作者簡介：
吳曉明，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，研究方向：馬克思主義哲學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)和比較哲學(xué)。
原文出處：
《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年06期
[摘要] 解釋學(xué)的近代起源即表明其具有一般的方法論意義。但隨著海德格爾制訂“實(shí)際性解釋學(xué)”的努力，隨著當(dāng)代解釋學(xué)的主旨通過基礎(chǔ)存在論而關(guān)聯(lián)于真理，開始形成了“真理與方法之間的對峙”。近代以來的方法論主義滯留于形式方法及其“主觀主義的困境”中，而當(dāng)代解釋學(xué)的主旨正在于追問存在之真理，因而是根據(jù)通達(dá)于“事物自身”來為其思想任務(wù)確定方向的。只有在這一主旨及其思想任務(wù)被牢牢地把握住的時(shí)候，才可能正確地理解和規(guī)定解釋學(xué)的各種原理(如解釋、理解、視域融合、效果歷史等等)，才可能在其真實(shí)的意義定向中來談?wù)摻?gòu)中國解釋學(xué)的必要性，才會對當(dāng)今中國的哲學(xué)社會科學(xué)產(chǎn)生深入而持久的積極推動(dòng)。
[關(guān)鍵詞] 解釋學(xué)/形式方法/外在反思/真理/事物自身/哲學(xué)社會科學(xué)
20世紀(jì)末，湯一介先生倡言創(chuàng)建“中國的解釋學(xué)”，隨即引起了國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注與討論。近年來，由于張江先生的一力主張和推動(dòng)，闡釋問題以及由之而來的構(gòu)建中國解釋學(xué)的探討再度活躍起來。然而，時(shí)下關(guān)于解釋學(xué)的各種議論還是頗為紛亂的，缺乏一個(gè)匯聚問題所在的穩(wěn)定樞軸。解釋學(xué)的性質(zhì)若何并且為什么須訴諸解釋學(xué)？解釋學(xué)究竟是一種專門而獨(dú)特的學(xué)術(shù)(類似于訓(xùn)詁學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)或語文學(xué)等)，還是一種具有普遍意義的哲學(xué)方法(例如哲學(xué)—社會科學(xué)方法論)？很明顯，對此類問題的澄清與判斷是非常重要的，因?yàn)樗?guī)定了探討問題的基本取向以及構(gòu)建“中國解釋學(xué)”的基本架構(gòu)；同樣明顯的是，為了對此類問題作出真正的估量，我們根本不可能局限于對“解釋”或“解釋學(xué)”僅僅開展出某種望文生義或細(xì)枝末節(jié)的表面發(fā)揮，而必須首先把握當(dāng)代解釋學(xué)的主旨以及其所面臨的思想任務(wù)。唯在解釋學(xué)的主旨與思想任務(wù)被明確起來的地方，解釋學(xué)的必要性以及各種闡釋問題的解釋學(xué)應(yīng)答才可能具有實(shí)際的效準(zhǔn)，“中國解釋學(xué)”的建構(gòu)才可能獲得其基本的目標(biāo)和意義規(guī)定，從而解釋學(xué)的積極介入才可能對我們的整個(gè)哲學(xué)—社會科學(xué)產(chǎn)生深刻而持久的積極推動(dòng)。
解釋學(xué)(Hermeneutik)的近代起源即表明它具有某種普遍的意義或方法論的意義。這種普遍意義對施萊爾馬赫來說，體現(xiàn)為“理解的藝術(shù)”或“避免誤解的藝術(shù)”，它作為形式上的方法乃是“一般解釋學(xué)”(allgemeine Hermeneutik)，亦即理解任何陌生話語的理論和藝術(shù)論，因而它也主要地并且特殊地包括神學(xué)解釋學(xué)和語文解釋學(xué)。①狄爾泰大體接受了施萊爾馬赫的解釋學(xué)概念，將其規(guī)定為“理解的規(guī)則”或“書寫文獻(xiàn)的解釋藝術(shù)”；由于他特別地考察“理解”本身并使之貫徹在“精神科學(xué)”的整體研究中，因而解釋學(xué)的普遍性乃表現(xiàn)為精神科學(xué)(一般所謂人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)，新康德主義稱之為“歷史科學(xué)”，英國人則稱之為“道德科學(xué)”)的方法論。狄爾泰“始終只是將解釋學(xué)作為這樣一個(gè)主題來加以探討，即總表現(xiàn)為他自認(rèn)為是對其本質(zhì)把握的——解釋性的精神科學(xué)的方法論”②。由此可見，近代以來的解釋學(xué)首先是具有普遍性質(zhì)的：它不是某種獨(dú)特且專門的學(xué)術(shù)，而是作為一般解釋學(xué)、作為形式方法——關(guān)于解釋的條件、對象、方法和傳達(dá)等——來得到理解和運(yùn)用的。
這樣的理解和運(yùn)用毫無疑問是與近代哲學(xué)以及由之而來的主導(dǎo)的知識定向相一致、相吻合的。因此在這個(gè)意義上，我們也就理所當(dāng)然地把解釋學(xué)一般地把握為哲學(xué)—社會科學(xué)方法論，并在這種方法論的意義上來領(lǐng)會其普遍意義。然而，正是在對施萊爾馬赫和狄爾泰解釋學(xué)立場的考究中，海德格爾表現(xiàn)出高度的不滿并提出了尖銳的批評；而這種不滿和批評恰恰意味著解釋學(xué)在當(dāng)代的一個(gè)決定性的轉(zhuǎn)折。這個(gè)轉(zhuǎn)折是如此之大，以至于海德格爾聲言自己所談?wù)摰慕忉寣W(xué)“不是在現(xiàn)代意義上被使用的，而且它也決不是迄今為止一般使用的解釋學(xué)說的含義”③。姑且撇開具體內(nèi)容不談，這一聲言至少立即就表明：由海德格爾重新啟用并制訂的“解釋學(xué)”，根本不是什么一般而言的方法論，它的普遍意義也根本不可能通過所謂“方法論”——無論是一般哲學(xué)方法論還是精神科學(xué)方法論——而得到恰當(dāng)?shù)陌盐铡?/span>
盡管這樣的解釋學(xué)概念及其普遍性會使人們或多或少感到困惑，但伽達(dá)默爾的《真理與方法》卻再度堅(jiān)拒將解釋學(xué)當(dāng)做形式方法或一般方法論來理解的各種企圖。在同貝蒂(E.Betti)的爭論中，伽達(dá)默爾聲稱，哲學(xué)解釋學(xué)理論根本不是一種“方法學(xué)理論”，不管這種方法論是正確的還是錯(cuò)誤的(甚或是“危險(xiǎn)的”)；如果僅僅把解釋學(xué)問題當(dāng)做一種方法問題來思考，便意味著“深深地陷于本該克服掉的主觀主義之中”④。因此，“從根本說來我并未提出任何方法，相反，我只是描述了實(shí)際情形……正是在這個(gè)意義上我才試圖超越現(xiàn)代科學(xué)的方法概念(它自有其有限的權(quán)利)進(jìn)行思考，并在根本的一般性中考慮一直發(fā)生的事情”⑤。同樣，在與阿佩爾、哈貝馬斯等人的論戰(zhàn)中，伽達(dá)默爾批評他們是深陷于僅注意規(guī)則及規(guī)則之運(yùn)用的“方法論主義”之中了；他們沒有意識到：對實(shí)踐的反思不是技術(shù)，而方法論主義實(shí)際上是用規(guī)則形式的技術(shù)概念取代了實(shí)踐概念。⑥毫無疑問，這里的問題決不是術(shù)語學(xué)上的爭論，而是最關(guān)本質(zhì)地牽扯到哲學(xué)上的基本主張和基本立場。且讓我們最為簡要地先行給出一個(gè)概括：對于海德格爾和伽達(dá)默爾來說，解釋學(xué)之所以不是形式方法或一般方法論性質(zhì)的，乃因?yàn)樗舐哉f之——是“基礎(chǔ)存在論”性質(zhì)的。
