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林國華：如何講授亞里士多德的《政治學》
在“海外中國青年論壇”（http: //www.oycf.org）和美國“福特基金會”的資助下，我于2004年暑假在海南大學（中國?？冢┥缈浦行纳鐣惱硌芯克_設了一門關于西方古典政治哲學的高級研討課。課程從8月20日開始，9月10日結束，聽課人除了上述研究所的研究生之外，還有若干海大教師，一共有30人左右。
這次課程所要講授的文本是亞里士多德的《政治學》。我設定了兩個教學目標：其一，掌握《政治學》的文本意思（literal meaning）；其二，嘗試掌握《政治學》的論證次序（argument）。這兩個目標之中，第一個不難，但第二個比較難。其中，《政治學》第三卷被給與特別重視。
研究亞里士多德以及其他眾多古典政治作家的作品，主要的目標不僅僅是它們寫了什么，怎么寫以及為什么這么寫也是不容忽視的問題。因為，對于所有政治哲學經典作家而言，他們的作品不僅僅是簡單的理論堆砌，而更多地是精心的謀篇布局。這個問題在中國大學的西方政治哲學課程中被普遍忽略。
眾所周知，亞里士多德在《形而上學》開篇點明了人的求知本性，也就是說哲學本性（Man desires by nature to know.），接著他明確把哲學的開端理解為“驚奇”：沒有驚奇，就無所謂哲學，無所謂知識。驚奇先于知識的獲得。因此，求知或者研究哲學首先是培養(yǎng)“驚奇”的習性，而最高狀態(tài)的“驚奇”不是去問“是什么”，而正是“為什么”。因為這個原因，亞里士多德等古代作家在其寫作中所關切的首先不是他們所持有什么樣的觀點或者意見，而是怎么樣把這些意見或觀點用言詞“編織”出來。這也就是為什么編織語詞的“寫作藝術”（art of writing）在古代作家那里被一再琢磨和強調，以至于柏拉、西塞羅等圖竟然以“戲劇”這種高度精致復雜的“復調”式的文學手法來承載哲學的論證。這樣做的后果或者目的就是在字里行間保留一個能夠激發(fā)讀者“驚奇”的空間，而不是用一堆教義性的知識和觀點去阻斷讀者提問的路途，從而最終使得哲學問難習性的培養(yǎng)不至于在還沒有開始的時候就已經中斷。
如上所述，求知與其說是為了尋找答案，不如說是為了磨練驚奇的習性和提問的能力。“疑問”（aporia）這個希臘詞以及它的眾多派生詞在《政治學》第三卷中出現(xiàn)得非常頻
繁。這無疑是在暗示心思敏銳的讀者，這一卷在亞里士多德的有關政治問題的討論中有可能最具有哲學品質。事實上，這一卷的主題正是關于公民的自然本性（physis）的探究，而哲學的原始定義正是探究事物的自然本性（physis）?！墩螌W》第三卷因此構成亞里士多德“政治哲學”的基礎。中世紀神學家、亞氏哲學的注疏家圣托馬斯·阿奎納對這一點看得很清楚：他對《政治學》注疏到第三卷就停止了。
因為上述這個原因，我把這次討論課的重心放在了第三卷。在開課之前，我要求學生通讀了全書（一共八卷），并提請他們注意第四卷到第六卷。這三卷是亞里士多德著名的“政體類型學”部分。在其中，亞氏沿襲了希羅多德——柏拉圖的政體分類理論，并予以展開發(fā)揚，構成亞氏政治哲學的中堅部分。從亞氏以降，“政體類型學”成為一個標準的政治科學論題，每一位經典政治哲學家都要在自己的作品中為這個論題保留相當大的篇幅，就這個論題提出自己的看法。當前波及漢語學界的有關“左”、“右”、“共和”、“民主”、“憲政”等等政治論說之爭論在本源上都可以追溯到亞里士多德以來的經典政治作家們的“政體類型學”。因此，這個論題對當代漢語政治學界以及中國政治現(xiàn)實具有很大的意義，但從
目前爭論各方的理論資源與知識儲備來看，大部分對此都沒有飽滿的感知。對經典政治理論的知識傳統(tǒng)的忽視是當前漢語政治理論界在表述現(xiàn)實政治問題的時候隨心所欲、言詞混亂的主要原因，也是當前漢語政治學界多出產語焉不詳?shù)?#8220;策論家”，而沒有嚴謹精細的“政治哲學家”的主要原因。政治哲學的缺失對一個民族和國家的政治想象力無疑是最大的摧毀。
