南開大學袁同凱教授
來源丨百度圖片
【作者簡介】袁同凱，人類學博士，南開大學社會學系教授。研究方向:文化人類學理論與方法、少數民族學校教育。
【摘要】擬以筆者在老撾北部山區(qū)的田野調查經歷為例，反思在異文化進行人類學田野調查所面臨的困境與問題，并以實例討論田野資料的真實性與客觀性等問題。認為田野調查研究是了解人類社會與文化的重要方法之一，也是社會-文化人類學區(qū)別于其他“社會科學”最顯著的標志。
【關鍵詞】人類學；異文化；田野調查
【來源】廣西民族大學學報(哲學社會科學版),2009,(05):14-18.
一、引言
本文是2005年12月至2006年9月筆者在老撾北部山區(qū)Lanten山寨進行人類學田野調查的成果之一。自從事少數民族研究以來，筆者曾經到過新疆哈薩克草原、廣西羅城仫佬族社區(qū)、廣西賀州土瑤社區(qū)、廣西大苗山苗族山寨、云南金平瑤族社區(qū)、吉林延邊朝鮮族村落以及老撾北部山區(qū)的Lanten人山寨等國內外少數民族地區(qū)進行過田野調查，但真正引起筆者認真思考與反思的，還是對老撾北部Lanten人山寨的田野調查。本文擬借助對田野經歷的描述，試圖說明民族志工作者進行田野考察并非是“浪漫的旅程”，而是一個認識生活、理解生活、體驗生活、感受生活的具體的孤獨的生活經歷。
田野調查是人類學家了解人類社會與人類行為的基本方法，也是社會-文化人類學區(qū)別于其他“社會科學”最顯著的標志?！疤镆把芯俊币辉~源于英文的fieldstudy或field research。廣義而言，所有的實地研究工作都可以稱為“田野研究”，但是狹義而言，田野工作特指人類學研究領域中的考古發(fā)掘和民族調查，尤其指關于民族的實地調查。傳統(tǒng)上，人類學的田野調查往往以調查異民族為主。為了了解人類社會及其行為，人類學家往往會把他們自己融入所研究的人群的生活里。他們通過各種途徑了解和體悟另一種生活方式。正如美國人類學家科恩和埃姆斯曾經說過的那樣，他們必須與所研究的人們住在一起，學習當地的語言，與當地人建立密切的社會關系，盡可能地使自己成為該社會的成員之一。當然，田野調查還包括單調、費時的觀察和記錄以及不失時機地參加當地人的日?；顒印Ｍ瑫r，作為一個人類學家，在那種通常是條件比較艱苦的環(huán)境中，必須能夠吃得飽、住得慣，保持感情思想和身體的健康。[1](P1)人類學學者為什么要通過這種途徑獲取資料呢?“因為人類社會是復雜的、多樣性的，又是多變的、富于創(chuàng)造性的，它絕不是只有單一文化背景、有限知識和經驗的研究者能夠想象和包容得了的。所以研究者必須深入你所要了解的`他人'的生活中去觀察、研究?！?/span>[2](P173)本文擬以筆者在老撾北部山區(qū)的田野調查經歷為例，反思在異文化進行人類學田野調查所面臨的困境以及諸如介入方式、語言障礙、性別角色、參與程度等問題，并討論人類學工作者獲取資料的真實性與客觀性等問題。
二、老撾的田野經歷