為了使圍繞當(dāng)代解釋學(xué)性質(zhì)和主旨的疑難得以清除，我們可以來思考一下此間與一般方法或方法論相對待的東西。這東西涉及的是什么呢？一種頗為流行的見解認(rèn)為，后狄爾泰的解釋學(xué)是從方法論轉(zhuǎn)入到本體論(ontology，即存在論)上去了，或者，是從精神科學(xué)的方法論轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N哲學(xué)了。這種見解固然“不錯(cuò)”，但卻太過表面、太疏闊于根本了。如果事情僅僅是這樣的話，那么，問題看來只是關(guān)乎不同的“學(xué)科領(lǐng)域”罷了。且不說一般的方法論早已被列入“哲學(xué)”的名下，舉凡普遍的方法，總也是或者自覺或者不自覺地具有其特定的“本體論”基礎(chǔ)的。這將使我們意識到：此間與一般方法或方法論形成對待的東西，是某種更為根本且尤須得到澄清和把握的東西。事實(shí)上，伽達(dá)默爾大作的書名《真理與方法》已經(jīng)十分明確地指證了那種東西，它被喚作“真理”。如果說“方法”已經(jīng)不再致力于真理并且總是試圖規(guī)避真理，那么，解釋學(xué)的主旨恰恰是真理，并且正是為了維護(hù)“真理”的緣故而使自身批判地脫離一般所謂的“方法”。所以伽達(dá)默爾說：“真理和方法之間對立的尖銳化在我的研究中具有一種論戰(zhàn)的意義。”⑦盡管這一說法目前看來還比較抽象，但當(dāng)代解釋學(xué)的性質(zhì)卻借此被清晰地表達(dá)出來了：它的主旨不是成為方法，而是探入真理。
由此需要透徹反思的是：我們是將解釋學(xué)僅僅當(dāng)做一般方法或方法論來理解，還是首先將其當(dāng)做對真理的維護(hù)和通達(dá)來把握的？如果說，“真理”一詞對于我們來說已經(jīng)變得如此陌生，以至于今天根本不再需要為真理操心，或徑直就將它溶解在“方法”的程序或技術(shù)中，那么，這只不過表明，解釋學(xué)的主旨及性質(zhì)是遭到了多么大的誤解和歪曲，而這樣的誤解和歪曲又在多大的程度上陷入“方法論主義”的窠臼之中。眾所周知，在海德格爾重新制訂解釋學(xué)規(guī)劃之際，是新康德主義、實(shí)證主義等盛行和統(tǒng)治的時(shí)代，如果說這個(gè)時(shí)代主導(dǎo)的哲學(xué)氣質(zhì)——事實(shí)上這種氣質(zhì)一直延續(xù)到今天——乃是遺忘真理或?qū)φ胬韱栴}的不知所措，因而蜷縮在方法論主義的天真性之中，那么，伽達(dá)默爾1972年的說法就是有效的，并且直到今天依然有效：“以此為根據(jù)，真理和方法之間的對峙就具有一種不可清除的現(xiàn)實(shí)性。”⑧
為此我們必須首先弄清楚真理問題，弄清楚真理和方法之間對峙的本質(zhì)來歷。這一來歷從大要來說是與近代哲學(xué)的開端特別相關(guān)的：它的開端是“我思”、自我意識，是主體之主體性(因而近代哲學(xué)也被稱為我思哲學(xué)或主體性哲學(xué))。這一哲學(xué)引領(lǐng)并伴隨著一個(gè)新的時(shí)代，開展并道說出一個(gè)與以往不同的哲學(xué)境域，但也使我們深深陷入——如伽達(dá)默爾所說——“主觀主義的困境”之中。這種主觀主義的困境是怎樣的呢？我們在近代哲學(xué)的開端處就能見到這種困境：當(dāng)?shù)芽柊阉季S(我思)規(guī)定為一種實(shí)體，而把廣延規(guī)定為另外一種全然不同的實(shí)體時(shí)，思維之通達(dá)于廣延，主體之通達(dá)于對象——認(rèn)識的真理唯依賴此種通達(dá)——就面臨著最嚴(yán)峻的問題：“這個(gè)正在進(jìn)行認(rèn)識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍，認(rèn)識究竟怎么能有一個(gè)對象，必須怎樣來設(shè)想這個(gè)對象才能使主體認(rèn)識這個(gè)對象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)？”⑨這個(gè)問題雖然十分嚴(yán)峻，但對于獨(dú)斷論形而上學(xué)來說還是可以姑息性地得到解決的。笛卡爾在“思維”和“廣延”這兩種實(shí)體之外或之上，設(shè)定了第三種實(shí)體，即神或上帝。這一本體論上的設(shè)定重建起思維實(shí)體與廣延實(shí)體的協(xié)調(diào)，主體與對象的一致。這也意味著：認(rèn)識的真理通過“神助說”而獲得了基本的保障。
由于康德的偉大批判一勞永逸地摧毀了自然神論的上帝，并使獨(dú)斷論形而上學(xué)不再能夠真正持立，所以，哲學(xué)在收獲了先驗(yàn)方法之積極成果的同時(shí)，卻也使近代以來的主觀主義困境進(jìn)一步尖銳化起來?？档轮皇撬坪鯏[脫了笛卡爾式的孤立主體(在《純粹理性批判》中，“我思”并不意味著一個(gè)實(shí)體之我在思，而是意味著“純思”，我=思)，但是在本體論上，“笛卡爾的立場依然保留如故”⑩。正是由于這一立場，并且由于這一立場不再可能在理論理性中獲得“上帝”的外部支撐，自在之物就成為自我意識不可通達(dá)的東西了。這無非是表示“我思”與“物自身”的分離隔絕，而此種分離隔絕在把認(rèn)識的本質(zhì)性全部導(dǎo)回到自我意識中去的時(shí)候，也使物自身被徹底地屏障在這種本質(zhì)性之外。因此，我們認(rèn)識的對象乃是單純的現(xiàn)象，而物自身則是我們的認(rèn)識永遠(yuǎn)無法真正抵達(dá)的“彼岸”。這樣的哲學(xué)架構(gòu)當(dāng)然意味著一般而言的“主觀主義”(認(rèn)識的本質(zhì)性全體歸屬于自我)，意味著這種主觀主義總是瓦解一般而言的“真理”(通達(dá)并符合于物自身)。由此得以顯現(xiàn)的關(guān)鍵之點(diǎn)正在于“真理”，在于這個(gè)哲學(xué)向來所屬的目標(biāo)開始極大地動(dòng)蕩起來。
如果說我們在笛卡爾哲學(xué)中曾經(jīng)見到這種“主觀主義困境”，那么我們在康德哲學(xué)中則可以見到這種困境之進(jìn)一步的形式，而所有此類困境都是就“真理”而言并且由之而來的。事實(shí)上，在黑格爾時(shí)代，哲學(xué)上的主觀主義是如此盛行，以至于就所謂“效果歷史”的意義來說，康德—費(fèi)希特哲學(xué)的余脈——真正說來乃是這種哲學(xué)的末流——已經(jīng)全然將“真理”一事置之度外了。所以黑格爾在1818年的柏林大學(xué)開講辭中說：放棄對真理的知識看來一時(shí)風(fēng)行，并被推崇為我們時(shí)代精神上的勝利凱旋；“最后所謂批判哲學(xué)曾經(jīng)把這種對永恒和神圣對象的無知當(dāng)成了良知，因?yàn)樗_信曾經(jīng)證明了我們對永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識甚至也自詡為哲學(xué)”(11)。確實(shí)，在黑格爾看來，哲學(xué)乃以真理為目標(biāo)；如果不訴諸真理并要求把握真理，哲學(xué)便不存在也沒有理由存在。因此，為了從主觀主義的上述困境中擺脫出來從而捍衛(wèi)“真理”，黑格爾以其全部哲學(xué)開展出對主觀主義之持續(xù)不斷的——有時(shí)甚至是苛刻的——批判。