出了亞氏的《政治學》，我又為學生推薦了幾部討論 “政體類型學”的重要作品，涵蓋古今，并建議學生在開課前每人通讀其中任何一種，力爭能夠做到與亞氏文本直接比較，從中辨認出各個作家與亞里士多德的二者之間可能存在的差別，以及造成這些差別的原因。這幾部推薦文獻包括以下幾種：
圣經舊約：《撒母爾記》前后書
波利比烏斯：《羅馬通史》第6 卷殘篇
西塞羅：《共和國》殘篇
塔西陀：《羅馬史》殘篇、《羅馬年鑒》殘篇
奧古斯?。骸渡系蹏返?9 卷
馬基雅維里：《君主論》第1－11 章
博丹：《共和國六論》第2 卷
霍布斯：《論公民》第5－14 章
斯賓諾莎：《政治論》
洛克：《政府論》第2 部
孟德斯鳩：《論法的精神》前8 卷
盧梭：《社會契約論》第3 卷
維科：《新科學》第1、3 卷
這些文獻都是討論“政體類型”問題的，從這個意義上。其中，我建議學生對塔西陀、馬基雅維里、博丹、霍布斯、斯賓諾莎、洛克、孟德斯鳩、盧梭這幾個作家的作品給以重點關注，因為我認為這幾部作品最深入地討論了“民主政體”與“君主政體”微妙的親緣關系，并堅定地質疑了“貴族政體”及其變體“寡頭政體”的自然正當性，相對成功地把這兩種政體及其所蘊含的生活方式與靈魂習性從西方政治生活倫理秩序中予以放逐。——這一點，我認為對當前中國的政體建設具有最大的和最現(xiàn)實的啟發(fā)意義。
事實上，《政治學》第三卷的論證次序顯示，亞里士多德已經小心翼翼地勾勒出了政治生活秩序的基本原則：任何政體都自然地傾向于尚慕“平等”的民主政體。但是，平等只是政體內的一種政治狀態(tài)，這種狀態(tài)需要一種超出這種狀態(tài)之外的力量來予以守護。因此，構建民主政體的主要任務與其說是謀求平等，不如說是謀求平等的保衛(wèi)者。平等的保衛(wèi)者存在于平等的政治狀態(tài)之外，它的存在與政體內的平等的政治狀態(tài)構成極端但卻必要的不平等。怎么樣建立并保衛(wèi)這種極端但必要的不平等，這才是“民主政體”面臨的根本問題；這也是幾乎所有經典政治哲學家在辯護民主政體的同時又對“君主政體”持模棱兩可的態(tài)度的原因。這種態(tài)度提示了民主的難題，這個難題在亞里士多德《政治學》第三卷第一次得到明確提出和處理。針對這個問題，我又選擇了中世紀末期最具有現(xiàn)代民主意識、被譽為“現(xiàn)代政治思想的先知”的政治哲學家馬西利烏斯（Marsilius of Padua）的名著《和平的保衛(wèi)者》（Defensor Pacis）的第一卷，這一卷是對亞里士多德《政治學》的疏義。作者是中世紀“基督教亞里士多德主義者” （ Christian Aristotelian）在政治哲學方面的代表，如作品標題所示，它要探討的正是一個標準的亞里士多德式的問題：平等及其被保衛(wèi)。我推薦學生研讀盧梭的《社會契約論》（尤其是最后一卷）也是出于同樣的意圖。
“政體類型學”最早由希羅多德在《歷史》第三卷第 79－83章提出，但其“經典論題化”（canonization）則是由亞里士多德完成的。在亞氏之前，出了希羅多德，荷馬、修西底德、柏拉圖也曾經詳細地探討過這個問題。所以，要弄清楚亞氏的研究，有必要看看在他之前的這個問題傳統(tǒng)。在他之前的這四個作家，荷馬討論該問題的文字很少，只有寥寥數(shù)行詩文，而且盡數(shù)被柏拉圖（以及后世意大利大法學家維柯）采納，所以我沒有選用荷馬。修西底德是在“戰(zhàn)爭史”中考察了貴族政體與民主政體，換句話說，他考察的是兩種政體在劇烈運動中而不是在和平穩(wěn)定狀態(tài)中的性質，視角頗為獨到，需要專門處理，所以我也沒有采用。我采用的是希羅多德及柏拉圖的作品。前者應該是西方政治理論史上第一個比較祥審地考察這個問題的人，后者更是為亞里士多德提供直接靈感。這樣，從希羅多德到維科，我力圖使學生對這個貫穿西方古今政治哲學史的論題有一個比較充分的感知。
在正式進入《政治學》之前，我花了很長時間引導學生探討了什么是“政治學”這個問題。這個問題的澄清有賴于首先澄清亞里士多德著名的“知識（學科）分類”理論，有賴于首先澄清“政治知識”與其他種類“知識”的關聯(lián)，尤其是與“形而上學”知識的關聯(lián)。為此，我們細讀了中世紀幾位亞氏哲學的注疏家在這個問題上的討論，他們是法拉比、阿維羅伊、阿維森納、麥蒙尼德、圣托馬斯·阿奎納。這五個人分別是中古阿拉伯、猶太和基督教三大學統(tǒng)的代表，五個人又都是亞里士多德的注疏名家，都想通過“注疏”亞里士多德把誕生在希臘的“哲學”引入自己所在的政治、律法、宗教與道德傳統(tǒng)中（——這一努力本身值得漢語知識界深思！）
