分道揚(yáng)鑣了。
2.“南北之爭(zhēng)”的實(shí)質(zhì)問(wèn)題
任先生首先提出了南北之爭(zhēng)的幾點(diǎn)原因:
其一，神秀系的活動(dòng)區(qū)域接近政府中樞，其宗教傾向自然也受到帝王貴族的影響，并能及時(shí)迎合他們的需求，任先生論及密宗在玄宗朝受到重視，北宗禪師亦多有兼習(xí)密宗或是參與密宗經(jīng)典的翻譯工作就是例證。由此神秀系能夠得到上層的支持，歷久不衰。
其二，神秀、義福、普寂等北宗禪師，寂滅后即得到朝廷的追謚，而南方如慧能、行思、道一等禪師的謚號(hào)，則都是在他們死后很久才追加的，明顯反映出南宗在政治上處于劣勢(shì)的情形。
其三，南北二宗爭(zhēng)奪法統(tǒng)是在神秀、義福死后才逐漸激烈的，此時(shí)南方禪學(xué)勢(shì)力不斷向北方擴(kuò)張，有逐步占領(lǐng)全國(guó)的趨勢(shì)。盡管南北兩宗在禪學(xué)思想上并不是根本對(duì)立，即使在學(xué)術(shù)上有爭(zhēng)論，也不至于上升到你死我活的地步，只有政治地位的不對(duì)等才是最終導(dǎo)致二者逐漸演變?yōu)閯?shì)不兩立的仇敵的關(guān)鍵原因。
由此，任先生提出，南北之爭(zhēng)實(shí)質(zhì)是一場(chǎng)政治地位的爭(zhēng)奪。任先生的這一主張已成為學(xué)者們的共識(shí)，杜繼文、魏道儒的《中國(guó)禪宗通史》在任先生研究的基礎(chǔ)上，就南北之爭(zhēng)的政治因素和社會(huì)背景作了更進(jìn)一步的剖析，使南北之爭(zhēng)的真相愈加清晰。
上世紀(jì)90年代后，我國(guó)學(xué)界展現(xiàn)出了對(duì)北宗研究前所未有的關(guān)注，北宗的研究逐漸形成規(guī)模，任繼愈先生的研究對(duì)后來(lái)學(xué)者們對(duì)北宗的進(jìn)一步探討，以及對(duì)整個(gè)禪宗的重新審視，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
五、“禪宗與中國(guó)文化”的定位
1986年葛兆光的《禪宗與中國(guó)文化》問(wèn)世，此書(shū)以文化史的角度考察了禪宗對(duì)中國(guó)士大夫的人生哲學(xué)、心理結(jié)構(gòu)、藝術(shù)思維產(chǎn)生的巨大影響，探尋了禪宗與中國(guó)傳統(tǒng)文化相融合的歷史軌跡。趙樸初在《佛教與中國(guó)文化的關(guān)系》一文中提到宋明理學(xué)在很大程度上是受了華嚴(yán)宗和禪宗的刺激和影響而產(chǎn)生的。此外，羅顥以思想史的角度探討了禪宗與唐代儒學(xué)的暗合、宋明理學(xué)更是與禪宗緊密結(jié)合，從而使佛教成為中國(guó)傳統(tǒng)文化不可分割的組成部分。這一時(shí)期，學(xué)界從不同視角對(duì)禪宗與中國(guó)文化給予了很大的關(guān)注。
任繼愈先生提出中國(guó)文化的發(fā)展有過(guò)兩個(gè)高潮時(shí)期:“第一個(gè)高潮在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，持續(xù)時(shí)間約三百年，第二個(gè)高潮在隋唐時(shí)期，持續(xù)時(shí)間約二百年……以中華文化為主體，吸收和改造外來(lái)文化，豐富了中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，使中國(guó)文化精華部分(哲學(xué))提高到了一個(gè)新的認(rèn)識(shí)層次。禪宗的形成和發(fā)展，體現(xiàn)了中國(guó)文化發(fā)展的第二次高潮?！?/span>
任繼愈先生對(duì)禪宗與中國(guó)文化的研究，主要聚焦在兩個(gè)問(wèn)題上，一是禪宗生產(chǎn)和生活方式的中國(guó)化，二是基于前者基礎(chǔ)之上發(fā)生的禪宗思想的中國(guó)化。前文已提到，自道信以下，禪宗團(tuán)體采取的是自給自足的生產(chǎn)生活方式，這一變革使禪宗進(jìn)一步與中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)相協(xié)調(diào)。中唐以后，禪宗進(jìn)一步把世俗社會(huì)的生產(chǎn)和生活方式移植到佛教內(nèi)部，僧眾之間也仿效封建宗法制維系著法脈傳承關(guān)系。相比佛教其他宗派，禪宗的世俗化更為徹底，自給自足，不靠他人，很大程度上避免了與其他宗派、政府豪權(quán)的利益之爭(zhēng)，從而獲得了更大的生存和發(fā)展空間。因此，任先生強(qiáng)調(diào)，禪宗思想的中國(guó)化，首先在于它生活方式和生產(chǎn)方式的中國(guó)化。