這一批判立足于絕對者(上帝)。由于絕對者乃是思維—存在，主體—客體，所以它不僅是作為全體的真理，而且從根本上保障了認(rèn)識之成為真理的根據(jù)，即主體與客體的一致，自我與物自身的通達(dá)。如果在此我們想起了笛卡爾的第三個(gè)實(shí)體，那么更加準(zhǔn)確地說來，這個(gè)絕對者乃是斯賓諾莎主義的：只有一個(gè)唯一的絕對者實(shí)體，它可以被稱為“上帝”“自然”“大全”或“自因”等。在這個(gè)意義上，黑格爾一般地屬于古典形而上學(xué)并以此來設(shè)定和把握真理。也是在這個(gè)意義上，伽達(dá)默爾說：“據(jù)我看來，古典形而上學(xué)的優(yōu)勢在于如下事實(shí)，即從一開始就超越了以主觀性和意志為一方，以客體和自在之物為另一方的二元論，因?yàn)樗J(rèn)為它們相互之間有一種預(yù)定的和諧。顯然，古典形而上學(xué)的真理概念——知識和客體的一致——以一種神學(xué)的一致為基礎(chǔ)?！?12)然而，對于黑格爾來說事情還不止如此。由于康德摧毀了自然神論的上帝并使獨(dú)斷論形而上學(xué)成為時(shí)代錯(cuò)誤，所以除非絕對者乃是自我活動(dòng)的并賴這種自我活動(dòng)而得以自我證明，否則的話，絕對者就不能繼續(xù)在哲學(xué)上真正持立。黑格爾正是就此開展其卓絕工作的，他的出發(fā)點(diǎn)是“絕對(13)即主體的概念”。按照這個(gè)概念，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”(14)。這不僅意味著絕對者(上帝)作為“無限的基質(zhì)”也就是“無限的機(jī)能”，而且還意味著絕對者在它的自我活動(dòng)中也就是它的自我證明。在這里，就像真理的本體論基礎(chǔ)被把握在主客一體的絕對者之中一樣，一切認(rèn)識的真理性皆植根于絕對者之展開過程的全體中。這樣一來，真理的立場乃通過絕對唯心論被恢復(fù)和重建起來，而絕對唯心論同時(shí)也就是思辨的唯心論。黑格爾正是在這個(gè)意義上極大地推進(jìn)并完成了古典形而上學(xué)。
我們由此可以看到，真理問題如何在近代哲學(xué)的“主觀主義困境”中突出地表現(xiàn)出來；而當(dāng)代解釋學(xué)的真理議題又恰恰與黑格爾哲學(xué)——它的成就以及它的瓦解——有著最為切近和最關(guān)本質(zhì)的聯(lián)系。
如果說，哲學(xué)上的主觀主義困境可以極大地動(dòng)搖甚至拒斥真理的立場，那么，對于當(dāng)代解釋學(xué)來說，伽達(dá)默爾所謂“真理和方法之間的對峙”又意味著什么呢？它意味著——一言以蔽之——真理立場和主觀主義的對峙，因?yàn)椤胺椒ㄕ撝髁x”——同樣一言以蔽之——是完全被鎖閉在主觀主義之中，鎖閉在各種遺忘真理的晦暗之中。
“方法論主義”訴諸方法，更加確切些說，訴諸形式方法(即黑格爾所說的“外在方法”)。形式方法之所以具有確鑿無疑的主觀主義性質(zhì)，是因?yàn)樗蛘邚奈凑嬲技八恼軐W(xué)預(yù)設(shè)，或者天真地以為形式程序及其技術(shù)最為可靠地保障著知識的“客觀性”，以及由這種“客觀性”而來的名為“真理”的東西。但是，至少自黑格爾以來，這種看法已經(jīng)是巨大的時(shí)代錯(cuò)誤了。真理毫無疑問是客觀的，而哲學(xué)特有態(tài)度的起源就是“客觀性(Sachlichkeit)告誡”。(15)因此這里關(guān)乎真理的問題從根本上來說首先牽涉到“思想對客觀性的態(tài)度”(16)。區(qū)別于通常的、非哲學(xué)的含義，康德將客觀性把握為我們知識中的普遍必然性(即符合思想規(guī)律的東西)。黑格爾指出，在標(biāo)識出“感官所知覺的事物是主觀的”那種意義上，康德的見解是完全正確的；但康德所謂思想的客觀性，真正說來卻仍然只是主觀的。“因?yàn)?，按照康德的說法，思想雖說有普遍性和必然性的范疇，但只是我們的思想，而與物自體間卻有一個(gè)無法逾越的鴻溝隔開著。與此相反，思想的真正客觀性應(yīng)該是：思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身(an sich)，或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)……”(17)換言之，對于黑格爾來說，真正的客觀性是指思想所把握的“事物自身”，以示有別于所有與“事物自身”(18)相分離的主觀思想。不難看出，黑格爾所云之客觀性，是與其關(guān)于真理的絕對立場本質(zhì)相關(guān)的——因?yàn)槌撬枷氡蛔罱K把握為絕對，否則的話，思想的客觀性就不可能是“事物自身”。同樣不難看出，一般所謂方法，即形式方法，就像思想具有“普遍性和必然性的范疇”(知性范疇)一樣，雖然看起來似乎在知性科學(xué)的活動(dòng)領(lǐng)域中成為普遍的和必然的，但真正說來，亦與“事物自身”了無關(guān)礙——因而形式方法同樣僅僅從屬于“我們的思想”，并因而在這樣的意義上完全是主觀的。
最能說明這種情形的，是黑格爾對“反思哲學(xué)”(Reflexionsphilosophie)所作的批判。這一批判是要表明：外部反思(或知性反思)乃是僅僅局限于主觀思想的主觀主義。簡要地說來，外部反思是作為一種忽此忽彼的推理能力來活動(dòng)的，它從來不深入到事物的實(shí)體性內(nèi)容之中；但它知道一般原則，并且僅僅把一般原則抽象地運(yùn)用到任何內(nèi)容之上。我們由此很容易識別的是：外部反思也就是我們通常稱之為教條主義(哲學(xué)上更多地叫做形式主義)的東西，因?yàn)榻虠l主義正就是疏離隔絕于作為事物自身的實(shí)體性內(nèi)容，而僅僅把抽象原則——無論它是知性范疇、知性規(guī)律，還是公式或教條——先驗(yàn)地強(qiáng)加給任何內(nèi)容。不僅如此，我們同樣也非常熟知：教條主義或形式主義，無論其一般原則或原理看起來具有多么強(qiáng)大的普遍性的外觀，卻總已經(jīng)是徹頭徹尾的主觀主義了——其外部反思的實(shí)質(zhì)使之最可靠地跌落到主觀思想中。(19)方法論主義難道不是在外部反思的區(qū)域中活動(dòng)嗎？如果離開了外部反思的機(jī)制，形式方法難道還能夠生存嗎？盡管形式方法在其特定的有限活動(dòng)空間中是合理的和起作用的，就像知性范疇和知性規(guī)律一樣(黑格爾從未否認(rèn)過這一點(diǎn))，但只要問題涉及哲學(xué)上的根本立場，只要方法論主義有意無意地規(guī)避根本哲學(xué)立場的澄清，當(dāng)代解釋學(xué)就不能不在時(shí)代的思想處境中突出地揭示“真理與方法的對峙”，并且特別地從真理一邊來強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)的主旨。因此，就像海德格爾把先前解釋學(xué)的方法論主義指證為形式主義(20)一樣，伽達(dá)默爾不僅專門就解釋學(xué)主題考察了“反思哲學(xué)的界限”，而且明確指出：“現(xiàn)代方法論概念的不足之處就是我們的出發(fā)點(diǎn)……黑格爾曾經(jīng)以‘外在反思’( Reflexion)這一概念批判了那種把自己作為某種同事物相異的行動(dòng)而進(jìn)行的方法概念。真正的方法乃是事物本身的行動(dòng)?！?21)
