薩守堅(jiān)（圖片來自于網(wǎng)絡(luò)）
【摘要】薩守堅(jiān)是生活在兩宋之交的神霄派道士，從南宋開始，各種力量不斷對其形象進(jìn)行建構(gòu)，這種建構(gòu)活動在明代達(dá)到頂峰。宋元時期道教內(nèi)部著力通過以雷法理論為核心的傳承譜系來建構(gòu)薩守堅(jiān)的祖師形象，同時也以道法高強(qiáng)、持戒救苦等宗教要素來建構(gòu)薩守堅(jiān)的高真形象；這兩種形象在明代得到不同的傳承和發(fā)展，政治力量支持下的薩守堅(jiān)信仰主要以祖師形象出現(xiàn)，而通俗文學(xué)中更多的凸出其道法高強(qiáng)、持戒救苦的高真形象。本文試圖通過歷史語境的還原來探討不同主體在不同背景下如何建構(gòu)薩守堅(jiān)形象，以及不同力量為了適應(yīng)具體的歷史環(huán)境而對薩守堅(jiān)形象進(jìn)行選擇性建構(gòu)，以期通過薩守堅(jiān)形象建構(gòu)這樣一個個案來看一個宗教神話的發(fā)展歷程。
【關(guān)鍵詞】薩守堅(jiān) 形象建構(gòu) 道教內(nèi)部 政治支持 文學(xué)反映
【基金項(xiàng)目】國家社科基金重大項(xiàng)目“中國宗教藝術(shù)遺產(chǎn)調(diào)查與數(shù)字化保存整理研究”（11&ZD185）階段性成果。在本文寫作過程中，武漢大學(xué)文學(xué)院吳光正教授給予了很多指導(dǎo)意見，特此致謝。
薩守堅(jiān)，亦稱薩真人，蜀西河人，生卒年不詳，根據(jù)其學(xué)道經(jīng)歷以及活動時間，大致可以推斷出其在兩宋之交較為活躍。作為道教神霄派的重要傳人，在他死后不斷被后人“加注”。根據(jù)現(xiàn)有材料，筆者擬從道教內(nèi)部、政治力量、通俗文學(xué)三個維度展開，試圖通過還原具體歷史語境，來解讀薩守堅(jiān)形象建構(gòu)的過程。其實(shí)這種研究旨趣前人早已注意到，只是很少付諸實(shí)踐，“林靈素從《宋史》列傳中的真實(shí)人物到神仙傳記的道士身份，又成為神霄派法術(shù)中傳法的宗師，這是道教史中常見的轉(zhuǎn)化方式。問題是這種轉(zhuǎn)變不只是在時間的變化中對于方術(shù)、道術(shù)性格的人物形象的塑造，而是從不同的立場所形成的人物評價。換言之，在儒家立場的史官自有其一貫的人物評價的史官，而仙道或道法的撰述者又自有其另一種立場，代表了道教內(nèi)部的看法，以及一些與神霄派有關(guān)的集團(tuán)的共同觀點(diǎn)，因而常有異于正史之處。也就是一般正史方技、方術(shù)等列傳中的神異人物，流傳在神仙傳記中常會出現(xiàn)更富于宗教色彩的敘述，林靈素、王文卿等人均有這一種情形，這是研究道教史一件很有趣的事?！?/span>
神霄派在北宋末年的突然崛起，并且從理論和組織兩個方面都達(dá)到一個成熟教派的規(guī)格，這些成就的取得與神霄派早期歷史上張繼先、林靈素、王文卿三位祖師的努力有關(guān)；當(dāng)然隨著政治環(huán)境的突變，神霄派也受到了一定程度的打擊，薩守堅(jiān)就是生活在這樣一個時代大變革和神霄派轉(zhuǎn)折時期。
在神霄派發(fā)展史上，張繼先、林靈素、王文卿三祖師不僅憑借政治權(quán)勢為神霄派的初期發(fā)展贏得空間，從組織層面為神霄派的形成奠定了基礎(chǔ)；而且通過雷法理論的引介與創(chuàng)造，在道教內(nèi)部為神霄派取得了地位，為神霄派的發(fā)展做出巨大貢獻(xiàn)。但是我們也不能忽視林靈素的誤國的惡劣影響，這對南宋以后神霄派的發(fā)展造成一定打擊。神霄派早期的發(fā)展是與宋徽宗聯(lián)系在一起的。他不僅大力扶持神霄派，寵信張繼先、林靈素、王文卿等神霄派道士；而且對早期神霄派道教經(jīng)典的創(chuàng)作起了重要作用，最為著名的是林靈素在徽宗支持下所編撰的以雷法理論為核心內(nèi)容的《神霄雷法》二十卷。
隨著北宋的滅亡，憑借徽宗的政治權(quán)勢而道法大興的神霄派盛況不再。南宋初期王文卿得到朝廷重視，“紹興十三年，高宗皇帝詔書來召先生，不赴。一日邵武太守徐德脩過邑，訪先生，先生曰：邵武頃大旱。因默朝帝所，見所謂惠應(yīng)神叩玉陛，為民計(jì)甚力，帝諭以數(shù)當(dāng)然。”卿希泰先生推測“大概由于高宗對神霄道教尤林靈素一派的誤國進(jìn)行了處置，同屬神霄系的王文卿南渡后較為消極。”所以王文卿南渡后再未出入朝廷，但是他在民間傳播雷法、培養(yǎng)后學(xué)，在這種艱難的局面下，他延續(xù)、壯大了道教神霄一脈。王文卿一系在后來神霄派中占據(jù)主流，薩守堅(jiān)也是出自他這一脈，王文卿在神霄派中的地位及影響主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是進(jìn)一步深化了雷法理論，并成為薩守堅(jiān)以及同時代很多雷法理論的一個重要源頭；二是對神霄派的組織化起到了重要作用，這從他這一系在神霄派后來的傳承中可以得到體現(xiàn)。神霄派發(fā)展的挫折并沒有影響到雷法的傳播。特別是從南宋初期開始，神霄派與全真道南宗開始相互學(xué)習(xí)借鑒，南宗主要學(xué)習(xí)神霄派的雷法，從陳楠開始，以內(nèi)丹為主兼習(xí)雷法；到了白玉蟾時就是內(nèi)丹雷法并重；神霄派更為看重南宗的內(nèi)丹之道，以南宗內(nèi)丹為雷法修煉的基礎(chǔ)。進(jìn)入元代后，全真道南北宗在以北宗為基礎(chǔ)上開始融合，雷法理論等開始也為北宗所重視。
