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來源：《長沙電力學(xué)院學(xué)報(bào).社科版》

作者：舒遠(yuǎn)招

一、人的自由是費(fèi)希特哲學(xué)的主題

在德國古典哲學(xué)的發(fā)展過程中，費(fèi)希特的哲學(xué)尤其是他的知識學(xué)具有極為重要的過渡性作用。但是，在以往的費(fèi)希特研究中，人們注意到的，往往是其知識學(xué)對康德批判哲學(xué)(主要是《純粹理性批判》)所做的更加徹底、更加連貫的主觀唯心主義改造，僅僅把費(fèi)希特的哲學(xué)看作從康德的二元論(“物自體”和“先驗(yàn)自我”兩者相互對峙)向謝林、黑格爾客觀唯心主義哲學(xué)過渡的一個中介。這種研究視野，首先是遮蔽了康德全部哲學(xué) 的“人學(xué)旨趣”。[1]費(fèi)希特的哲學(xué)確實(shí)是從康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的。但是，康德把自己全部的哲學(xué)探索，都?xì)w結(jié)為對“人是什么”這個問題的解答，這對于費(fèi)希特的哲學(xué)產(chǎn)生了直接的規(guī)定作用。

在《論學(xué)者的使命》中，費(fèi)希特曾經(jīng)指明：學(xué)者的使命，就是要提供關(guān)于人的知識?！叭粢獡?dān)保人的全部天資得到同等的發(fā)展，首先就要有關(guān)于人的全部天資的知識，要有關(guān)于人的全部意向和需求的科學(xué)，要對人的整個本質(zhì)有一個全面的估量。”[2](38頁) 但是，如果只有關(guān)于人的天資和需要的知識，而沒有關(guān)于發(fā)展和滿足這種天資和需求的科學(xué)，那么，這不僅會成為一種極其可悲的和令人沮喪的知識，而且同時(shí)也會成為一種空洞的和毫無裨益的知識?！八?，那種需求的知識應(yīng)當(dāng)同時(shí)與手段的知識統(tǒng)一起來，只有憑借這些手段需求才能得以滿足；而這種知識理所當(dāng)然屬于同一個階層，因?yàn)橐环N 知識缺了另一種知識就不可能成為完全的，更不可能成為有用的和生動的。頭一種知識是根據(jù)純粹理性原則提出的，因而是哲學(xué)的；第二種知識部分地是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的，因而是歷史哲學(xué)的?！盵2](39頁)不僅如此，這種知識還應(yīng)當(dāng)再前進(jìn)一步，以便對人類的發(fā)展有真正的益處。“為此，我們必須詢問經(jīng)驗(yàn)，必須用哲學(xué)眼光去研究過去時(shí)代的各種事件，必須把自己的目光轉(zhuǎn)到自己周圍發(fā)生的事情上，同時(shí)觀察自己的同時(shí)代人。因此，社會所必要的這后一部分知識就是純粹歷史的。”[2](39頁)關(guān)于人的哲學(xué)的、歷史哲學(xué)的和真正歷史的這三種知識的結(jié)合，叫做學(xué)問；誰獻(xiàn)身于獲得這些知識，就叫做學(xué)者。由此，產(chǎn)生了學(xué)者的真正使命：“高度注視人類一般的實(shí)際發(fā)展進(jìn)程，并經(jīng) 常促進(jìn)這種發(fā)展進(jìn)程?！盵2](39頁)顯然，費(fèi)希特所理解的真正的學(xué)問，始終是有關(guān)人的天資的發(fā)展和需要的。他的哲學(xué)固然要提供對于人的真正的需要和本質(zhì)的洞見，他對社會歷史的經(jīng)驗(yàn)考察同樣是為了發(fā)展人的“全部天資”。