如此看來，黑格爾也主張某種方法——“真正的方法”，看來辯證法就是這種方法。但這種方法恰恰是表示“事物自身”的活動(dòng)，因而此間尤須明辨的要點(diǎn)是：辯證法不是任何一種意義上的形式方法，它也根本不可能以一種知性的方式按外部反思的機(jī)制來起作用；毋寧說，任何一種試圖把辯證法當(dāng)作形式方法來使用的企圖都是反辯證法的(盡管這種辯證法的形式主義運(yùn)用在黑格爾死后就極大地興盛起來并且不絕如縷)，因?yàn)檗q證法恰恰意味著克服知性的有限性，意味著揚(yáng)棄外部反思而開展出思辨的反思，意味著超出空疏的理智而深入到事物的實(shí)體性內(nèi)容之中(22)，一句話，意味著擺脫主觀主義的桎梏而使思想通達(dá)于“事物自身”。唯在“事物自身”得以被通達(dá)的地方，才有思想的真正客觀性；唯在思想的真正客觀性得以被把握住的地方，才談得上名副其實(shí)的真理。所以，海德格爾很正確地指出，黑格爾只是把思辨辯證法徑直稱為“方法”罷了，但這里的方法并不是指某種表象工具或哲學(xué)探討的特殊方式，而是意味著“實(shí)體—主體”的自我活動(dòng)及其展開過程。(23)同樣，伽達(dá)默爾指認(rèn)黑格爾的方法概念是在其希臘源頭上獲得意義的，而自希臘人以來，辯證法就意味著描述事物自身的活動(dòng)，或者，使對事物的正確觀照顯露出來。(24)
因此，最簡要地說，當(dāng)代解釋學(xué)的主旨乃在于“真理”(訴諸真理并且保衛(wèi)真理)，而真理議題的核心則在于能否通達(dá)“事物自身”(能否祛除“現(xiàn)象”與“物自身”的分離隔絕)。如果方法論主義根本未能或無能觸到這樣的真理議題，如果形式方法只是依循外部反思的方式活動(dòng)并因而純?nèi)珳粲谥饔^思想的內(nèi)部，那么，當(dāng)代解釋學(xué)就必然由其主旨而意識到真理與方法的對峙。正是在關(guān)乎“事物自身”這一根本點(diǎn)上，當(dāng)代解釋學(xué)是與黑格爾高度一致的。所以伽達(dá)默爾在《事物的本質(zhì)和事物的語言》一文中，推崇黑格爾為道說思想之客觀性的“魁首”，因?yàn)椤八_地討論了物的活動(dòng)，并且用以下事實(shí)體現(xiàn)了真正的哲學(xué)思考，即物在自身中活動(dòng)，它并非僅僅是人自己的概念的自由游戲。這就是說，我們對于物所作的反思過程的自由游戲在真正的哲學(xué)思考中并不起作用。本世紀(jì)初代表了一種哲學(xué)新方向的著名現(xiàn)象學(xué)口號‘回到事物本身去’指的也是同樣的意思?！?25)照此看來，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)出身將有利于他以自身的方式參與到真理的議題中去，并使這一議題與“事物本身”形成獨(dú)特的勾連。所以就像他在《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》中談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)對于存在論來說的基礎(chǔ)性意義(26)一樣，《存在與時(shí)間》專門寫了“探索工作的現(xiàn)象學(xué)方法”一節(jié)，并且在提及“走向事情本身”這一現(xiàn)象學(xué)原理的同時(shí)，指證這一方法的定向?qū)⑷绾胃嫉刂哺凇皩κ虑楸旧淼姆治觥敝?，如何更加遠(yuǎn)離“我們稱之為技術(shù)手法的東西”。(27)正像此間肯定的說法訴諸“事情本身”一樣，否定的說法要求棄絕方法論的形式主義。
盡管伽達(dá)默爾非常明確地指出，黑格爾關(guān)于思想之客觀性的立場是與當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的口號高度一致的，但某些似乎是維護(hù)現(xiàn)象學(xué)純潔性的意見卻堅(jiān)拒這種一致性，更何況海德格爾本人還曾尖銳地駁斥辯證法并聲言現(xiàn)象學(xué)與辯證法的“水火不容”(28)。然而我們在這里談?wù)摰氖呛５赂駹柋救?，因此必須弄清楚他是在怎樣的意義上發(fā)言的。海德格爾確實(shí)異常尖銳地抨擊辯證法，但他所抨擊的恰恰是已經(jīng)蛻化為形式方法并且僅僅作為無思想的方法論主義來活動(dòng)的辯證法。“辯證法必須生存并且在這里發(fā)展出一種令人留下深刻印象的技能……只要學(xué)一年，一個(gè)人就能談?wù)撘磺校孟裾媸悄敲椿厥滤频摹藗儜?yīng)該審視一下今天所刻意追求的詭辯的模式，如形式—內(nèi)容、理性—非理性、有限—無限、中介—非中介、主體—客體?！?29)這里所說的“技能”“詭辯的模式”或“成對的充滿災(zāi)難的概念”，如果不是抽象的形式方法及其外部反思的運(yùn)用，又是什么呢？這些東西當(dāng)然是現(xiàn)象學(xué)從根本上——由其出發(fā)點(diǎn)而來——要加以反對的，但它們難道不也是黑格爾的辯證法從根本上——由其“絕對”的立場而來——要加以克服的嗎？在這個(gè)意義上可以說，就維護(hù)“事情本身”和拒絕形式方法(其實(shí)質(zhì)是主觀思想及其外部反思)的堅(jiān)決性而言，海德格爾乃是黑格爾的一脈嫡傳。能夠說明此點(diǎn)的一個(gè)有效事例是：當(dāng)現(xiàn)象學(xué)方法也開始表現(xiàn)出形式主義的趨向，并落入到對于“事情本身”之無思想的技能軌道上去時(shí)，現(xiàn)象學(xué)家海德格爾就同樣堅(jiān)決地反對現(xiàn)象學(xué)方法。在談到1913年胡塞爾的學(xué)生們用整整一個(gè)學(xué)期來爭論一個(gè)郵箱如何顯現(xiàn)時(shí)，海德格爾說：“如果這就是哲學(xué)，那么我完全贊成辯證法?！?30)對于海德格爾來說，一個(gè)極為重要的步驟是從現(xiàn)象學(xué)進(jìn)入解釋學(xué)，或更確切些說，是進(jìn)入到解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)中；因此，如果解釋學(xué)的主旨關(guān)乎“存在”解釋的真理性，那么，他就無法滿足于“前解釋學(xué)的‘現(xiàn)象學(xué)’”(31)。