眾所周知，人類學從一開始便把異域的社會與文化作為自己的研究對象。可以說，從研究殖民地開始，研究異域文化便形成了人類學的傳統(tǒng)。撇開其他因素，僅從方法論上看，人類學之所以研究異民族，是為了“從異民族的研究中得到人類學的基本訓練，發(fā)現其中的方法，學到怎樣發(fā)現特別文化的本事”。[3](P97)人類學者獲取資料的最主要途徑就是“深入到‘異文化’中去做調查，努力學習`他人'的語言、傳統(tǒng)，親身參與當地人的社會生活，從而感受他們的所思所想，體悟他們對生命的看法和態(tài)度，做到設身處地用當地人的眼光來看待周圍的事物?！?/span>[3](P172～174)正如中國臺灣著名人類學家李亦園先生所言，“人類學的研究工作有一大特色，那就是要到研究的地方去做深入的調查探索，無論是蠻荒異域或者是窮鄉(xiāng)僻壤都要去住過一年半載，并美其名叫‘參與觀察’，認為只有這樣長時間地深入其中，才能真正徹底地了解你所研究社群的實情。”[4](P1～2)實際上，到異文化中進行田野調查早已成為“人類學家”的前期必備訓練。所有學習社會-文化人類學的人都知道，是田野訓練造就了“真正的人類學家”，而且人們普遍認為真正的人類學知識均源自于田野調查。決定某項研究是否屬于“人類學”范疇的唯一重要標準實際上就是看研究者做了多少“田野”。[5](P2)
2005年底筆者走進了神秘而又古老的老撾，開始進行為期9個月的人類學田野調查，調查的對象是世代居住在老撾北部山區(qū)的Lanten人。Lanten人生活在老撾北部四省，主要集中在壟南塔和豐沙里省，另外，在烏都姆賽省有兩個村落，會賽省有一個村落。在田野調查期間，筆者選擇壟南塔的一個Lanten人村落為田野地點，與當地人共同生活了近6個月，與他們同吃、同住、同勞動，參與他們的日常活動，觀察他們的日常行為，努力去感受他們的生活，體悟他們對生活的態(tài)度和看法。同時，在當地人的陪同下，還走訪了部分居住在豐沙里和烏都姆賽的Lanten山寨，共訪問了12個山寨、11個教學點。在這期間，筆者共走訪了235戶家庭，通過運用人類學的譜系記錄方法，詳細記錄了1602人的基本信息，包括他們的年齡、婚姻狀況、受教育程度、家庭經濟狀況等，重點訪談了423名6～16歲的學齡兒童和青少年，并對6歲以上村民的教育程度進行了認真統(tǒng)計(表1)，獲取了大量一手數據，如有多少人從來沒有進過學校、多少人中途輟學、多少人在校就讀等與教育相關的資料。與老撾的主體民族相比，Lanten人是一個在政治、經濟、文化等方面被邊緣化的群體。他們世世代代主要居住在山地叢林之中，至今大多數Lanten人依然沿襲著刀耕火種的生產方式，過著“日出而作，日落而息”的田園式生活。他們耕作主要是為了維持生存；他們自己種植棉花、紡線、染布和縫制衣褲；他們自己造紙以滿足各種儀式活動?？傊?，除了必須到外界購買粗鹽和洗衣粉之外，他們幾乎無需與外界聯系。盡管世界商品經濟的浪潮已經波及老撾北部的各個村寨，但Lanten人似乎依舊生活在自給自足的前工業(yè)社會里，雖然部分Lanten村寨坐落在交通便利的公路邊，但現代經濟對他們似乎并沒有產生什么實質性的影響。當然，近些年來，隨著原生態(tài)旅游業(yè)在老撾部分省區(qū)的發(fā)展，Lanten山寨的田園式生活已開始受到沖擊，但這種變化目前尚不明顯。