這次研討課是一次關于政治事物（political things）的理性討論，一次獲得政治知識的嘗試。但是，在最根本的意義上，亞里士多德認為政治事物是一種生活實踐，這意味著政治首先是一種行動和技藝，而不是知識。如果說“知識”的意思是事物的自然本性的發(fā)現(xiàn)，那么，去獲得政治知識就意味著去發(fā)現(xiàn)政治行動的自然本性。但是，就像古希臘喜劇作家亞里斯多芬所刻畫的“自然哲人”所暗示的，揭示自然的真相可能成為一種極度危險的政治教育，它所揭示的可能正是政治律法所極力要掩蓋的?！?，作為一種行動，正如亞里士多德在《政治學》中用冗長的篇幅所表明的，政治的最高表達就是“建國”（founding）和“革命”。這兩個東西也因此成為政治哲學最高的研究對象。“建國”與“革命”無往不是血淋淋的事情。“血”是一個高度敏感棘手的政治哲學問題。“血”也是基督教政治神學的基礎論題：如果我沒有記錯，在最具政治意義的《新約·啟示錄》中，“血”這個字出現(xiàn)了12 次?！秵⑹句洝肥恰缎录s》中最血腥的一部書，因為它的論題正是布滿末世論情結的“革命”。與《新約》相對，《舊約》里面血腥最濃的書是《出埃及記》，因為它的論題是大立法者摩西的“建國”（founding）。革命著眼于“終點”，而建國著眼于“起源”。在“起源”和“終點”的地方，政治最具血腥味兒，而人類的自然本性恰恰又迫使他們要么渴望“起源”，要么渴望“終點”：人類因此具有嗜血的本性?！@是政治文明遇到的最大麻煩。因為這個原因，關于“起源”與“終點”的討論和研究是一項危險但必要的學術行動。從這個意義上講，政治技藝的精髓就體現(xiàn)在對這種知識同時進行審慎的掩蓋和揭示，也就是“啟蒙”與“蒙昧”?！墒斓恼涡袆又淮嬖谟?#8220;啟蒙”與“蒙昧”之間的模糊地帶，亞里士多德之所以一再強調立法者、政治家以及政治哲學家要耐心磨練“審慎”（phronesis）的美德，其原因正在于此。
作為“哲學”的一部分，“政治哲學”當然要承擔 “哲學”的本質任務，那就是揭示政治事物的自然真相，換句話說，它只事哲學的“啟蒙”，而無視在政治意義完全必要的“蒙昧”。因此，在這個意義上，政治哲學的意圖有悖于政治家的意圖，在這背后是更深一層的哲學與政治之間的沖突、自然與律法之間的沖突。這一點進一步要求那些以探究政治知識為職業(yè)的人一定要用心培養(yǎng)“審慎”的研究習性和修辭風格。我在課堂上著重強調了這一點，勸勉學生不要做霍布斯筆下那些膚淺跳蕩的“共和派”?；舨妓拐f，這些人讀了希臘羅馬的古書，便自以為得到了自由的精義，遂效顰布魯圖斯（Brutus），大行“儒以文亂法”之惡事，弒君亂政，禍國殃民。為此，我?guī)ьI學生細讀了兩段古典文本：其一，柏拉圖《理想國》開篇；其二，希羅多德《歷史》第三卷。通過這兩段古典文本，學生對上述問題有了更深一層的領會。在《理想國》里，哲人蘇格拉底以哲學言詞締造“理想國”，為此，他必須首先討論有關國家的自然真相。但在這之前，他審慎地設法讓代表城邦律法權威的老人塞法魯斯離開了討論現(xiàn)場。這意味著：在沒有回避國家律法（nomos）權威之前，有關國家自然本性（physis）的討論是不能夠進行的。對于這一點，“歷史之父”希羅多德也有著深刻的領會：在《歷史》第三卷中，希羅多德刻畫了發(fā)生在波斯宮廷中的一場政治辯論：波斯人應該采用納哪一種國家體制才是最理想的？在這場涉及國家本性知識的辯論發(fā)生之前，希羅多德不動聲色但細致入微地敘述了一場宮廷政變，政變的目標是剪滅控制波斯政局的宗法貴族勢力：馬哥僧眾。——只有在這些“宗教大法官”死了之后，理性的言辭與自由的辯論方能出現(xiàn)。
本次課程采用吳壽彭先生《政治學》中譯本（北京商務，1965），同時參考了Carnes Lord 英譯本（Chicago，1984）以及Loeb 版希臘文－英文對照本。二手注疏文獻方面參考了四種，分別選自中古、近代和當代：