但是，當(dāng)代解釋學(xué)的主旨并不能僅僅通過它與思辨辯證法的一致——指向“事物自身”或“事情本身”——來得到完整的理解。問題的一個(gè)同樣關(guān)鍵的地方在于海德格爾同黑格爾的“爭辯”，就像我們非常熟悉的馬克思同黑格爾的爭辯一樣。在《資本論》第二版的跋中，馬克思一方面承認(rèn)他是黑格爾這位大思想家的學(xué)生，另一方面又聲言自己的辯證法與黑格爾的辯證法不僅不同，而且“截然相反”。(32)海德格爾同黑格爾的“爭辯”與之類似：一方面，黑格爾的立足點(diǎn)和原則被看成是“非同尋常之豐碩”，另一方面卻同時(shí)是“徹頭徹尾的枯燥乏味”。在海德格爾看來，黑格爾正確地把“存在者”和直接表象闡明為抽象的、片面的和不真實(shí)的東西；“但他的全面的、被提供出來的、真實(shí)的東西，卻(顯然)仍然只是對抽象之物——最抽象的東西——的無條件辯護(hù)，因?yàn)榇嬖谥胬韷焊菦]有被追問或不可追問的東西”(33)。很顯然，這里的爭辯最關(guān)根本地牽扯到“真理”問題：盡管黑格爾把真理規(guī)定為哲學(xué)的“目標(biāo)”，但思辨辯證法卻根本未曾追問“存在之真理”，相反，卻使之成為不可追問的。如果說在黑格爾那里，作為“實(shí)體—主體”的絕對者既是最高的真理或真理本身，又是認(rèn)識之真理的最終保障或哲學(xué)證明，那么，在真理議題上與黑格爾的爭辯就不能不被歸結(jié)到真理之為絕對者上帝(絕對精神)這個(gè)根本點(diǎn)上。對于馬克思來說是如此(黑格爾雖然理解普遍者的決定性意義，但卻在哲學(xué)上把普遍者神秘化了(34))，對于海德格爾來說也是如此：“與黑格爾進(jìn)行爭辯，就是與他一起，討論關(guān)于存在者本身和存在者之整體交織著的哲學(xué)的引導(dǎo)性問題，因此就是與特定的基督教意義上邏輯的，同時(shí)也是神—邏輯的ǒv(存在者)問題進(jìn)行爭辯?！?35)
如果說，當(dāng)代解釋學(xué)的主旨乃是“真理”，而真理直接意味著通達(dá)于“物自身”，那么，對于解釋學(xué)來說，為了維護(hù)真理對于物自身的一向承諾，就必須棄絕形式方法及其外部反思的運(yùn)用——在這一點(diǎn)上解釋學(xué)與黑格爾是一致的。然而，為了保證“我們的思想”能夠真正通達(dá)“事物自身”，黑格爾以及整個(gè)現(xiàn)代形而上學(xué)都訴諸——依其基本建制不能不訴諸——神、上帝、絕對者，并使之成為意識—對象、思維—存在、主體—客體的通達(dá)本身。當(dāng)這個(gè)具有決定性意義的支點(diǎn)開始動(dòng)搖起來時(shí)，情形復(fù)又如何呢？事實(shí)上，在黑格爾去世后不久，絕對者在根基上的動(dòng)搖就已經(jīng)使之進(jìn)入到臨終狀態(tài)了。我們不僅看到如馬克思所描繪的那個(gè)“絕對精神的瓦解過程”，(36)而且不久之后又聽到了尼采的尖銳呼聲：“上帝死了”——這一呼聲被很正確地把握為“超感性世界”腐爛了、坍塌了，不再具有約束力了。(37)在這樣的時(shí)代狀況下，既然絕對者上帝不再能夠真正持立，那么由絕對者來庇護(hù)的“事物自身”也就成為無本之木了。于是對哲學(xué)來說，只還存在著兩種可能性：(1)在絕對者失效的地方遺忘真理并放棄通達(dá)于物自身的訴求，也就是說，無意識地滯留在現(xiàn)代形而上學(xué)的建制中，并從而在實(shí)質(zhì)上規(guī)定自身為主觀主義—形式主義的。(2)批判地超越一般形而上學(xué)特別是現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制，在絕對者失效的地方重建真理的立場，并從而在全然不同的本體論基地上(如果還可以這么說的話)通達(dá)于物自身。如果說前者乃是現(xiàn)代性意識形態(tài)支配下主導(dǎo)的知識樣式之通常的情形，并在流俗的學(xué)術(shù)中到處表現(xiàn)出來，那么正是在后者的那種意義上，當(dāng)代解釋學(xué)開始承擔(dān)起并拓展出它的思想任務(wù)。唯通過這樣的思想任務(wù)，解釋學(xué)才顯示其根本的重要性并對我們的整個(gè)哲學(xué)社會科學(xué)具有獨(dú)特的啟發(fā)和推動(dòng)意義。
我們之所以把當(dāng)代解釋學(xué)由其主旨而來的任務(wù)叫做思想任務(wù)，是因?yàn)樗嬲f來并不提供抽象的原則或形式的方法，以供一般的知識構(gòu)造來進(jìn)行外部反思的運(yùn)用(馬克思的學(xué)說同樣如此)。毋寧說，解釋學(xué)的實(shí)行是“非體系的”，并且決不依賴于抽象的、形而上學(xué)的“普遍者”，(38)從而表現(xiàn)出海德格爾所謂從知識的態(tài)度轉(zhuǎn)向思想的態(tài)度。不消說，這樣的思想任務(wù)是非常艱難的，因?yàn)橥粞蟠蠛０愕默F(xiàn)代性知識構(gòu)造——它全然從屬于現(xiàn)代形而上學(xué)的建制——已然阻止了思想的通道并怡然自得地沉溺于“不思”；同樣不消說，解釋學(xué)思想任務(wù)的艱難性首先就在于：當(dāng)絕對者喪失約束力時(shí)，真理及其與物自身的本質(zhì)勾連如何才成為可能？海德格爾在其晚期討論班中將決定性的困難簡要地表述為：“只要人們從Ego cogito(我思)出發(fā)，便根本無法再來貫穿對象領(lǐng)域；因?yàn)楦鶕?jù)我思的基本建制(正如根據(jù)萊布尼茨的單子基本建制)，它根本沒有某物得以進(jìn)出的窗戶。就此而言，我思是一個(gè)封閉的區(qū)域?！畯摹摲忾]的區(qū)域‘出來’這一想法是自相矛盾的?！?39)換句話說，在絕對者失效的地方，只要人們依然滯留于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制(“我思”之建制)中，對象領(lǐng)域就是根本無法貫穿的，“物自身”就是根本不可通達(dá)的，“真理”因此也是完全不可能的。
但是，如果說解釋學(xué)的主旨乃是“真理”，從而其思想任務(wù)乃是在絕對者消逝的情形下使“物自身”繼續(xù)成為可通達(dá)的，那么，唯一的辦法就是通過一場真正的哲學(xué)革命(或可稱為本體論革命)來廢止現(xiàn)代形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)(意識或我思)及其基本建制。在這一革命發(fā)生的地方，雖說哲學(xué)的整個(gè)結(jié)構(gòu)和術(shù)語性質(zhì)將發(fā)生根本的轉(zhuǎn)移，但“真理”和“物自身”卻在變革了的意義領(lǐng)域中被拯救出來(這里我們會回憶起黑格爾的說法——哲學(xué)的目標(biāo)即是真理)。無論是對于馬克思來說還是對于海德格爾來說，情況都是如此。與“遺忘真理”的無頭腦全然不同，與“把對真理的無知當(dāng)成良知”的自鳴得意尤為不同，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中就以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)談到了人的思維的“真理性”和“此岸性”(40)——毋庸置疑的是：唯在“物自身”能夠被真正通達(dá)的地方，才談得上人的思維的“真理性”，才尤其談得上它的“此岸性”(這當(dāng)然只有通過一場哲學(xué)上的根本改制才可能做到，只是我們在此無法展開深論了)。同樣，對于海德格爾來說，哲學(xué)上的根本改制首先就決定性地關(guān)乎“物自身”，關(guān)乎在絕對者失范的情況下物自身能夠被通達(dá)：“重要的是做出關(guān)于物自身的基本經(jīng)驗(yàn)。如果從意識出發(fā)，那就根本無法做出這種經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)行需要一個(gè)與意識(41)領(lǐng)域不同的領(lǐng)域。這另一個(gè)領(lǐng)域也就是被稱為此—在(42)的領(lǐng)域。”(43)在海德格爾使物自身得以通達(dá)且具有原則高度上的重要性時(shí)，真理——盡管以完全改鑄了的樣式出現(xiàn)——才得以重新持立。這樣一來，我們也就能夠理解1930年《論真理的本質(zhì)》這個(gè)著名講座的要義，并且不必驚訝于海德格爾和伽達(dá)默爾在其著述中為什么要對真理議題作出如此眾多的發(fā)揮了。