在異域作調查，研究者會遇到許多問題。首先是辦理各種繁雜的許可手續(xù)。在老撾，人們工作和生活的節(jié)奏相當緩慢，僅辦理在當地從事研究和進入田野點的手續(xù)，就占用了筆者一個多月的時間。幾乎每個工作日筆者都去詢問手續(xù)的事，得到的回答總是“我們正在辦理”。在這段時間里，筆者學會了耐著性子說“baw pen nyěng”(沒關系)，這是老撾人經常掛在嘴邊的用語之一。在老撾，無論是鄉(xiāng)村還是城市，人們的生活輕松而安逸，不論男女老少，大都穿著拖鞋，悠閑地走在街道上，神情自得。傍晚時分，家人聚集在院庭里，一邊談笑一邊用手抓食飯菜。晚飯過后，人們在院庭里燃起一堆煙火，以驅趕蚊蟲，或幾個朋友聚在一起喝啤酒，或躺在吊床上欣賞晚霞。街邊的小販們悠閑地坐在自己的攤位或商店或餐館門前，沒有人拉客，也沒有人吆喝叫賣。可以看出，老撾人這種習慣的養(yǎng)成，與其信仰不無關系。在老撾有一半以上的民眾信仰小乘佛教，小乘佛教的教義告誡人們“生死由命，貧富在天”，一切都由佛祖安排。對此，著名學者Weber在其名著《新教倫理與資本主義精神》中有詳盡的論述。根據Weber的研究，小乘佛教屬于神秘主義宗教，主張避世，主張與社會經濟生活隔離等。這種教義無疑會在很大程度上影響老撾民眾的“國民性”，難怪乎老撾人總會把“baw pen nyěng”掛在嘴邊。
其次是語言問題。雖然筆者在當地找了一名翻譯協(xié)助調查，但從翻譯口中獲取的信息畢竟是經過思維加工的當地人的信息，因為翻譯者往往會充當其自身文化的詮釋者，他或她往往只憑個人理解而選擇性地詮釋述說者的話。因此，經翻譯詮釋或轉譯的資料，其可信度本身就值得商榷。周華山在談到田野中的語言問題時說:“語言是每個文化世界觀最根本的基礎，不同的語言體系，代表著不同的思維模式和價值取向。要了解另一種文化，就必須學習其語言。否則，研究者永遠只是從自身文化價值觀和語言體系出發(fā)，把她族文化與思維化約成自身文化的符號，以`我'觀物而物物皆著`我'的色彩，把她族文化削足適履而不斷復制和強化既有的價值觀?！?/span>[6](P59)雖然筆者沒有把Lanten人的文化與思維“化約成自身文化的符號”，但因語言問題而失去的珍貴資料是可想而知的。在很多時候，述說者講述了十幾分鐘的內容，翻譯三言兩語就打發(fā)了；有些時候，翻譯會詮釋述說者的觀點；還有些時候，翻譯會直接替述說者回答你所提出的問題。對此，你只能忍氣吞聲。否則，以后的情況可能會更糟。另外，凡是做過調查的人都知道，許多重要的資料都是從當地人的閑聊中不經意收集到的。如果依賴翻譯，當地人閑聊的內容我們是無法獲取的。許多Lanten山寨至今還沒有通電，晚飯后不久，大多數人都會早早地躺在床上閑聊直至入睡。由于一家?guī)状送≡谝粋€茅草屋里，即便是小聲說話，大家也都聽得很清楚。有許多個夜晚，我都是在房東家人的閑聊中入睡的。如果沒有語言障礙，這無疑是了解當地人家庭生活及鄰里關系的絕好機會。
第三是參與程度與角色轉換的問題。田野調查中民族志者的角色主要有三種，即完全參與者(complete participant)、參與觀察者(participant observer)和局外觀察者(complete observer)。第一種角色涉及一定的欺騙行為——成為社群的一員而不透露自己是在做研究。這是比較主觀的參與，容易形成主觀價值判斷。第三種角色比較客觀，其分離程度高，但融入程度最低，這種角色多少會干預被研究者的行為。到目前為止，大多數民族志研究都是基于第二種角色，即參與觀察者。參與觀察者既可以是觀察和記錄他們周圍生活某些方面的局內人，也可以是參與他們身邊生活某些方面和記錄他們所看到事件的局外人。[7](P327)根據人類學田野調查方法的要求，“參與觀察包括將你自己融入當地人的文化中去，同時又要學會每天將自己從這種文化中抽離出來，這樣你才能科學地判斷你所看到的和聽到的事情，才能比較科學地記錄和分析這些材料。”