人的本質(zhì)究竟是什么?費(fèi)希特的哲學(xué)充分地表明，這就是人的自由。也正是在這個意義上，我們可以把費(fèi)希特的人學(xué)，進(jìn)一步歸結(jié)為人的自由之學(xué)。費(fèi)希特早年曾信奉斯賓諾莎的決定論，但是他天性中那些我行我素的獨(dú)立自由因素和那種積極進(jìn)取的精神始終是同決定論不很協(xié)調(diào)的。在接觸到康德的批判哲學(xué)，尤其是閱讀了《實(shí)踐理性批判》以后，費(fèi)希特看到了最終確立人的自由意志的可能性。這樣一種理論把費(fèi)希特從斯賓諾莎的決定論的獨(dú)斷論中喚醒，使他從那種絕對必然的束縛中解脫出來，真正認(rèn)清了人的意志自由。從此以后，費(fèi)希特在其全部哲學(xué)探索中，始終沒有放棄對自由的分析。自由，成為他的全部哲學(xué)思考的主題。

從大的方面來看，確立人的意志的自由，需要把人從兩種必然性即自然的必然性和神的必然性中解放出來。費(fèi)希特清楚地意識到了這一點(diǎn)。為了克服外在的自然必然性對人的自由所構(gòu)成的障礙，他試圖從自由的、獨(dú)立的、自行設(shè)定的自我出發(fā)演繹出外在的自然界(非我)，演繹出有限的、經(jīng)驗(yàn)的自我；為了克服否認(rèn)人的意志自由的神學(xué)決定論，他試圖(像康德一樣)從人的理性、從人的“倫理沖動”和道德法則出發(fā)來尋找信仰的內(nèi) 在根據(jù)。

費(fèi)希特曾經(jīng)把自由分成三類：先驗(yàn)的自由，它是一切理性精神所同樣具有的，是理性精神所以成為最初的獨(dú)立的東西的那種能力；宇宙的自由，它是一切存在不依賴任何他物、單純依賴自身而實(shí)際所處的狀態(tài)——它是無限精神所獨(dú)具而任何有限精神所沒有但又是一切有限精神的最終教化目標(biāo)的那種自由；政治的自由，它是每個國家都應(yīng)該有的、除了自身賦予的東西外不承認(rèn)任何法律的權(quán)利。[3]這里所謂先驗(yàn)的自由，是指他的知識學(xué)里通過知識分析而回溯出來的、作為一切經(jīng)驗(yàn)知識之先決條件的絕對自我的行動的自由，是一種本原意義上的自由，絕對自我正是因?yàn)榫哂羞@種自由，才能夠獨(dú)立不依地設(shè)定自身，并且在自身內(nèi)部設(shè)定有限的非我和有限的自我的對立。這里所謂的宇宙的自由，是指他在其倫理學(xué)中所講的實(shí)踐自我所要追求的那種意志自由，它是道德行為的最終目標(biāo)。這個自由，可以在在一種理想的意義上加以理解，它更多地表現(xiàn)為一種應(yīng)當(dāng) ，一種要求。在《根據(jù)知識學(xué)原理的倫理學(xué)體系》一書中，費(fèi)希特明確提出：如果我們受感性沖動的支配，即以對自然沖動的意識為依據(jù)，按照對待自然事物的原則，決定行動的取舍，則我們至多只能獲得“形式的自由”，只有我們具有了倫理的或純粹精神的沖動，以對于形式的自由的意識為依據(jù)，按照為自由而自由的原則，干預(yù)自然沖動，我們才能夠上升到“實(shí)質(zhì)的自由”。他肯定形式的自由是一切自由的根源，但是并不滿足于它，而認(rèn)為只有實(shí)質(zhì)的自由才是理性存在物在自己的客觀活動中擺脫自然因果性的支配，真正以精神實(shí)體性的規(guī)律為指導(dǎo)的關(guān)鍵。形式的自由表現(xiàn)為自然的“偏好”，表明我是自然序列中的環(huán)節(jié)，而實(shí)質(zhì)的自由則不僅“把我與自然分離開，而且也把我提高到了自然之上”。只有這種基于倫理沖動的實(shí)質(zhì)的自由，才能給人以價(jià)值和尊嚴(yán)，使人成為目的而不是單純的手段。最后，費(fèi)希特所謂政治的自由，是他在其國家學(xué)說、社會政治和法學(xué)理論當(dāng)中反復(fù)申述的個人自由和獨(dú)立的政治權(quán)利。對費(fèi)希特來說，國家生活不屬于人的絕對目的，相反地，國家是一種僅僅在一定條件下產(chǎn)生的、用以創(chuàng)立完善社會的手段。國家也和人類的一切典章制度一樣，是純粹的手段，其目的在于毀滅它自身：任何一個政府的目的都是使政府成為多余的。當(dāng)然，各種政治和法律制度，在費(fèi)希特看來也應(yīng)當(dāng)成為保障自由得以實(shí)現(xiàn)的手段?？梢?，費(fèi)希特實(shí)際上已表明自由的概念貫穿在他的全部思想當(dāng)中。