在雷法日益流傳，影響力逐漸擴(kuò)大之時，雷法也層出不窮，面對當(dāng)時真假難分的雷法理論，薩守堅(jiān)以雷法正統(tǒng)的身份對這種現(xiàn)象進(jìn)行駁斥，“今人多假此以求售，侵壞正法，?；笫廊?，奸巧其心，邪穢其行，即此可知其不足行法矣，又其甚者，大可傷嘆。夫雷之聲，何所別耶。今之學(xué)者，分姓立名，各開戶牖，有所謂之某雷，有法為之某法，紛紛不根，皆飾欺之論也。”
在批判之后，薩守堅(jiān)也堅(jiān)決捍衛(wèi)本派的雷法理論。他說：“先師有云：要知大道通玄處，不在三千六百門。后之學(xué)者，徒執(zhí)己見，空泥塵言，適所以始面輪者之誚矣”，“學(xué)者無求之他，但求之吾身可也。夫五行根于二炁，二炁分而為五行，人能聚五行之炁，運(yùn)五行之炁為五雷，則雷法乃先天之道，雷法乃在我之神，以炁合炁，以神合神，豈不如響斯答耶！”
雖然根據(jù)現(xiàn)有材料，我們很難判斷出是薩守堅(jiān)著《雷說》、《續(xù)風(fēng)雨雷電說》、《內(nèi)天罡訣法》等雷法理論，然后道教將其建構(gòu)為宗師形象；還是道教已經(jīng)將薩守堅(jiān)作為祖師對待，然后神霄派后人創(chuàng)造出這些雷法理論，署名薩守堅(jiān)，以進(jìn)一步提高薩守堅(jiān)的地位。但是薩守堅(jiān)在雷法理論上的造詣是毋庸置疑的，面對日益蕪雜的雷法理論，薩守堅(jiān)在堅(jiān)持神霄派雷法理論本位時，有破有立，通過理論論證來達(dá)到對其他雷法的批判，因此薩守堅(jiān)對雷法理論的傳承起到了至關(guān)重要的作用。
薩守堅(jiān)在神霄派雷法傳承中更多的是扮演了一個過渡的角色。一方面力挽狂瀾，竭力堅(jiān)持神霄雷法，排斥各種新出的雷法；另一方面又將神霄雷法傳承下來，并得到發(fā)展。所以僅從神霄派最為重視的雷法傳承這一點(diǎn)來看，薩守堅(jiān)在神霄派歷史上的地位十分重要。這也是他后來不僅能為神霄派所接受，并被神霄后人塑造成祖師的一個重要原因；同時也能隨著雷法的流布，為其他門派例如全真派所接納。
根據(jù)現(xiàn)有歷史資料，道教內(nèi)部對薩守堅(jiān)的形象塑造存在著一個歷史發(fā)展過程。宋元時期，道教內(nèi)部一方面著力提高薩守堅(jiān)的地位，樹立其祖師形象；另一方面建構(gòu)其道法高強(qiáng)、持戒救苦的高真形象。為了建構(gòu)薩守堅(jiān)的祖師形象，通過將其與三祖師聯(lián)系在一起來論證其祖師地位；薩守堅(jiān)的高真形象也是在這個時候建構(gòu)起來的，薩守堅(jiān)的道法高強(qiáng)主要是通過咒棗、扇疾、雷法三術(shù)建構(gòu)起來的，在建構(gòu)薩守堅(jiān)救苦形象中，全真派起了重要作用，不僅將薩守堅(jiān)的救苦形象引入科儀中，進(jìn)入明代后更是通過祭煉儀式與晚課進(jìn)一步強(qiáng)化了薩守堅(jiān)的持戒救苦形象。
（一）祖師形象
在元代，道教內(nèi)部通過傳承譜系來確立薩守堅(jiān)的祖師地位。傳承譜系是確立正統(tǒng)性最為有效的工具，道教內(nèi)部通過將神霄派早期歷史上最為重要的三祖師與薩守堅(jiān)聯(lián)系起來，三祖師共同授道的方式更是確立了薩守堅(jiān)在神霄派歷史上的地位。雖然很多薩守堅(jiān)的材料中經(jīng)常出現(xiàn)咒棗術(shù)、扇疾術(shù)以及雷法三者并列，但是在神霄派理論上還是雷法最為重要，在這里我們要特別注意的就是傳授雷法的細(xì)節(jié)，道教內(nèi)部通過模糊化處理薩守堅(jiān)雷法來自王文卿的事實(shí)，試圖將雷法理論的傳承也與三祖師聯(lián)系起來，當(dāng)然這也是一種傳承譜系的建構(gòu)方式。
薩守堅(jiān)主張內(nèi)煉、符箓兼修，但是內(nèi)煉為外用符箓之本，并且二者關(guān)鍵在于用自己元神?！独渍f》云：“行先天大道之法，遣自己元神之將，謂之法也。”同時強(qiáng)調(diào)心可感通神靈，在此境界，符箓咒訣等都不重要了，其《內(nèi)天罡訣法》有詩云：“一點(diǎn)靈光便是符，時人枉費(fèi)墨和硃，上士得之勤秘守，飛仙也只在工夫?！?/span>認(rèn)為雷法具足于自身，學(xué)法者應(yīng)無求于他，“夫人之一身，二炁五行之精而己，圣賢設(shè)為法以衛(wèi)民。證諸于己，大抵法本諸道，道源諸心。能以吾之精神，融會一炁之精神，以吾之造化，適量五行之造化，則道法妙矣?！薄皶酥溃瑓⒋酥?，則二炁不在二炁，而在吾身，五行不在五行，亦在吾身。吹而為風(fēng)，運(yùn)而為雷，噓而為云，呵而為雨，千變?nèi)f化，千態(tài)萬狀，種種皆心內(nèi)物質(zhì)之?！?/span>這都與王文卿所說“以道為體，以法為用”，“中理五炁，混合百神，以我元命之神，召彼虛無之神；以我本身之炁，合彼虛無之炁，加之步罡訣目，秘咒靈符，斡動化機(jī)，若合符契，運(yùn)雷霆于掌上，包天地于身中”的理論十分相像。