[7](P324)在筆者看來，這種“局內人”與“局外人”角色的轉換只不過是民族志者的一種愿望或理想而已。實際上，沒有哪個民族志者能夠真正地融入當地人的文化中去，成為“局內人”，民族志者自始至終都是“局外人”，或至多是“邊緣人”，因而也就沒有必要談論什么“抽離”出來的問題。就筆者多年來的田野經歷和感受而言，一個人從小養(yǎng)成的習性與價值觀念，不是幾個月、幾年或幾十年能夠完全改變的。因此，對于一種異文化來說，我們也難以真正做到吉爾茲所說的“理解他人的理解，”[8](P32)即便是不存在語言障礙，我們所能做到的也只是盡可能接近他人的理解而已。坦誠地說，筆者在Lanten山寨生活了近半年，卻絲毫沒有“融入”到當地文化中去的感受，更沒有成為“局內人”的感受。
第四是性別和年齡問題。在田野調查過程中，調查者的性別和年齡，在很大程度上影響著調查者參與的程度。早在20世紀30年代，Mead就已經強調過資料收集過程中性別的重要性。Bernard認為，民族志者的性別差異至少會造成兩個后果:一是限制你獲取某些信息，二是影響你對他人的感知。[7](P351)在所有的文化中，因為你是一個女人或男人，有些問題你是不能詢問的，有些活動你是不能參加甚至是不能看到的。因此，所有參與觀察者都會面臨其自身性別的局限性以及他們所研究的文化對于他們的限制。在一個異文化的社會中，作為男性調查者，你很難獲取有關女性生活的知識，尤其是有關性方面的知識。談論這方面的話題在有些少數民族中可以說是不可能的。盡管這些民族婚前的性觀念是相當開放的，但對于外來者而言，有關性和性的話題依然可以說是“禁區(qū)”。在老撾調查的前期，筆者沒有聘用Lanten本民族的人做翻譯，盡管隨同的翻譯說的是老撾語，但她對于Lanten人而言，依舊是一個“外來者”，我們很難“融入”到當地的社會中去。后來，筆者聘用了一位Lanten小伙子，就明顯地感覺到后期的調查要比前期做得“深”一些，許多原本沒有想到的問題都進入了我們討論的范圍之內。同時，也能切身地感到年齡級序對調查的影響。前期的翻譯是位長者，樂意與她交談的幾乎都是年齡比較大的人，而年輕人則很少。因而我們對Lanten人諸如“坐妹”之類的風俗幾乎一無所知。而后期的情況就全然不同了，每當我們來到一個山寨，都會有未婚女孩前來約翻譯“坐妹”，搞得他幾乎每晚都不能休息。從他的經歷中，筆者了解到許多有關Lanten青年男女婚前性生活方面的“地方性知識”。同樣，作為女性調查者也難以獲得有關男性生活方面的知識。對此，Bernard曾有過生動描述，即三位女性人類學家是如何通過其男性伙伴才獲得有關當地人飲酒知識的例子。1997年，三位女性人類學家S. Quandt、B. Morris和K. Dewalt在美國肯塔基州的兩個鄉(xiāng)村做調查。她們花了三個月的時間訪談村落中的男性村民，卻絲毫沒有發(fā)現他們飲酒的情況。但有一天，一個對她們的田野點感興趣的男性朋友陪同她們一起去訪談。她們拜訪了一位先生，這位先生曾在她們面前暢談過60年來窮困生活的經歷，但他卻從未談及飲酒方面的知識。那天，進入他家?guī)追昼姾?，他看了看那位男性來訪者說:“你喝酒嗎?”在以后的幾個小時里，這位先生談起了與酒相關的社區(qū)價值、酗酒問題以及他們在社區(qū)內如何處理酗酒等問題，并講述了許多關于烈酒走私的事情。[7](P351～352)從這個例子中我們可以看出，正是另一個男人的出現才使這位信息提供者有機會談論他所感興趣的事情，而他覺得與婦女討論這些事情是不合適的。