（1）St.Thomas Aquinas,In Libros Politicorum Aristotelis Expositio (1270) ； （2）Marsilius of Padua，Defensor Pacis（1324）；
?。?）Sir Robert Filmer，Observations upon Aristotle’s Politiques, Touching Forms of Government, Together with Directions for Obedience to Governours in Dangerous and Doubtful Times (1652)；
?。?） Michael Davis，Politics of Philosophy：A Commentary on Aristotle’s Politics（1996）。
另外，針對《政治學》最后兩卷的“音樂教育”，我推薦學生課后閱讀兩種古代西洋“ 樂教”文本：
（1）Aristides Quintilianus：De musica libri tres，in English, Yale；
?。?）Plutarch：De musica，in English, Loeb Classics。
亞里士多德的《政治學》以“政體”為主題，但以 “音樂教育”收尾，這在學生當中產生不少的好奇和疑惑?！w與音樂是什么關系？針對此，我和學生一起細讀了《政治學》最后兩卷，最終澄清了亞氏“樂教”的意圖實際是在于公民靈魂的教育和公民政治德性的培養(yǎng)，這個論題可以稱之以“靈魂論”或者“人性論”，它由“倫理學”這門研究來承擔，它構成了“政治學”的一部分，而這正是亞氏《尼各馬可倫理學》的主題。這樣來看，《政治學》最后非常自然地把我們引導到《尼各馬可倫理學》。這意味著，沒有關于靈魂與德性問題的研究的“政治學問”只是一種殘缺不全的學問，同樣的道理，對于公民靈魂德性之塑造無動于衷的政治體制可能只是一種殘缺不全的政治體制。
關于政治學與倫理學的統(tǒng)一性，換言之，關于靈魂與政體的統(tǒng)一性，我最后提示了學生注意亞里士多德一段重要文本，《尼各馬可倫理學》的最后一段：在討論完勇敢、節(jié)制、正義、大度、審慎等諸種靈魂德性的本質以后，亞里士多德在最后把筆鋒轉向了政體與立法。他說，我們的前輩把關于立法的研究任務留給了我們，我們必須開展這項研究，去搞清楚使得一個政體興盛和衰亡的因素是什么，如何妥善地維系一個政體。亞里士多德明確說道，只有這樣，我們才能獲得有關人性自然本性的完整知識，以及一種整體性的視野，也只有在這樣的事業(yè)下，我們才能研究那個可以稱得上是“政治學”的最后問題：什么是最好的政體？基于上述考慮，亞里士多德用以結束《尼各馬可倫理學》的最后一句話是 “讓我們重新開始我們的研究”。也就是說，他希望我們從《尼各馬可倫理學》再一次回到《政治學》。這樣看來，從《政治學》回到《倫理學》，再從《倫理學》回到《政治學》，兩部書剛還構成一個囊括靈魂世界與政治世界的整體?！?#8220;政體”（politeia）這個詞的古義正是立法者對自然“整體”的摹仿。
通過以上對亞里士多德文本的細讀，我提請學生去領會亞里士多德精心的謀篇布局所提示給我們的基本訊息：健康的立法的技藝以健康的靈魂論說為基礎，換言之，倫理學是政治學不可分割的一部分。用中世紀阿拉伯大哲、亞里士多德作品最權威的注疏家阿維羅伊（ibn-Rushd）的話說，那就是倫理學是政治學的第一部分。其實，這一點柏拉圖在《法律篇》第一卷結尾已經提到：政治技藝的本職就是教養(yǎng)靈魂。至于他在《理想國》、《高爾吉亞篇》、《斐德魯篇》、《斐多篇》等對話中直接以靈魂去隱喻政體的研究方式，就更加比比皆是了。
最后，對“海外中國青年論壇”和美國福特基金會的資助，我表示感謝，同時感謝參與討論的所有學生和老師，以及海南大學的林強校長、曹錫仁教授、張志揚教授、林國基、林國榮、楠楠、秾秾（Calendula）、Mia、鄭文龍以及剛剛去世的萌萌。
?。?006-11-19芝加哥大學）
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