對于遺忘真理的學(xué)者來說，“事物自身”是根本不值得關(guān)注的，他們唯一所做而且能做的就是把抽象的原則(無論它們來自何方，也無論它們是知性的范疇或規(guī)律，還是公式、圖式、單純的“應(yīng)當(dāng)”或形式方法)運(yùn)用到——先驗(yàn)地強(qiáng)加到——任何內(nèi)容之上，并且據(jù)說如此這般的構(gòu)造就是“純良的”學(xué)術(shù)。不管這樣的學(xué)術(shù)打著什么樣的幌子，也不管它們屬于何學(xué)何派，總而言之在其實(shí)質(zhì)上是與當(dāng)代解釋學(xué)的主旨背道而馳的。因?yàn)檫@一主旨關(guān)乎真理，并且是唯一地根據(jù)通達(dá)于“事物自身”來為其思想任務(wù)制訂方向的。只有在這一主旨及其思想任務(wù)被充分揭示出來并且被牢牢把握住的地方，才可能正確地理解和規(guī)定解釋學(xué)的各種“原理”及“概念”，如“解釋”“理解”“視域融合”“效果歷史”，等等，才可能在其真實(shí)的意義定向中來談?wù)摌?gòu)建“中國解釋學(xué)”的必要性，并從根本上明確此種構(gòu)建的主導(dǎo)性意圖。
雖說我們在這里不可能開展出更加精詳?shù)挠懻摚珜τ凇罢胬怼敝顬榍薪摹笆挛镒陨怼?，還需有幾句簡要的補(bǔ)充。如果說“批判哲學(xué)”在思想—理論領(lǐng)域中徹底排除了通達(dá)物自身的可能性，并因而使其末流興高采烈地把對真理的無知當(dāng)成了良知，那么，黑格爾在同康德的爭辯中正是試圖在挽救“物自身”的同時(shí)復(fù)歸“真理”?！翱档滤值目捶ㄊ牵喝绻蛴捎谖覀兯?jīng)驗(yàn)的東西是現(xiàn)象，所以我們的認(rèn)識的對象就是單純的現(xiàn)象。黑格爾反過來說：如果對我們來說首先可通達(dá)的東西就是現(xiàn)象的話，我們的真實(shí)對象恰恰就必然是超感性的東西。如果意識之對象性的現(xiàn)象特性被設(shè)定了，那么物自身或超感性世界的可認(rèn)識性，恰恰在原則上得到了證實(shí)?！?44)然而黑格爾是怎樣做到這一點(diǎn)的呢？是通過“絕對化”。所以海德格爾在講解《精神現(xiàn)象學(xué)》時(shí)要求特別關(guān)注“超離”(Absolvenz)一詞，我們一眼就能看出該詞與“絕對”(Absolute)的同源?！敖^對”就是無休止的“超離”，而這種無休止的超離就是辯證法?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》所展開的全部運(yùn)動(dòng)，無論是從感性確定性到知覺，從知覺到知性，還是從意識到自我意識，從自我意識到理性，都表現(xiàn)為揚(yáng)棄、提升、躍遷至于絕對知識中去的全面的——一以貫之的——絕對化，也就是說，全面地超出現(xiàn)象的知識而達(dá)于物自身的知識(絕對知識)，并在這個(gè)意義上揭示精神現(xiàn)象學(xué)的真理從而為絕對唯心論奠基。但是，在絕對者不再能夠持立因而這種絕對化的施行失去最終效準(zhǔn)的地方，雖說精神現(xiàn)象學(xué)的真理性會以別樣的方式保留下來，但在黑格爾那里的物自身——超感性的東西——又將如何呢？毫無疑問，物自身不再能是超感性世界的東西，更加準(zhǔn)確地說來，它不能是感性和超感性之分割對立(一般形而上學(xué)建基于這種分割對立)中屬于任何一邊的東西。如果是這樣的話，那是否意味著我們只能滯留于現(xiàn)代形而上學(xué)之知性反思的活動(dòng)范圍內(nèi)，并且明智地不再置喙于事物自身了？不，至少當(dāng)代解釋學(xué)絕不作如是之想——因?yàn)樗闹髦既匀皇钦胬?，而真理的意義仍然建基于“事物自身”。我們有必要去深思海德格爾關(guān)于事物自身的一個(gè)頗有趣味的妙談：“當(dāng)我回想起在布斯克拉茲(Les Busclats)小屋中的勒內(nèi)?沙爾，在那里向我給出的是誰或者是什么呢？是勒內(nèi)?沙爾自身！而不是天曉得的什么(我以之為中介與沙爾相關(guān)的)‘圖像’(Bild)?！?45)這個(gè)擬喻無非是說：在現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制中，如果絕對者不再具有約束力，那么根本就不可能有勒內(nèi)?沙爾自身，有的只是——而且只可能是——關(guān)于沙爾的某種“圖像”(“我思”之表象)。但對于海德格爾來說，我與之打交道的東西是什么呢？是事物自身！“這是如此的簡單，以至如何在哲學(xué)上使它變得可以理解，反而成了最困難的事情。海德格爾補(bǔ)充說，它在根本上仍未得到理解?！?46)這里的說法當(dāng)然不是就常識而言，而是就哲學(xué)思想的根本而言：既然現(xiàn)代形而上學(xué)建制中的知性反思不可能超出現(xiàn)象，并且止步于形式主義地描畫(哲學(xué)上的說法是“構(gòu)造”)“圖像”，那就根本不可能“遇到”勒內(nèi)?沙爾自身；也就是說，“在根本上仍未得到理解”的正是事物自身。如果說當(dāng)代解釋學(xué)的真理要求首先是能夠面向并且把握事物自身，那么，由之而來的思想任務(wù)也就從根本之點(diǎn)上被確定下來了。
盡管此間的問題領(lǐng)域非常廣大且哲學(xué)上的深究尤屬緊要，但初步明確解釋學(xué)的主旨和思想任務(wù)，將會極大地有助于廓清構(gòu)建“中國解釋學(xué)”的理論基地。我們在前面的討論中已經(jīng)表明：當(dāng)代解釋學(xué)就其實(shí)質(zhì)而言不是什么形式方法(亦即由于其脫離一切內(nèi)容而可以被運(yùn)用于一切內(nèi)容之上的方法)，也不是什么單純的技能或技藝，尤其不是什么隱幽而秘傳的方術(shù)。如果說我們的解釋學(xué)努力是在這樣的方向上施展身手，那么它從一開始就已經(jīng)誤入歧途了。盡管施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學(xué)還在很大程度上囿于形式方法和專門技能，但自海德格爾以來，解釋學(xué)已經(jīng)在完全不同的哲學(xué)基礎(chǔ)上來制訂方向了。循此方向開展出來的解釋學(xué)當(dāng)然是普遍的，只是其普遍性決不意味著形式方法的普遍性(亦即抽象原則在外部反思中活動(dòng)的普遍性)，而是在存在論上重建通達(dá)事物自身之真理所要求并開展出來的普遍性。所以海德格爾1923年夏季講座的標(biāo)題就叫做《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，而伽達(dá)默爾亦是在同樣的意義上討論解釋學(xué)問題之普遍性的?！拔以诖嗣枋龅氖钦麄€(gè)人類經(jīng)驗(yàn)世界的模式。我把這種經(jīng)驗(yàn)稱為解釋學(xué)的，因?yàn)槲覀冋诿枋龅倪^程不斷重復(fù)地貫穿于我們熟悉的經(jīng)驗(yàn)中?！?47)不消說，解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)就是我們在前面已經(jīng)提到過的“關(guān)于物自身的基本經(jīng)驗(yàn)”；同樣不消說，正是解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的普遍性首先對于我們的整個(gè)哲學(xué)社會科學(xué)來說具有重要意義，并為構(gòu)建“中國解釋學(xué)”提示出基本立足點(diǎn)上的初始指引。