三、田野資料的“準確性”與“真實性”
這里所說的“準確性”和“真實性”，是相對而言的。作為一個外來者，民族志者不可能真正獲取絕對準確或絕對真實的田野資料。由于上述種種問題的限制，民族志者充其量只能獲取比較準確或比較真實的資料。傳統(tǒng)上，民族志者往往是一個人單槍匹馬進入異域進行調查，其獲取資料的過程和方法便成為人們關注的焦點之一。20世紀80年代之后，隨著G. Marcus、D. Cushman和J. Clifford等學者對傳統(tǒng)民族志的描寫架構、描述的權威性、強調典型性等方面的批評性論著的問世，[9][10]人類學者開始反思自己的研究方法和民族志文本的表述方式。
為了證明田野資料的準確性，民族志者開始敘述他們搜集資料的過程。Stewart認為，民族志者可以以一種“反觀”的寫作手法將他們作為參與觀察者的經歷融入他們的民族志描述中，使寫作者自身的田野經歷也成為讀者批評的內容之一。如“敘述民族志”和“自白的描述”等民族志文本都試圖讓讀者置身于田野調查者的工作場景之中，從而判斷田野資料的正確性和可靠性。這些反觀性文本可能對全面反思當地人的文化、研究者和當地人之間突如其來的相互交往是有裨益的。[11](P33)在此，我們可以借用Sanjek稱作“民族志者的路徑”(theethnographer's path)，即研究者參與當地信息提供者網絡關系中的軌跡來進行說明。Sanjek認為這種網絡信息有助于讀者評價田野資料的正確性。除了網絡關系的“大小和范圍”，Sanjek認為民族志者有必要公布被觀察的信息提供者的所有信息，包括諸如性別、職業(yè)、年齡等人口資料，還應披露民族志者通過一個信息提供者結識另一個信息提供者的實際網絡路徑。[11](P34～35)對此，劉朝暉在《村落社會研究與民族志方法》一文中也認為:“我們有必要詳細交代自己的研究過程和方法，以絕對坦誠和毫無保留的方式披露自己的研究成果。所以，應該有專門的章節(jié)描述自己的調查是在什么條件下進行的，信息是怎么收集的，哪些材料是報道人陳述的，哪些是研究者從中整理和領悟出來的等等，這些都是構成完整民族志的重要部分?！?/span>[12](P101)對民族志者與其所有關鍵信息提供者之間社會網絡關系的多維分析，以及對于民族志者收集資料的方法與路徑的交代，均有助于我們了解民族志者獲取資料的過程，并據此甄別田野資料的準確性。為確保田野資料的準確性，要求當地人對描述他們生活的民族志文本進行反饋也是有效的方法之一。當他們閱讀民族志者撰寫的文本時，“他們”即當地人可能會展現出完全不同于作者的觀點。這些分歧有助于作者在正式出版其論著之前仔細核實田野資料的準確性。這種有時被稱作“回應法”的方法，現在已被民族志者廣泛采用。毋庸置疑，民族志者的研究在很大程度上基于“局內人”與“局外人”之間的對話，因此，“回應法”可以被看做是一種保證田野資料準確性的有效方法。尤其是通過翻譯獲取的田野資料，更應通過這種“回應法”進行核實。