因此薩守堅(jiān)自述：“初真師命之曰：夫道在人身，其大無內(nèi)，其小無外，謂之無，則恍惚而有象；謂之有，則渺漠以難窮。自非至人，孰能捉摸。……既有漢天師闡揚(yáng)此法，復(fù)有宗師扶持此法，而法始大備焉。”這里的“真師”“宗師”，應(yīng)是王文卿。薩守堅(jiān)雷法理論來自王文卿一脈，很多學(xué)者也有認(rèn)同這種看法，例如卿希泰先生在《道教神霄派初探》一文中列有神霄雷法的傳系表，有王文卿傳薩守堅(jiān)的明確表述。
但是道教內(nèi)部為了建構(gòu)薩守堅(jiān)的祖師地位，他們不滿足于僅僅將薩守堅(jiān)與王文卿聯(lián)系起來，而是要用神霄派早期三位祖師一起為薩守堅(jiān)傳授道法來塑造薩守堅(jiān)的祖師形象，這樣更有說服力。例如元代道士趙道一編《歷世真仙體道通鑒》：“薩真人名守堅(jiān)……聞江南三十代天師虛靜先生及林、王二侍宸道法之高，欲求學(xué)法，出蜀至陜，行囊已盡?！?/span>說明在元代道教內(nèi)部已經(jīng)認(rèn)可薩守堅(jiān)的道法來自張繼先、林靈素、王文卿三者所授，這一說法也被后世廣泛接受，并且在道教內(nèi)部也確立了權(quán)威性。
同時道教對于神霄派最為看重的雷法傳承故意采用一種模糊化的處理方式，“薩方悵恨，一道人云：今天師道法亦高，吾與之有舊，當(dāng)為作字可往訪之。吾有一法相授，日問可以自給。遂授以咒棗之術(shù)。曰：呎一棗可取七文，一日但咒十棗，得七十文，則有一日之資矣。一道人云：吾亦有一法相授。與之棕扇一柄，曰：有病者則煽之，即愈。一道人云：吾亦有一法相授，乃雷法也。”并不直接點(diǎn)明薩守堅(jiān)三法術(shù)的分別來源，而用“宗師”“一道人”的表述方式，希望淡化其雷法來自王文卿這一事實(shí)，通過這種模糊化的處理方式將薩守堅(jiān)與三祖師聯(lián)系在一起，以凸顯其祖師地位。
總之，薩守堅(jiān)是繼三位祖師之后神霄派發(fā)展的重要人物，并且在神霄派后人一系列建構(gòu)活動中，將其與三位祖師聯(lián)系在一起，從而凸出其祖師形象。薩守堅(jiān)除了王靈官這么一個是否真實(shí)都存疑的弟子外，其他文獻(xiàn)材料很難找到從王文卿——薩守堅(jiān)這一支后面的傳承譜系；但是后世又有以薩守堅(jiān)為祖師的西河派、薩祖派、天山派的出現(xiàn)，明確指認(rèn)薩守堅(jiān)為其開宗立門的先師。這樣一種矛盾的現(xiàn)象，我們并不否認(rèn)在道教發(fā)展的過程中有材料的缺失，但是更有可能的是道教內(nèi)部一種祖師崇拜、建構(gòu)祖師形象的行為，這也符合道教一貫的發(fā)展策略。
道教內(nèi)部在塑造薩守堅(jiān)高真形象時，不僅從外在施行道法等外在進(jìn)行要求，而且從自身入手，強(qiáng)調(diào)其宗教修行、遵守戒律，以達(dá)到宗教的道德境界。
道教內(nèi)部在建構(gòu)神仙人物的時候，一般首先會從法術(shù)的角度對其進(jìn)行神化，這也是宗教建構(gòu)其神靈的常規(guī)方法，因此對薩守堅(jiān)高真形象的建構(gòu)也概莫能外。法術(shù)是一個宗教人物的基本組成要素，具體到薩守堅(jiān)，道教內(nèi)部主要通過咒棗、扇疾、雷法三種法術(shù)來建構(gòu)其道法高強(qiáng)的形象，這一點(diǎn)在《歷世真仙體道通鑒》等各種宗教文獻(xiàn)中大量出現(xiàn)，從道法高強(qiáng)這一點(diǎn)來建構(gòu)薩守堅(jiān)的高真形象遵循一般宗教神話的套路，在前文中已有論述，在此不一一贅述。
在薩守堅(jiān)形象的處理上，道教內(nèi)部著重強(qiáng)調(diào)其持戒形象，神霄派后人白玉蟾《道法九要》中特別欣賞薩真人和許真君的持戒行為，并高度贊譽(yù)了薩守堅(jiān)的高尚道行。他說：“夫行持者，行之以道法，持之以禁戒。明其二字端的，方可以行持。先學(xué)守戒持齋，神明自然輔佐。薩真人云：道法于身不等閑，思量戒行徹心寒。千年鐵樹開花易，一入豐都出世難。豈不聞?wù)嫒藷魃駨R，其神暗隨左右，經(jīng)一十二載，真人未嘗有纖毫犯戒，其神皈降為輔將。真人若一犯戒，其神報(bào)仇必矣。今人豈可不持戒？更當(dāng)布德施仁，濟(jì)貧救苦?！?/span>從這可以看出，在南宋時期，薩守堅(jiān)就以持戒聞名了。
元代道士趙道一《歷世真仙體道通鑒》中用王善暗中跟隨薩守堅(jiān)三年（亦有十二年的說法）觀察其行為，卻發(fā)現(xiàn)薩守堅(jiān)道行完滿，“越三年，薩至某渡，無操舟者，舉篙自渡，置三文錢于舟中以償渡金?！蓖跎普f明暗中跟隨的原因后，薩守堅(jiān)說出了：“更相從三年，亦只如是?！币?yàn)樗_守堅(jiān)遵守戒律，深深感動了王善，王善更是請求成為薩守堅(jiān)的部將。薩更是作詩明志：“道法于身不等閑，尋思戒行徹心寒。千年鐵樹開花易，一日酆都出世難。又詩云：言清行濁休談道，不顧天條法謾行。但依本分安神氣，何慮仙都不掛名?！?/span>可見元代是進(jìn)一步強(qiáng)化了薩守堅(jiān)的持戒形象。