費(fèi)希特的自由概念帶有非常明顯的理性主義色彩，這表明了康德的從純粹理性出發(fā)來確立自由意志的做法對他有深刻的影響。對他來說，人之所以能夠確立自己的自由，能夠成為自己的目的，正是、也僅僅是因?yàn)槿司哂欣硇?。使一切非理性的東西服從于自己，自由地按照自己固有的規(guī)律去駕馭一切非理性的東西，這就是人的最終目的。當(dāng)然，費(fèi)希特看到，作為有限的而非絕對的理性存在物，人同時(shí)還具有感性，還具有各種自然的沖動和對于快樂、幸福的天然的愛好，因此，在經(jīng)驗(yàn)世界或現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，人往往并不能完全用理性來控制自己的感性沖動和愛好，不可能完全成為自由的道德主體，因而不可能達(dá)到“至善”。在費(fèi)希特看來，文化是一種技能?！拔覀冎垣@得這種技能，一方面是為了抑制和消滅在我們的理性和我們的主動感覺醒以前產(chǎn)生的我們固有的錯誤意向，一方面是為了改變我們之外的事物的形態(tài)，按照我們的概念變更它們；依我看，獲得這種技能就叫做文化，獲得一定程度的這種技能同樣也叫做文化?！盵2](10頁)如果人被看成有理性的感性生物，文化就是達(dá)到人的終極目的、達(dá)到感性和理性完全一致的最終的和最高的手段；如果人被看作是單純的感性生物，文化本身則就是最終目的。

費(fèi)希特看到了人及其自由的社會性?！墩撋鐣娜说氖姑分赋觯喝耸亲⒍ㄟ^社會生活的，而且應(yīng)當(dāng)過社會生活。假定在自己之外還存在著其他理性生物，這是人的“基本意向”。所有這些理性生物相互積極地作用，才構(gòu)成了康德所謂的“合乎目的的共同體 ”，才構(gòu)成了費(fèi)希特所理解的“社會”。費(fèi)希特認(rèn)為，在真正意義的社會生活當(dāng)中，所有的理性生物都應(yīng)當(dāng)是平等的，他們之間只有平等協(xié)作的關(guān)系，而不是主客從屬關(guān)系。自由共同體就是目的王國，其中每個人都是目的，而不應(yīng)當(dāng)成為別人實(shí)現(xiàn)自由的手段。費(fèi)希特也意識到，這樣一個社會意義上的自由王國或目的王國雖然可以被看作是社會的人的最終目標(biāo)，但是它畢竟不可能完全實(shí)現(xiàn)，不應(yīng)當(dāng)是社會的人的使命。社會的人的使命僅僅在于：不斷努力，逐步接近于這個目標(biāo)。正是在這里，社交的文化，包括“給予的技能”和“獲取的技能”，將發(fā)揮自己的作用。