如果我們根本無需這樣的初始指引，那么我們就可以來談?wù)撊魏我恍┢渌裁礀|西，而不必執(zhí)意來講求解釋學(xué)了；如果我們深感解釋學(xué)的必要性而又全然不顧其真正的哲學(xué)根基，那么，所有名之為解釋學(xué)的諸多皮毛就變得疏闊散宕起來，甚至根本不再是也不必是解釋學(xué)的了。因此，盡管我們的討論尚未涉及具體細(xì)節(jié)，但解釋學(xué)主旨與思想任務(wù)的揭示已然表明：對于當(dāng)今中國哲學(xué)社會科學(xué)的整體來說，解釋學(xué)的積極介入將會是意義深遠(yuǎn)的；如果這種積極介入契合著中國哲學(xué)社會科學(xué)本身所面臨的歷史性轉(zhuǎn)折(脫離其長期以來的“學(xué)徒狀態(tài)”并獲得它的“自我主張”)，那么其意義將尤為深遠(yuǎn)。
這樣的意義首先在于：從否定的方面來說，我們的學(xué)術(shù)必須從抽象原則及其外部反思的運(yùn)用中擺脫出來，從先驗(yàn)的公式、教條、形式方法的活動(dòng)方式中擺脫出來，一句話，從任何一種形式主義學(xué)術(shù)(其實(shí)質(zhì)是主觀主義)的桎梏中擺脫出來；(48)而從肯定的方面來說，中國的哲學(xué)社會科學(xué)要能夠開始深入到事物的實(shí)體性內(nèi)容之中，要能夠去揭示和把握“既定社會”(馬克思稱之為“實(shí)在主體”)之自我活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)——尤其是當(dāng)今中國的社會現(xiàn)實(shí)，一句話，要能夠真正進(jìn)入到“事物自身”在其中活動(dòng)和起作用的那個(gè)領(lǐng)域之中。如果說解釋學(xué)的思想任務(wù)首先在于通達(dá)事物自身以維護(hù)真理，那么，它就在上述兩個(gè)方面對中國學(xué)術(shù)的整體具有普遍意義，而“中國解釋學(xué)”的建構(gòu)正需通過這種普遍意義來為自己籌劃和制訂基本方向。
我們的意思決不是說，解釋學(xué)之進(jìn)一步具體的原理、概念或方法可以是無關(guān)緊要的，也不是說，它在諸學(xué)科中的分化方式和獨(dú)特運(yùn)用是可以被排除的。我們的意思只是說，所有這一切，只有在解釋學(xué)的主旨和思想任務(wù)被明確地把握住時(shí)，才可能運(yùn)行在與其主旨和任務(wù)相契合的軌道上并具有實(shí)際效準(zhǔn)。因此，舉例來說，伽達(dá)默爾曾指證解釋學(xué)起源于我們遭遇到的“陌生者”——與我們有“間距”的陌生者，如此這般的陌生者或者是傳統(tǒng)，或者是外來物。這樣的遭遇對于我們來說毫無疑問是高度現(xiàn)實(shí)的：由于中國自近代以來持續(xù)進(jìn)行著的巨大轉(zhuǎn)型，由于這種轉(zhuǎn)型既要占有現(xiàn)代文明的積極成果又必然在其悠久的傳統(tǒng)(不是“過去”，而是“曾在”)中生根，所以在黑格爾所謂“文化結(jié)合的艱苦鍛煉”中，我們就不能不遭遇到作為陌生者的傳統(tǒng)和外來物，所以我們就不能不長久地通過古今之爭和中西之爭來開展出思想理論的種種探索。如果說解釋學(xué)在如此廣闊的領(lǐng)域中可以大有作為，那么從根本上來說，真正的問題就不可能通過由形式方法而來的外在“比較”而得到呈現(xiàn)，也不可能通過名為“解釋”的任意武斷或瑣屑詭計(jì)來得到應(yīng)答(在這樣的場合，陌生者與我們的間距根本不可能縮減)。與此相反，唯當(dāng)解釋學(xué)依其主旨和思想任務(wù)而訴諸事物自身這一根本之點(diǎn)構(gòu)成“理解”的批判性基礎(chǔ)時(shí)，解釋學(xué)已經(jīng)產(chǎn)生出來的各種成果才會在我們面對的議題上積極地匯集，而它的動(dòng)力意義才會在我們的學(xué)術(shù)活動(dòng)中整全地顯示出來——對于一般的哲學(xué)社會科學(xué)來說是如此，對于各門學(xué)科的解釋學(xué)借鑒來說同樣如此。
[參考文獻(xiàn)]
①參見海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第18頁。
②海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第19頁。
?、酆５赂駹枺骸洞嬖谡?實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第19頁。
?、軈⒁姖h斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第679頁。
?、轁h斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第678頁。
?、迏⒁姖h斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第738-739頁。
?、邼h斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第738頁。
?、酀h斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第734頁。
⑨海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第75頁。
?、夂５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第247頁。
(11)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第34頁。
(12)漢斯-格奧爾格?加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第75頁。
(13)實(shí)體。
(14)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第10頁。
(15)參見漢斯-格奧爾格?加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第71頁。
(16)參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第94頁。
(17)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第120頁；并參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第119頁。