甚至進(jìn)入明代后，面對佛道二教大肆斂財(cái)時，當(dāng)時人都會將這位持戒的高真請出，“況今之奉佛求仙者，逐風(fēng)吠影，懵不知佛與仙，謂何祖風(fēng)法門云何，如達(dá)摩靣壁九年，維摩不二法門，止為身計(jì)，何嘗施禍福于人，亦未嘗要人之敬奉，后人為之莊嚴(yán)懴誦，扇惑愚民，非佛之真性也。張道陵遠(yuǎn)處深山，薩真人一瓢自隨，厭與俗接，何曾妄有希求于人，人亦不敢輕，有所與后來設(shè)立符籙醮禳誑取錢物，非祖師之初意也?！?/span>這也從側(cè)面說明薩守堅(jiān)持戒形象影響很大，同時也說明在明代，薩守堅(jiān)的持戒形象繼續(xù)在深化。
從南宋羽化后，薩守堅(jiān)在道教的神化下就逐漸具有救苦形象，“一方面是緣于黃籙齋中的就苦真人：現(xiàn)存于《道藏》中的科儀，顯示南宋社會喪葬儀禮逐漸佛教化或道教化，因而將一些祭煉科儀普遍化?！蓖瑫r，李豐楙先生從他在臺灣、香港等地田野經(jīng)驗(yàn)中得出，“在江南的《鐵罐煉》及《先天斛食祭煉幽科》中，他就與太乙救苦真人、葛真人并列，同是施食濟(jì)幽的救苦真人?！?/span>
進(jìn)入明代，道教內(nèi)部更是進(jìn)一步對薩守堅(jiān)的救苦形象進(jìn)行精致化。在《雷霆三五火車王元帥秘法》《豁落靈官秘法》《南極火雷靈官王元帥秘法》中以薩守堅(jiān)為主師，被分別稱為“西河上宰汾陽救苦真人”“神霄通靈西河上宰薩真人”“汾陽散吏救苦真人”。在《太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經(jīng)》中雖然主要推重王靈官，但是此經(jīng)是以薩守堅(jiān)為祖師，其中就對薩守堅(jiān)的救苦形象進(jìn)行了深入刻畫，原始天尊等看到世間生靈涂炭，于是薩守堅(jiān)和王靈官一同下界，“師帥奉禮咒畢，辭往下方，收攝群魔，斷除邪鬼，判分人道，冤業(yè)消散，愿炁和平，天德以清，地德以寧?！逼渲性凇皢⒄埵闹洹敝忻鑼懰_守堅(jiān)道“仰啟碧云大教主，一元無上薩仙爺。先天雷部大尚書，親授鐵師傳妙旨。手執(zhí)五明降鬼扇，身披百衲伏魔衣。常將鐵鑵食加持，普濟(jì)含靈皆得度。”最后復(fù)贊咒“派流西蜀，哲向在合藥。救濟(jì)生靈，咒棗書符。代天宣化，云游天下。立法度人，救苦宗師。一元無上，西河救苦。薩公真人，孤云野鶴。野鶴孤云?！?/span>可以看出，道教內(nèi)部著在塑造薩守堅(jiān)救苦形象時，不僅僅有“鐵鑵食加持”，通過科儀道場等救渡亡魂，同時也有“救濟(jì)生靈”“立法度人”這一類救苦形象。這很可能是在明代受三教教理融合的大背景，道教受佛教義理等影響，對救苦的含義進(jìn)行了擴(kuò)展。
因此，道教內(nèi)部塑造的薩守堅(jiān)道法高強(qiáng)、持戒救苦高真形象的元朝已經(jīng)基本成型。道法高強(qiáng)是塑造薩守堅(jiān)高真形象的前提和基本要素，并且也一直貫穿在薩守堅(jiān)神化過程中，與持戒救苦也有密切聯(lián)系。
神霄派的發(fā)展與政治力量的支持有著密不可分的關(guān)系，從北宋末年憑借政治力量的支持而顯赫一時，隨著北宋的滅亡，神霄派也進(jìn)入了間歇期但是就總體而言，在全真派獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的元代，神霄派很難在政治層面獲得發(fā)展空間。進(jìn)入明代后，神霄派獲得了發(fā)展，明初的周玄真、第四十三代天師張宇初、被明成祖寵信的周思得、被明世宗寵信的陶仲文等人都為神霄派后人，并且都積極參與朝政，使得神霄派炫目一時。在此我們僅考察明初在政治力量支持下隨著靈官法大顯其道的薩守堅(jiān)信仰。
時至明代，雖然神霄派已經(jīng)被整合到正一派之中，但是其影響力還是很大，在明初突出表現(xiàn)在靈官信仰的盛行，并且王靈官逐漸成為道教的護(hù)法天神，鎮(zhèn)守山門成為其職責(zé)所系。就靈官信仰而言，無疑靈官法是其最為重要的支撐，但是從各種文獻(xiàn)中，我們就可以發(fā)現(xiàn)靈官法就是薩守堅(jiān)所持雷法。
神霄派在經(jīng)過元代的休整發(fā)展之后，“神霄派在元代支派繁衍，傳承不絕，其徒眾廣泛活動于蘇、浙、贛、閩，廣以至湖北、陜西地區(qū)，在民間的影響?！?/span>于明初又有了一定的影響力。明代早期負(fù)責(zé)國家祭祀事物的政府機(jī)構(gòu)主要是朝天宮，當(dāng)時朝天宮高真集團(tuán)中蘇州丹霞道院周玄真即為神霄派傳人。在這種隆道背景下，在明成祖支持下，周思得不斷鼓吹和經(jīng)營靈官信仰，“薩守堅(jiān)與王靈官的信仰雖始于南宋之際，但趨于鼎盛期是在明代初葉。”周思得對于靈官法和靈官信仰起到了至關(guān)重要的作用。《明史》中記載：“永樂中，以道士周思得能傳靈官法，乃于禁城之西建天將廟及祖師殿。宣德中，改大德觀，封二真君。成化初改顯靈宮。每年換袍服，所費(fèi)不訾。近今祈禱無應(yīng)，亦當(dāng)罷免。”明代筆記小說更是增飾了很多周思得運(yùn)用靈官法顯靈的具體事例，例如張岱《夜航船》：“得靈官法，先知禍福。文皇帝北征，召扈從，數(shù)試之不爽。號弘道真人。先是，上獲靈官藤像于東海，朝夕崇禮，所征必載以行；及金川河，舁不可動，就思得秘問之。曰：‘上帝有界，止此也。’已而，果有榆川之役?！?/span>