費(fèi)希特把自由(理性)王國的實(shí)現(xiàn)，還看作是一個歷史的過程，這也許是他為什么特別注重對歷史進(jìn)行真正的經(jīng)驗(yàn)觀察和研究的原因。在《現(xiàn)時(shí)代的基本特征》這篇著名的講演文稿中，他從理性(自由)發(fā)展史的角度對社會歷史進(jìn)行了分期：理性本能階段，此時(shí) 理性的活動完全是自發(fā)的，此時(shí)人類社會的特征是“天真無辜”；理性權(quán)威階段，此時(shí) 理性感覺到有外來的理性勢力，被迫盲目服從權(quán)威，此時(shí)的社會特征是“初生邪惡”；理性解放階段，此時(shí)人們無視權(quán)威，對族類漠不關(guān)心，以自私自利為行動原則，具有“ 罪惡完滿”的特征；理性知識階段，此時(shí)人類認(rèn)識到自己的使命，朝著至善進(jìn)發(fā)，因此其特征是“開始向善”；理性藝術(shù)階段，此時(shí)理性憧憬著“人類的永恒原圖”，自由地創(chuàng)造作為倫理藝術(shù)作品的理性生活，其特征是“至善完成”。費(fèi)希特認(rèn)為他所處的時(shí)代，正是“罪惡完滿”的第三階段。他看到當(dāng)時(shí)社會道德的極端墮落，看到人們自私自利和對感性功利的瘋狂的追逐，但是他不像浪漫主義者盧梭那樣由此而陷入悲觀失望之中，不贊同盧梭眷戀原始自然狀態(tài)的思想傾向，而是堅(jiān)信理性必定會進(jìn)一步發(fā)展，人類必定從“罪惡完滿”的時(shí)代而邁進(jìn)“開始向善”的歷史時(shí)期。在《試論盧梭關(guān)于藝術(shù)與科學(xué)影響人類幸福的主張》一文中，費(fèi)希特肯定盧梭以非常敏銳的洞察力發(fā)現(xiàn)了科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展(即文明的發(fā)展)給人類道德生活所導(dǎo)致的消極后果。他承認(rèn)，包括學(xué)者在內(nèi)，人類的德性已墮落得很深很深，人類在追逐物質(zhì)功利和個人福利的時(shí)候喪失了精神的崇高和人格的尊嚴(yán)，他還認(rèn)為，敏感地意識到人類道德的墮落，是“靈魂高尚的標(biāo)志”，但是，他反對以回到“自然狀態(tài)”來避免道德墮落這種因噎廢食的做法。認(rèn)為自然狀態(tài) 誠然會消除罪惡，但同時(shí)也會消除德行和整個理性。人類只有靠操心、辛勞和工作才能接近理想狀態(tài)。需求不是罪惡，因此不必加以取消，只有懶惰才是一切罪惡的根源。費(fèi) 希特的這些思想，具有徹底的啟蒙主義和歷史樂觀主義特征。

二、強(qiáng)調(diào)行動是費(fèi)希特哲學(xué)的特色

費(fèi)希特對自由的自始至終的分析都貫穿著對于人的積極行動的強(qiáng)調(diào)，這是費(fèi)希特的哲學(xué)(人學(xué))的一個非常突出的特色。對費(fèi)希特來說，自由的實(shí)現(xiàn)，完全依賴于我們的行動 ?！拔业淖杂傻囊庀虮仨毻ㄟ^行動才能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)”，即便那個作為其哲學(xué)最高原則的絕對自我，也僅僅是通過設(shè)定自己的行動才獲得自己的存在的。同樣，一切有限的經(jīng)驗(yàn)的自我，具有感性的理性存在物，要實(shí)現(xiàn)其自由的本質(zhì)，達(dá)到自己的目標(biāo)，當(dāng)然更離不開積極的行動。相對于認(rèn)識，行動是優(yōu)先的。這就是說，“是從行動的需要才產(chǎn)生出對于現(xiàn)實(shí)世界的意識，而不是相反地從對于世界的意識才產(chǎn)生出行動的需要。行動的需要是在先的，對于世界的意識則不是在先的，而是派生的。并不是因?yàn)槲覀円J(rèn)識，我們才行動，而是因?yàn)槲覀冏⒍ㄒ袆樱覀儾耪J(rèn)識；實(shí)踐理性是一切理性的根基。行動規(guī)律對于理性生物是直接確實(shí)的。理性生物的世界之所以確實(shí)，僅僅是由于行動規(guī)律是確定的。除非整個世界連同我們自己都陷入絕對虛無境地，我們便無法否認(rèn)這些規(guī)律。我們只有靠我們的道德活動，才能使我們出乎這種虛無境地而挺立起來，面臨這種虛無境地而保存下來。”[2](162頁)正因?yàn)樾袆觾?yōu)先于認(rèn)識，費(fèi)希特明確提出：“我寄望于行動；行動也屬于使人類完善的計(jì)劃之列。站在那里抱怨人類墮落，而不動手去減少它，那是女人的態(tài)度。不告訴人們應(yīng)該怎樣變得更好，就進(jìn)行懲罰和挖苦，那是不友好的態(tài)度。行動!行動!——這就是我們的生存目的?！盵2](57頁)