禪宗思想的中國(guó)化，不僅只是禪宗本身為了適應(yīng)中國(guó)社會(huì)歷史的發(fā)展大膽變革，從而形成具有中國(guó)特色的佛教宗派，更重要的是它對(duì)中國(guó)文化的精華部分———哲學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。任先生認(rèn)為，禪宗哲學(xué)對(duì)后來(lái)的理學(xué)起了決定性的影響。
佛教自傳入中國(guó)起，就努力改造著自己的說(shuō)教內(nèi)容和形式，以求適應(yīng)中國(guó)的環(huán)境。禪宗在正式創(chuàng)宗之前，是以佛教的禪法和禪宗早期的禪學(xué)的形式參與其中的。隨著人類認(rèn)識(shí)的不斷深入，中國(guó)哲學(xué)家從關(guān)心天地萬(wàn)物構(gòu)成的宇宙論階段發(fā)展至探究世界構(gòu)成理論依據(jù)的本體論階段，中國(guó)哲學(xué)利用佛教的思想資料完成著自己的進(jìn)程，到南北朝之前已經(jīng)基本完成。人類進(jìn)入考察自身認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)的可能性和局限性的人性論階段。印度佛教有很多關(guān)于心理活動(dòng)的記載，這就幫助中國(guó)哲學(xué)從本體論進(jìn)入心性論。
南北朝至隋唐，中國(guó)哲學(xué)由本體論進(jìn)入心性論?！胺鸾汤碚摰闹匦囊延砂闳魧W(xué)的本體論轉(zhuǎn)入涅槃學(xué)的心性論，開(kāi)展佛性問(wèn)題的探討。佛性論的實(shí)質(zhì)即心性論”。佛性論由中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)支流上升為主流，至隋唐時(shí)期發(fā)展成為完整的心性論，從而把中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展向前推進(jìn)了一大步。南北朝時(shí)期佛教心性論還帶有外來(lái)文化的某些生硬痕跡，如“阿賴耶識(shí)”，與中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)觀念不甚銜接，禪宗明確提出“明心見(jiàn)性”的新范疇，以及“心性”“本心”“識(shí)心見(jiàn)性”“頓悟”等觀念的論述，使佛教心性論中國(guó)化。隋唐佛教在理論上最大的貢獻(xiàn)在于心性論的建立，而首功應(yīng)推禪宗。此外，與禪宗同樣建立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的還有凈土宗，但對(duì)中國(guó)文化的影響來(lái)看，禪宗的影響更多地表現(xiàn)在思想方面，而凈土宗則在信仰方面影響更大。宋明理學(xué)是沿著心性之學(xué)而下，“與儒家的綱常名教相結(jié)合，從而形成了新的宗教哲學(xué)。社會(huì)上叫理學(xué)，元朝人稱為道學(xué)，西方學(xué)術(shù)界稱為新儒學(xué)，以區(qū)別于孔孟的儒學(xué)”。任繼愈先生稱其為儒教，并且認(rèn)為，儒教還吸收了佛教其他宗派以及道教的思想，但主要脈絡(luò)來(lái)自禪宗。禪宗提出的心性論，使它在中國(guó)哲學(xué)史上的地位遠(yuǎn)高于它在佛教中的地位，是中國(guó)文化的一個(gè)重要組成方面。
六、結(jié)語(yǔ)
自任繼愈先生1957年發(fā)表第一篇關(guān)于禪宗研究的論文《禪宗哲學(xué)思想略論》，至今已整整半個(gè)世紀(jì)了。任先生以馬克思主義唯物史觀、階級(jí)分析法對(duì)禪宗的思想和發(fā)展所作的研究，其結(jié)論具有客觀性、合理性與科學(xué)性，為學(xué)界的后繼學(xué)者們提供了認(rèn)識(shí)論和方法論的指導(dǎo)。
呂大吉先生在《中國(guó)現(xiàn)代宗教學(xué)術(shù)研究的百年回顧與展望》一文中曾說(shuō):“1949－1976年是馬克思主義指導(dǎo)下的宗教研究”，包括宗教學(xué)在內(nèi)的文化學(xué)術(shù)都具有兩個(gè)共同的特點(diǎn)，即指導(dǎo)思想的馬克思主義一元化和學(xué)術(shù)研究的政治化。任繼愈先生對(duì)禪宗以及整個(gè)佛教的研究不可避免地受到當(dāng)時(shí)意識(shí)形態(tài)的影響。但是，任繼愈先生作為中國(guó)馬克思主義宗教學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，作為我國(guó)以馬克思主義歷史唯物主義和辯證唯物主義方法來(lái)研究宗教的奠基人，他所強(qiáng)調(diào)的馬克思主義立場(chǎng)和方法，仍是指導(dǎo)我們研究禪宗、研究佛教，乃至“研究整個(gè)世界宗教的根本，是我們一直所擁有的'活的靈魂’”。
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