周思得對于靈官信仰的貢獻(xiàn)不僅僅在于建立宮觀，“皇明永樂間，道士周思得者，仁和人，操行雅潔，精五雷法。成祖聞其名，召試稱旨，建天將廟居之?！?/span>更重要的是他在明成祖支持下編撰道經(jīng)，將王靈官信仰理論化，并進(jìn)一步提高王靈官在道教中的地位。周思得編撰《上清靈寶濟(jì)度大成金書》，“周思得《上清靈寶濟(jì)度大成金書》卷二十《禮成醮謝門·開度各幕三獻(xiàn)品》，有大獻(xiàn)齋設(shè)靈官醮科、生神齋設(shè)靈官醮科、設(shè)全形靈官醮科等靈官科儀?！?/span>周思得在科書中亦增加了靈官信仰的內(nèi)容。以前只是簡單數(shù)語描繪一下王靈官形象，“方面、黃巾、金甲，右手執(zhí)鞭。”“鐵冠、紅袍，手執(zhí)玉斧，立于水中?！?/span>而此時卻不惜筆墨對王靈官形象進(jìn)行補(bǔ)充和完善，《太上元陽上帝元始天尊說火車王靈官真經(jīng)》中《王靈官寶誥》曰：“先天主將，一炁神君。都天糾罰大靈官，三界無私猛吏將。金睛朱發(fā)，號三五火車?yán)坠?；鳳嘴銀牙，統(tǒng)百萬貔貅神將。飛騰云霧，號令雷霆，降雨開晴，驅(qū)邪治病?！?/span>《雷霆三五火車王元帥秘法》載主帥王善：“赤面、紅須發(fā)、雙目火睛，紅袍、綠靴、風(fēng)帶，左手火車，右手金鞭，狀貌躁惡?！?/span>
從上面論述可以看出，明初在周思得的經(jīng)營下，靈官信仰異軍突起，不僅政治力量對其不斷“加注”，而且神霄派后人也不斷對靈官形象進(jìn)行再塑造。
明初在周思德的推波助瀾下，靈官法大顯神威，使得靈官信仰借助官方力量進(jìn)入大眾的視野；王靈官作為薩守堅(jiān)的副官，道法來自薩守堅(jiān)，對薩守堅(jiān)的信仰本質(zhì)上屬于一種祖師崇拜；同時我們也必須要考慮到靈官信仰下的祖師崇拜，也與靈官法來自薩守堅(jiān)雷法這一層關(guān)系聯(lián)系在一起。倪岳《青溪漫稿》卷十一有精辟之論：“薩真人之法，因王靈官而行；王靈官之法，因周思得而顯。”此語頗能概括在統(tǒng)治者支持下王靈官與薩守堅(jiān)的關(guān)系。
但是這種祖師崇拜已經(jīng)不同于道教內(nèi)部建構(gòu)的薩守堅(jiān)祖師形象，道教內(nèi)部主要是從薩守堅(jiān)的師承關(guān)系角度展開，通過將薩守堅(jiān)與神霄派三祖師聯(lián)系起來，建構(gòu)起薩守堅(jiān)的祖師形象；而在靈官信仰下薩守堅(jiān)的祖師崇拜，則是通過王靈官的雷法來自薩守堅(jiān)這樣一個反向的過程來建構(gòu)其祖師形象。這種迥異于道教內(nèi)部的祖師崇拜，表面上對王靈官作為薩守堅(jiān)副官的身份說明，更重要的是為了說明靈官法的來源，換個角度說，薩守堅(jiān)的祖師形象只是為了論證靈官法的合法性和正統(tǒng)性。因此在靈官信仰興起后，薩守堅(jiān)的祖師形象和地位開始下降。
明初在政治力量支持下的薩守堅(jiān)祖師形象建構(gòu)雖然“偏離”道教內(nèi)部建構(gòu)的形象，但是從另一個側(cè)面也豐富了薩守堅(jiān)作為王靈官主師的祖師形象，而這也是政治力量最為看重的。政治力量支持下的薩守堅(jiān)形象建構(gòu)手段也不局限于道教內(nèi)部通過道教經(jīng)典這一手段，最為主要的是通過建立道觀、冊封神位來提高薩守堅(jiān)的地位以及塑造其祖師形象。
倪岳《青溪漫稿》卷十一說：“建天將廟及祖師殿于禁城之西，以靈官附體降神于道士周思得，禱之有應(yīng)故也?！?/span> 天將廟建于永樂十八年（1420年），天將廟供祀玉樞火府天將王靈官，祖師殿奉祀王靈官受法祖師薩守堅(jiān)。在這里，凸出了薩守堅(jiān)作為王靈官祖師的地位，這說明此時靈官信仰并不穩(wěn)定，因此需要祖師崇拜來為其作論證。
明宣宗宣德年間 （1426-1435年）敕改廟額為大德觀。徐有貞《贈太常博士顧惟謹(jǐn)序》說：“大德之祠，國之秘祠也。永樂中，今高士周君思德，始以道術(shù)幸上，興祠事”。因此大德觀是皇家內(nèi)道場，楊震宗《上清靈寶濟(jì)度大成金書·后序》說大德觀：“規(guī)模宏大，像設(shè)尊嚴(yán)，金碧輝映，儼若清都紫府，實(shí)為京師之偉觀也?！?/span>此時我們需要注意的是改廟為觀，但是并沒有提祖師殿的情況，極有可能是祖師殿成為了大德觀的一部分。這說明對于薩守堅(jiān)的祖師崇拜已經(jīng)開始下降；但是畢竟也還是需要薩守堅(jiān)這樣一個宗教人物來為靈官信仰作陪襯，所以明宣宗封薩真人為崇恩真君，王靈官為隆恩真君，在某種程度上二者地位有趨同的傾向。
明憲宗成化年間（1465-1487年），沈榜《宛署雜記》卷十九載顯靈宮：“在鳴玉坊，成化十八年建?！?/span>政治力量將大德觀經(jīng)擴(kuò)建并改名為顯靈宮，地位進(jìn)一步提高。《欽定日下舊聞考》考證大德顯靈宮的興建說：“成化中，更拓其制，又建彌羅閣。嘉靖中復(fù)建昊極通明殿，東輔薩君殿，曰昭德；西弼王帥殿，曰保真”。此時薩守堅(jiān)、王靈官東西而立，而且稱呼也變了，“薩君”“王帥”已經(jīng)不見薩守堅(jiān)的祖師威嚴(yán)；而且顯靈宮、彌羅閣、通明殿明顯是為了提高王靈官的地位。