(18)根據(jù)我們所討論的主題，本文對“物自身”和“事物自身”不作嚴(yán)格的分別，不僅因?yàn)榈聡诺湔軐W(xué)家經(jīng)常交替地使用這兩個(gè)術(shù)語，而且因?yàn)椤拔铩?Ding)和“事物”(Sache)在一般地表示客觀性的那種含義上是高度一致的。所以伽達(dá)默爾說：“甚至在這些表述中的兩個(gè)基本術(shù)語，Sache和Ding，看起來都是講的同一回事，這兩種表述都表示無須更精確定義的東西?！?漢斯-格奧爾格?加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第70頁。)
(19)正是在這個(gè)意義上，黑格爾說：“一個(gè)所謂哲學(xué)原理或原則，即使是真的，只要它僅僅是個(gè)原理或原則，它就已經(jīng)也是假的了；要反駁它因此也就很容易?！焙诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第14頁。
(20)參見海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第18-19、52-53頁。
(21)漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第592頁；并參見漢斯-格奧爾格?加達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第438頁。
(22)參見海德格爾對黑格爾的引述，黑格爾的說法是：“哲學(xué)乃是與抽象最為對立的東西；它就是反對抽象的斗爭，是與知性反思的持久戰(zhàn)?！焙５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第519頁。
(23)參見海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第511頁。海德格爾的說法是：“黑格爾也把‘思辨辯證法’逕直稱為‘方法’。用‘方法’這個(gè)名稱，他既不是指一個(gè)表象工具，也不僅僅是哲學(xué)探討的一個(gè)特殊方式。‘方法’乃是主體性的最內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)，是‘存在之靈魂’，是絕對者之現(xiàn)實(shí)性整體的組織由以發(fā)揮作用的生產(chǎn)過程。”此外，可參考下述說法：“這里所關(guān)系到的既不是對認(rèn)識能力的批判，也不是對認(rèn)識方式的偶然描述，而是絕對本身在其由此才首次展開的顯現(xiàn)要素中的自行展現(xiàn)?！焙５赂駹枺骸逗诟駹枴?，英格麗特?舒斯勒編，趙衛(wèi)國譯，南京：南京大學(xué)出版社，2018年，第72頁。
(24)參見漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第592-593頁。
(25)漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第71頁。并可參見《真理與方法》的下述說法：“同樣，在詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中也會發(fā)現(xiàn)類似辯證法的東西，即一種事物自身的行動(dòng)，這種行動(dòng)同現(xiàn)代科學(xué)的方法論相反，乃是一種遭受(Erleiden)，一種作為事件的理解。”漢斯-格奧爾格?加達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第594頁。
(26)參見海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第2-3頁。
(27)參見海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第34-35頁。
(28)參見海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第54頁。
(29)海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第59頁。
(30)海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第128頁。并參見海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第89-90頁。
(31)海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第196頁。
(32)參見《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第111-112頁。
(33)海德格爾：《黑格爾》，英格麗特·舒斯勒編，趙衛(wèi)國譯，南京：南京大學(xué)出版社，2018年，第49頁。
(34)參見洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006年，第127頁注釋①。
(35)海德格爾：《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》，英格麗特·舒斯勒編，趙衛(wèi)國譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第123頁。
(36)參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第63頁。
(37)參見孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第771、775頁。
(38)參見海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第69-73頁。
(39)F.費(fèi)迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。
(40)參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第55頁。
(41)Bewusst-sein.
(42)Da-sein.
(43)F.費(fèi)迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。
(44)海德格爾：《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》，英格麗特?舒斯勒編，趙衛(wèi)國譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第134頁。
(45)F.費(fèi)迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。
(46)F.費(fèi)迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。
(47)漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第15頁。
(48)參見吳曉明：《論黑格爾對形式主義學(xué)術(shù)的批判》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第2期。
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