費(fèi)希特并不僅僅在他的抽象的哲學(xué)思辨中強(qiáng)調(diào)行動相對于認(rèn)識的優(yōu)先性，同時(shí)還在自己的整個人生過程中自覺地貫徹行動優(yōu)先的原則。他不僅積極關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的演變，而且總是力圖憑借自己的行動來影響現(xiàn)實(shí)的進(jìn)程。不論是在法國革命爆發(fā)時(shí)期，還是在普法戰(zhàn)爭期間，他都通過自己的講演而表現(xiàn)出了極為強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)參與意識。他甚至請求親身參加反抗拿破侖的戰(zhàn)爭。誠然，在經(jīng)歷了“無神論事件”之后，他的心態(tài)曾一度有些消沉。我們在他的《人的使命》、《至樂生活指南》等著作中，可以看出他的這種心態(tài) 。他提出人除了有塵世生活的目的，還要有對于神圣的無限者(上帝)的信仰。而這種信仰，似乎只有通過棄絕一切塵世的東西，棄絕感性的欲望甚至生命，通過對純粹的理性意志的觀照才能達(dá)到。行動的激情在這個時(shí)候似乎消退了，內(nèi)心的信仰和精神活動似乎具有了最高的價(jià)值。但是費(fèi)希特仍然沒有完全放棄對行動的渴望，他畢竟把行動看成達(dá) 到塵世的理想目標(biāo)即實(shí)現(xiàn)個人自由乃至實(shí)現(xiàn)“自由王國”這一歷史目標(biāo)的重要手段。他以堅(jiān)定的口吻寫道：“'不僅要認(rèn)識，而且要按照認(rèn)識而行動，這就是你的使命’。我一全神貫注片刻，注意我自己，這聲音便在我靈魂深處強(qiáng)烈回響起來。'你在這里生存，不是為了對你自己作無聊的冥想，或?yàn)榱藢︱\作深刻的思考——不，你在這里生存，是為了行動；你的行動，也只有你的行動，才決定你的價(jià)值’?！盵2](148頁)而他在普法戰(zhàn)爭中的表現(xiàn)，更是體現(xiàn)了他一貫的注重行動的性格。

在費(fèi)希特的哲學(xué)中，行動被劃分為不同的類型。一種是完全受感性欲求驅(qū)策的“本能的”行動，再一種是為了自由的理想而展開的文化(教化)活動，最后是本著“善良意志 ”或“良心”而展開的道德行動。第一種行動受我們感性的意志支配，它至多只能給我們以形式上的自由，因此它雖然構(gòu)成了人的一切自由的源泉，但本身并不具有目的價(jià)值。費(fèi)希特把他的時(shí)代的各種不道德的現(xiàn)象，諸如自私自利和極端物欲化等等，都同人的感性意志以及受這種意志支配的行動相聯(lián)系。這種行動并不是他想要的和呼喚的。第二種行動尚未完全受我們的理性意志的支配，但是以自由為目標(biāo)。費(fèi)希特在《論學(xué)者的使命》等通俗講演中所呼喚的，就是這樣一種創(chuàng)造文化的行動。通過這種行動，我們自身的“自然”即感性的意志得到錘煉，我們生活于其中的外部感性世界(包括自然和社會) 會得到重新塑造，我們意志的最終獨(dú)立和自由以及一個自由的共同體也將得以實(shí)現(xiàn)。只有第三種行動才本身就是目的，因?yàn)樗峭耆竞趿夹?、按照道德命令展開的。這樣一種行動，由于具有自在自為的價(jià)值，因此我們根本不需要考慮其產(chǎn)生的后果。