在明中后期，靈官信仰已經(jīng)十分興盛，這個時候薩守堅(jiān)的祖師形象已經(jīng)無關(guān)重要了，所以在沈德符《萬歷野獲編補(bǔ)遺》中直接將王靈官的師承上升到三祖師，“國朝永樂間，杭州道士周思得居京師，以王靈官法降體附神。所謂靈官者，為玉樞火府天將，在宋徽宗時先從天師張繼先及林靈素等傳道法。又從師蜀人薩真君諱堅(jiān)者學(xué)符術(shù)?！?/span>
政治力量通過自上而下的方式來提高薩守堅(jiān)地位，并明確了其作為王靈官受法祖師的地位，這對于薩守堅(jiān)信仰的流播起到了重要作用，明后期通俗文學(xué)中大量出現(xiàn)有關(guān)薩守堅(jiān)的故事即為明證；但是這種對薩守堅(jiān)祖師形象的塑造明顯是依附于對靈官信仰下面，因此薩守堅(jiān)信仰在政治層面的影響力十分脆弱，這也決定了二者不同的發(fā)展路徑。
隨著王靈官形象的不斷發(fā)展，明代中后期，王靈官作為道觀山門之神被廣泛認(rèn)可。明代道觀多于山門塑其神像，靈官廟亦各地俱有。相比之下，關(guān)于薩守堅(jiān)信仰就顯得很落寞。因此大概以明代中期為界，前期薩守堅(jiān)憑借王靈官授業(yè)祖師的地位而隨著王靈官信仰的異軍崛起而得到一次較大的傳播，使之進(jìn)入國家最高祭祀體系中。但是這種附屬的地位也決定了他的祖師形象很難得以繼續(xù)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)困境，進(jìn)入明中后期，薩守堅(jiān)更多的是憑借其傳奇的求道經(jīng)歷、自身的持戒救苦品質(zhì)以及收服王靈官的故事而出現(xiàn)在民間傳說、通俗文學(xué)中。
薩守堅(jiān)作為一位得道的著名道士，其尋道求法、收授王善、齋醮濟(jì)幽、證入仙班等傳奇經(jīng)歷本身就是通俗文學(xué)必備的“養(yǎng)料”；其后經(jīng)過神霄派內(nèi)部的形象重構(gòu)，突出其持戒、就苦形象，并且在道教組織內(nèi)部地位也得到提升；明代伴隨著王靈官信仰的異軍突起而進(jìn)入了廟宇道觀祭祀體系，也進(jìn)入了大眾的信仰范疇。因此這樣一位傳奇式的宗教人物必然會進(jìn)入通俗文學(xué)的視野，圍繞“棄醫(yī)從道”“三祖師傳道”“持戒受煉”“收服王善”“救渡亡魂”“得道成仙”等母題架構(gòu)故事情節(jié)，增強(qiáng)宗教神性，突出薩守堅(jiān)的法術(shù)高強(qiáng)的高真形象以及持戒救苦的宗教品質(zhì)。
就通俗文學(xué)創(chuàng)作的本質(zhì)而言，它們的最主要目的是擴(kuò)大市場從而盈利，而不是像宗教文獻(xiàn)一樣為了建構(gòu)薩守堅(jiān)的形象，但是通俗文學(xué)的巨大影響力，客觀上對薩守堅(jiān)形象的建構(gòu)起了重要作用。
這種市場導(dǎo)向也決定了通俗文學(xué)與政治力量在建構(gòu)薩守堅(jiān)的形象上存在著巨大差異，我們可以發(fā)現(xiàn)通俗文學(xué)一般以薩守堅(jiān)收服王善為故事的主線，似乎也凸出了薩守堅(jiān)作為王靈官的祖師形象，但是在敘事方式、敘事內(nèi)容等方面更為看重的是薩守堅(jiān)身上道法高強(qiáng)、持戒救苦等更能吸引人關(guān)注的宗教品質(zhì)。
元代是道教發(fā)展史上一個重要時期。此時道教各門各派繼續(xù)發(fā)展，到了元末北方以全真派、南方以天師道為核心開始合流。隨著道教日益興盛，影響力不斷擴(kuò)大，元代道教內(nèi)部著力塑造的薩守堅(jiān)形象開始進(jìn)入通俗文學(xué)中。
由于元代正出于薩守堅(jiān)形象建構(gòu)時期，元朝國祚短暫等原因，現(xiàn)在我們能找到的相關(guān)文獻(xiàn)并不多，據(jù)筆者搜集，有元雜劇《薩真人白日升天》（此劇已軼失）、《薩真人夜斷碧桃花雜劇》，元刻秦子晉撰《新編連相搜神廣記》等三種文獻(xiàn)。
元雜劇《薩真人夜斷碧桃花》雖然以“薩真人”為題，但是內(nèi)容主要講碧桃與張道南的愛情故事，在其中薩守堅(jiān)以一個法術(shù)高強(qiáng)的高道形象出現(xiàn)。薩守堅(jiān)自述“誓欲剿除天下妖邪鬼怪，救度一切眾生”“貧道念上帝好生之德，如何不救。”但是已經(jīng)隱約出現(xiàn)薩守堅(jiān)救苦的形象，他施法讓碧桃還魂完婚，“誰想有這一場奇怪的事，那徐碧桃已著他借尸還魂去了，等待明早，再往徐知縣家，探望一遭，各神將都還本位去?！?/span>這一故事情節(jié)是根據(jù)道教內(nèi)部對薩守堅(jiān)的救苦救難形象建構(gòu)而生發(fā)出來的。
但是《薩真人夜斷碧桃花》這一文本對薩守堅(jiān)高道形象塑造并不完整，其“棄醫(yī)從道”母題還較為完整，“貧道薩守堅(jiān)，汾州西河人也。貧道幼年學(xué)醫(yī)，因用藥誤殺人多，棄醫(yī)學(xué)道，云游方外，參訪名山洞天?！钡遣]有出現(xiàn)“持戒受煉”“收服王善”“救渡亡魂”“得道成仙”等母題。