許多資深人類學家認為，延長田野調查時間是保證田野資料真實性的有效方法之一。實際上，在田野地點長期生活可以說是民族志者確保資料真實性的最好方法。在田野中生活的時間越長，田野者就有更多的機會了解當地的歷史、人際關系和文化，就有更多的機會糾正一些田野者自己想當然的資料和復雜信息，也就有更多的可能性將田野者自己的經歷轉化為地方性知識，但是這種長期的田野方法在中國人類學研究中卻日益衰落。眼下人們更傾向于所謂的聚焦民族志(focused ethnography)。與傳統(tǒng)民族志相比，這種民族志具有明顯的生態(tài)優(yōu)勢——以最少的花費取得最多的資料，而且民族志研究的主題越明確，所需田野調查的時間也就越少。但問題是，短期的田野調查，我們無法保證田野資料的真實性。正如Agar批評的那樣，此類基于短期田野調查的民族志研究能否如實地反映復雜的社會現實。[11](P20～21)大凡做過田野調查的人都知道，民族志者初到田野地點時所看到的當地人的社會生活往往有可能是表演性的，我們不應忘記Fabian的告誡，“文化的‘表演性’(performative)遠勝于其‘報道性’(informative)”。[13](P397)因此，民族志者不僅需要觀察各種文化表演，而且更需要長期親身體驗文化。因為文化不是同質的，而是彌散于不同的社會情境之中，因而，民族志者需要在不同的情境下體驗被研究者的文化。如果沒有足夠長的時間參與和體驗被研究者的文化，民族志者便難以透過文化的“表演性”獲取那些“彌撒于不同的社會情境之中”的文化。人類學的研究表明，民族志者必須區(qū)分人際互動所發(fā)生的社會情境，特別關注那些在人際互動過程中起重要作用的信息提供者的行為。社會情境會影響人們的言行，即他們在特定的情境中該說些什么，不該說些什么。此外，民族志者還應當清楚地意識到，所有顯而易見的知識與一般情況下人們的實際行為之間可能有差距，也就是說，人們所說的與他們實際所做的不可能完全一致。此外，任何一個信息提供者所提供的信息也都只是其文化的一部分。因為每一個信息提供者都有他自己的文化盲點，民族志者的任務往往是通過一定的資料搜集策略調查其他有不同盲點的信息提供者來彌補這些盲點，從而獲取接近真實的田野資料。因此，即使最優(yōu)秀的信息提供者也很難準確地表述其群體的文化與行為。簡言之，由于民族志者自身的局限性，他們往往可能會誤讀地方性的文化，而民族志者對于當地文化的膚淺解釋和有選擇性的感知等也都可能會造成他們對地方性文化的整體性誤解。諸如民族志者的介入問題、語言問題、身份與性別角色問題、參與程度問題、信息提供者行為的“表演性”以及他們對于自身文化的盲點等等，都會影響到我們對當地文化的正確理解和認識。另外，由于田野調查時空上的局限性，“傳統(tǒng)民族志的情境關懷”即民族志者對其研究對象持有的一種肯定態(tài)度，或者民族志者在描述地方文化時會在某種程度上袒護當地人的做法，也會在很大程度上影響到民族志資料的準確性和真實性。事實上，這種偏袒自從馬林諾夫斯基以來一直是“人類學家應當采取‘當地觀點’的思想”所提倡的。[14](P55)但需要特別指出的是，上述問題或局限性是在肯定人類學田野調查方法的基礎上提出的。到目前為止，人類學田野調查中的參與觀察法依舊是理解異文化的最可靠最有效的方法。因此，我們在質疑和反思田野過程中所出現的問題的同時，應該比以前更加注重在地方化的社區(qū)從事長期的田野調查，以獲取更加接近“準確”和“真實”的田野資料。
參考文獻
【文獻引用格式】袁同凱.在異域做田野:老撾的經歷——兼論田野資料的“準確性”與“真實性”[J].廣西民族大學學報(哲學社會科學版),2009,(05):14-18.
人類學乾坤
主編：徐杰舜、彭兆榮、徐新建
執(zhí)行主編：佛子
編輯：李菲、林敏霞、王華、小鵬
聯系客服