受康德的影響，費(fèi)希特的倫理學(xué)思想中始終具有“唯動機(jī)論”的特點(diǎn)。行動的價(jià)值首先是由動機(jī)而不是由效果規(guī)定的。就行動的目的同道德命令的關(guān)系而言，也是道德命令決定了行動的目的。目的并不決定命令的內(nèi)容，而是相反，命令直接給定的內(nèi)容才決定目的。在早期，他所呼喚的行動，更多的是第二種類型。

由于“無神論事件”給他的心靈帶來了創(chuàng)傷，他在晚期似乎更看重第三種行動，并且甚至流露出了對一切行動的厭倦感。他認(rèn)為早期的行動所指向的，僅僅是一個塵世的目標(biāo)，不僅這個目標(biāo)不具有最高的價(jià)值，而且把善意的決斷和行動看作達(dá)到至善的手段，也是值得懷疑的。另外，費(fèi)希特很可能是覺得自己受到了政府不公正的對待，在對歷史和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了冷靜的反思之后，他終于發(fā)現(xiàn)：對于自由和至善的實(shí)現(xiàn)而言，善意的決斷和行動其實(shí)往往是無用的，推動歷史前進(jìn)的恰好是惡!“呵!絕大多數(shù)善意決斷對這個世界都完全徒勞無用，而其他的善意決斷看來甚至于還會對人們在這些行為中所樹立的目的起反作用。反之，人們的最卑鄙的情欲，他們的惡行和他們的懶惰，倒比那種決意祛惡求善的正直人的努力，往往更有把握導(dǎo)致更好的結(jié)果；看來世界上的至善是完全不依賴于人們的一切德行或惡行，而按照自己固有的規(guī)律，通過一種看不見的未知力量成長和發(fā)展的……”。[2](178頁)他在這里已猜測到歷史的發(fā)展有著自身固有的規(guī)律，但是確實(shí)有些消極地看待這種規(guī)律，因?yàn)樗噲D通過內(nèi)心里的信仰來維持心靈的平靜，把眼光專注于“超凡的世界秩序”中了。

費(fèi)希特由于自身的挫折而一度懷疑自己行動的實(shí)際效果，他的人生是和他的哲學(xué)相一致的，對自由的追求和行動的渴望，是其哲學(xué)思想和實(shí)際生活的主旋律。

三、從自由主題和行動特色來看費(fèi)希特的知識學(xué)

費(fèi)希特對人的自由和行動的重視，也許在其大量的通俗性講演中表達(dá)得最為明確。而他的這些通俗性講演，在某些哲學(xué)家看來卻不能代表他在哲學(xué)上的主要貢獻(xiàn)。例如，黑格爾在其《哲學(xué)史講演錄》中就提出：費(fèi)希特雖然做了很多通俗性的哲學(xué)講演，這些講演也“具有不少感動人的有教導(dǎo)性的東西”，它們的內(nèi)容有很大的價(jià)值，但是，這些講演“在哲學(xué)史里卻不能予以重視”。因?yàn)椤罢軐W(xué)的內(nèi)容必須得到思辨的發(fā)展，而這種發(fā) 展只能在他早期的哲學(xué)著作里才有”。[4]在黑格爾看來，只有知識學(xué)才在哲學(xué)史上占有自己的一席之地。