到了元末，秦子晉撰《新編連相搜神廣記》，此時道教內(nèi)部對薩守堅(jiān)形象建構(gòu)基本完成，作為仙傳題材性質(zhì)的通俗文學(xué)作品，很自然承襲了道教內(nèi)部對薩守堅(jiān)形象建構(gòu)的基本要素，“棄醫(yī)從道”“三祖師傳道”“收服王善”“得道成仙”等基本母題已經(jīng)比較完整，特別是收服王善這一故事梗概也基本成形，著重凸出的是其法術(shù)高強(qiáng)、救苦的高真形象。通過“收服王善”很自然引出說明了“雷火”這樣一個神霄派主要法術(shù)，這就與“三祖師授道”聯(lián)系起來，同時通過“收服王善”這樣一個具體事例，也很自然就烘托出一個法術(shù)高強(qiáng)、嫉惡如仇的高真形象。
因此，縱觀元代通俗文學(xué)作品中的薩守堅(jiān)形象，更多的是與其道法高強(qiáng)聯(lián)系在一起，持戒救苦等要素并未大量出現(xiàn)，這可能與元代還處于對薩守堅(jiān)形象塑造的起步階段有關(guān)，法術(shù)高強(qiáng)一般與宗教人物如影隨形，這一點(diǎn)很自然反映到通俗文學(xué)中，而薩守堅(jiān)形象中相對特殊的持戒救苦在通俗文學(xué)中還處于萌芽狀態(tài)。
明代從上到下都沉迷于道教，文學(xué)創(chuàng)作也日益走向市民化，因此通俗文學(xué)一類題材大受歡迎，特別是具有神魔色彩，符合大眾口味的仙傳題材更是風(fēng)行一時。在這種社會背景下，關(guān)于薩守堅(jiān)題材的作品層出不窮，在此我們僅擇大端。首先是明刊道藏里六卷本《搜神記》，其次有葉德輝搜集的明代據(jù)元刊《搜神廣記》增補(bǔ)重刊《繪圖三教搜神大全》、《列仙全傳》、《涌幢小品》，最后是集大成之作《咒棗記》。
明刊道藏里六卷本《搜神記》卷二“薩真人”基本承襲了《新編連相搜神廣記》中薩守堅(jiān)故事的記載，強(qiáng)化了薩守堅(jiān)的道法高強(qiáng)的高真形象。葉德輝搜集的明代據(jù)元刊《搜神廣記》增補(bǔ)重刊《繪圖三教搜神大全》“薩真人”條也承襲了《新編連相搜神廣記》、明刊道藏里六卷本《搜神記》中對薩守堅(jiān)記載。在《繪圖三教搜神大全》中繼續(xù)就薩守堅(jiān)的道法高強(qiáng)、救苦形象進(jìn)行深化，不僅“薩真人”條中有“收服王善”的故事情節(jié)，而且在“王元帥”條中也與王惡一起收服江怪。
明萬歷二十八年《列仙全傳》卷八在描述薩守堅(jiān)時，承襲前面“薩真人條”對薩守堅(jiān)形象的建構(gòu)，但是出現(xiàn)了兩個細(xì)節(jié)，一是“（薩守堅(jiān)）寓城隍廟數(shù)日，太守夢城隍告之曰：薩先生數(shù)日寓此，令我起處不安，幸為我善遣之。太守至廟，逐薩使去，薩恨之，行數(shù)十里，遇人舁豕往廟酬愿，薩以少許香附之，曰：酬愿畢顧，為置爐中焚之。其人如約，忽迅雷火焚其廟。”二是“今隨真官已二年，并無犯律事，且置錢舟中，以此微暗且不欺，無可報(bào)君之時矣。”
細(xì)節(jié)一是在王靈官信仰興起后為王靈官曲筆，這里不再是王靈官因?yàn)橐攵獾剿_守堅(jiān)的懲罰，相反是因?yàn)樗_守堅(jiān)遭到太守驅(qū)逐而記恨王靈官，這種變化折射出隨著王靈官地位的上升，通俗文學(xué)也開始作出一定的情節(jié)改變。細(xì)節(jié)二則首次在通俗文學(xué)中出現(xiàn)薩守堅(jiān)“置舟錢”這樣一個持戒的例子，這也正是道教內(nèi)部一再建構(gòu)其持戒形象在通俗文學(xué)的反映。
在早期通俗文學(xué)作品中，王靈官與薩守堅(jiān)聯(lián)系在一起；但在明后期的通俗文學(xué)作品中，王靈官更多是與真武聯(lián)系在一起，并且淡化其與薩真人的師徒關(guān)系，但是這也不妨礙繼續(xù)強(qiáng)化薩守堅(jiān)的救苦形象。例如在《西游記》第七回中，王靈官的身份是“佑圣真君的佐使”，即為“北極佑圣真君”的副使。在《明史·禮志四》中有關(guān)于“北極佑圣真君”的記載：“北極佑圣真君者，乃玄武七宿，后人以為真君，作龜蛇于其下。宋真宗避諱，改為真武。靖康初，加號佑圣助順靈應(yīng)真君?！秷D志》云：‘真武為凈樂王太子，修煉武當(dāng)山，功成飛升。奉上帝命鎮(zhèn)北方。被發(fā)跣足，建皂纛玄旗?！说兰腋綍f?！?/span>依道教說法，玄武被奉為北方天神。其職能是“鎮(zhèn)北方，主風(fēng)雨”。
王靈官與真武的從屬關(guān)系，在余象斗《北游記》中也有反映，該書第二十二回就是“祖師河南收王惡”，但是這里的“祖師”不是薩守堅(jiān)，而是真武。在此回中，仍然是王惡坐惡，“每年六月六日，要地方人民備羊十牽，牛十牽、豬十只，酒十壇祭賽。如無，行瘟害民。地方人民排作會首者，一樣家貧，俱典妻賣子賣女，十分可憐。”薩守堅(jiān)知道了，“放一把火將廟燒了”，但是沒有王惡暗中跟隨查過，而是“不敢抵?jǐn)程尤ァ保髞硗鯋豪^續(xù)作惡，被祖師（真武）打跑，“走到徽州府，又遇薩真人在此行法”，于是“真人手持令牌，念動咒語，那妖不能走脫，被薩真人捉住。著一天將押去見祖師。”
從《北游記》中，我們可以看出，雖然此時薩守堅(jiān)與王靈官的師徒關(guān)系已經(jīng)很難看到，但是在繼續(xù)深化薩守堅(jiān)道法高強(qiáng)、救苦形象并沒有改變。
到了明末，鄧志謨的《咒棗記》是集大成之作，雖然作品在故事情節(jié)、敘事描寫方面都十分粗糙，“書坊主與服務(wù)于書坊的下層文人之所以能編出那些神魔小說，世上正流傳著許多神魔靈異等內(nèi)容的話本、筆記以及民間傳說是個先決條件，以書坊主們那點(diǎn)水平，很難指望他們獨(dú)立創(chuàng)作出什么作品，而根據(jù)已有的材料編寫，他們倒頗為在行?！?/span>
但是它的出現(xiàn)還是有重要意義，標(biāo)志著薩守堅(jiān)形象的基本定型，《咒棗記》的明線是以薩守堅(jiān)施行道法、持戒救苦的一些列故事來展開敘事，但是暗線是以薩守堅(jiān)的祖師形象來結(jié)構(gòu)小說的，通過焚廟——暗中查過——收服王善——師徒游冥——道場救濟(jì)等一系列有關(guān)薩守堅(jiān)、王靈官師徒的情節(jié)來推進(jìn)故事發(fā)展。
《咒棗記》這部小說，不僅增加了一些薩守堅(jiān)運(yùn)用雷法的故事情節(jié)，更為重要的是深化了薩守堅(jiān)的持戒救苦形象，鄧志謨在《薩真人咒棗記引》的序言中，十分鮮明地闡述了此種創(chuàng)作意圖：“心徑寸爾，念善則仙品，念不善則凡品。仙凡豈蹊徑別哉？在自撤其藩籬而已。薩君，五代時人品，蜀西河編籍，昔仙矣。究其自瑣瑣一刀筆吏，既且易業(yè)軒岐，業(yè)猶未底三昧，更為法派者流，間關(guān)此味，非以時日計(jì)。顧志有所慕，利莫之疚；念有所專，欲莫之蕩；神有所獨(dú)注，險阻莫之沮，此其心純?nèi)还佩?。然素雖儒之仲尼、釋之牟尼，相伯仲也。”小說的主題部分，就是王善為了報(bào)仇暗中跟隨薩守堅(jiān)觀察其行為以主題部分，在情節(jié)安排中加入了大量薩守堅(jiān)持戒救苦的事例，游冥之后做道場救渡亡靈更是凸出了薩守堅(jiān)通過科儀制度救苦的形象。
因此，從元明時期有關(guān)薩守堅(jiān)通俗文學(xué)的情況來看，在元代更多的是注重薩守堅(jiān)的道法，相反持戒救苦形象較少，很可能是此時道教內(nèi)部正在建構(gòu)薩守堅(jiān)的持戒救苦形象，而在通俗文學(xué)中還沒來得及反映而已；進(jìn)入明代以后，在救苦形象（主要指收服王善中的額濟(jì)世度人這一類救苦形象）有長足發(fā)展，各種道教典籍不斷承襲，一再強(qiáng)化薩守堅(jiān)的道法高強(qiáng)、救苦形象，但是持戒的形象直至明中葉才進(jìn)入通俗文學(xué)中，后來在《咒棗記》等作品中加入了大量薩守堅(jiān)持戒的故事。關(guān)于這一點(diǎn)，筆者推測，在明初，薩守堅(jiān)更多是作為王靈官祖師形象出現(xiàn)，并且又以雷法等法術(shù)聞名于世，因此通俗文學(xué)中并未出現(xiàn)很多薩守堅(jiān)持戒的事例，但是進(jìn)入明中后期，吏治腐敗、社會黑暗等陰暗面越來越多，作為底層百姓“傳聲筒”的通俗文學(xué)自然要將薩守堅(jiān)持戒這一形象凸顯出來。
本文通過對薩守堅(jiān)形象作歷時性考察，試圖揭示不同時代的薩守堅(jiān)形象；同時對薩守堅(jiān)形象塑造的不同力量作共時性闡述，考察不同群體在塑造薩守堅(jiān)形象背后的心態(tài)及背景。不同力量對于薩守堅(jiān)形象的建構(gòu)都是圍繞薩守堅(jiān)身上的宗教特性展開的，只是出于不同的目的，各方截取適合自身利益的那一部分宗教特性，然后以這一部分宗教特性為生發(fā)點(diǎn)，從而建構(gòu)起一個個薩守堅(jiān)形象。道教內(nèi)部看重的是其在神霄派傳承上的重要作用，從而建構(gòu)起祖師形象，同時也從道法高強(qiáng)、持戒救苦等方面對薩守堅(jiān)形象不斷進(jìn)行加工；政治力量為了論證“君權(quán)神授”，推崇靈官信仰，在這過程中必然要建立王靈官與薩守堅(jiān)的關(guān)系，因此更為看重的薩守堅(jiān)的祖師形象；通俗文學(xué)需要從薩守堅(jiān)神奇地學(xué)道經(jīng)歷、持戒修行收服王善等故事原型中吸取素材，并加以創(chuàng)造性的改寫、充實(shí)，從而達(dá)到吸引讀者，擴(kuò)大影響的效果。
我們在討論薩守堅(jiān)形象建構(gòu)時，必須明確一點(diǎn)的是薩守堅(jiān)是作為一個宗教人物進(jìn)入了不同階層的視線，因此從宗教文學(xué)角度深入闡發(fā)薩守堅(jiān)就顯得必要了，李豐楙先生對此也認(rèn)為道教文學(xué)“由于本身兼括道教與文學(xué)兩大性質(zhì)，因而在研究方法上也不限于文學(xué)的技巧問題，而嘗試從道教史，從社會文化史的立場，辨明其所以形成的外在、內(nèi)在因素，借以深入了解其特殊的內(nèi)涵。”
發(fā)表于《宗教學(xué)研究》，2016年第2期。
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