在以上論述中，我們業(yè)已表明，費(fèi)希特的哲學(xué)是一個整體。他的知識學(xué)是這個整體的基礎(chǔ)和核心，他的倫理學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)和歷史學(xué)等方面的思想都是建立在知識學(xué)基本原理的基礎(chǔ)之上的。費(fèi)希特在《論學(xué)者的使命》和《論人的使命》等通俗性講演中所闡發(fā)的有關(guān)人的自由和行動本質(zhì)，當(dāng)然也首先構(gòu)成其知識學(xué)的核心。因此，我們即便贊同黑格爾的看法，認(rèn)為只有知識學(xué)才代表費(fèi)希特主要的哲學(xué)貢獻(xiàn)，我們也不能忘記其知識學(xué)同其通俗性講演內(nèi)在思想的一致性，不能不把自由和行動作為其知識學(xué)的主題和基本特色。

確實(shí)，費(fèi)希特主要是通過其知識學(xué)(Wissenschaftslehre)來確立人的自由本質(zhì)的。他的知識學(xué)一般被看作是一個主觀唯心主義的哲學(xué)體系，它試圖克服康德的心(先驗(yàn)自我或純粹意識)一物(物自體)二元論，而把自我意識當(dāng)作整個世界的能動的創(chuàng)造本原。費(fèi) 希特意識到唯物論所堅(jiān)持的思想路線，是從物到表象，而他本人則走著從表象到物這條相反的道路，他還把唯物論叫做“獨(dú)斷論”。費(fèi)希特的這種哲學(xué)立場在唯物主義哲學(xué)看來當(dāng)然是錯誤的。但是，我們必須充分注意到費(fèi)希特自覺走主觀唯心主義哲學(xué)道路的思想動機(jī)。在他反對唯物主義的時(shí)候，不僅因?yàn)樗J(rèn)為唯物主義有許多理論上的漏洞，不能很好地解釋從物到表象的過渡究竟是如何完成的，而且更主要地是由于他認(rèn)為唯物主義是一種否認(rèn)人的自由的宿命論。這里面當(dāng)然存在著他對唯物主義的誤解。但我們畢竟可以通過他對一般的“宿命論的唯物主義”的批評而看出他本人堅(jiān)持唯心主義的意圖。他說：“在獨(dú)斷論看來，出現(xiàn)于我們意識里的一切東西，都是一個物自身的產(chǎn)物。因而我們的所謂的自由決定，甚至我們以為'我們是自由的’這個觀念，也都是物自身的產(chǎn) 物。……獨(dú)斷論者完全否認(rèn)唯心論者立足的自我有獨(dú)立性，而只把它說成是物的產(chǎn)物，世界的偶性?！盵5]他還認(rèn)為，人們是選擇唯物論還是唯心論，最終是由人們的興趣和愛好決定的。費(fèi)希特的知識學(xué)所做的工作，是立足于人的自由來說明一切知識的形成，于是，人的自由實(shí)際上構(gòu)成了知識的本原的基礎(chǔ)。

換言之，費(fèi)希特的“自我”或“自我意識”從本質(zhì)上說就是人的自由。而在進(jìn)一步闡述其自由本質(zhì)的時(shí)候，他又明確地把這個自由本質(zhì)同行動聯(lián)系起來。對于費(fèi)希特來說，自我或自我意識是能動的或活動的，是一種連續(xù)不斷的創(chuàng)造行動。是行動構(gòu)成了自我的存在，而不是先有了自我的存在然后再有自我的行動。他在論述知識學(xué)第一條基本原理 “自我設(shè)定自身”的時(shí)候，明確地表明自我的存在是它自己設(shè)定的。自我首先正是這樣一種設(shè)定自身的本原行動(Tathandlung)。費(fèi)希特的這些論述充分表明：他的自我不僅從本質(zhì)上是自由的，而且從本質(zhì)上說是一個行動的過程，正是這個行動的過程才構(gòu)成了自我的存在。他對自我能動性和行動本質(zhì)的這種強(qiáng)調(diào)，恰好構(gòu)成了黑格爾“絕對精神” 的一個關(guān)鍵性要素，是黑格爾絕對精神之能動性的思想來源，而且同馬克思的實(shí)踐哲學(xué) 具有精神上深刻的一致性。

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