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【作者】牧石（一）把禪學(xué)引入美學(xué)及文學(xué)藝術(shù)中來，自中唐以來，幾成慣例。在中國歷史上，禪學(xué)是許多學(xué)者作家的凈潔澄明的精神領(lǐng)地。李澤厚汝信主編的《美學(xué)百科全書》專辟“禪宗美學(xué)”辭條對禪美學(xué)評價極高：禪宗本質(zhì)上是一種追求生命自由的哲學(xué)……美本身是自由的感性顯現(xiàn)，追求人類生命（精神）自由的境界；人類孜孜以求的自由境界，亦即美學(xué)的王國，禪宗美學(xué)在中國古典美學(xué)史上，是堪與儒家美學(xué)、道家美學(xué)一起爭長論短的第三個美學(xué)思想的派別。佛學(xué)原是宗教哲學(xué)，并不直接討論審美和藝術(shù)問題，但是被人徑直稱之為“佛心宗”的禪宗，卻觸及審美和藝術(shù)活動的最基本的，也是最一般的特征，從而在根本上推動和促進(jìn)了中國古典美學(xué)的發(fā)展。禪家所追求的悟（即佛），乃是通過“自由頓見真由本性”，“成就潔凈身”，契證人的最高精神實(shí)體，而進(jìn)入一種理想境界。中國古典美學(xué)包括儒家與道家，乃至法家。均認(rèn)為：人與大自然的自然和諧統(tǒng)一，是美產(chǎn)生的根源與基礎(chǔ)。法家前驅(qū)著作《管子》云：“人與天調(diào)，然后天地之美生”。無論在中國的儒家、道家、法家，還是后起的禪宗，都從不同的世界觀出發(fā)，尋求一種人與自然統(tǒng)一的理想境界。自唐迄宋，乃至明清，有很多文人學(xué)者藝術(shù)家，都想從心靈深處尋覓一個能去掉各種苦惱（包括名與利）的理想世界，而禪宗正是這種理想境界之所在。禪宗的核心學(xué)說為：立無念為宗，無相為體，無住為本。此三無說的無住可理解為“真心應(yīng)物任去隨緣”，“應(yīng)物不而役于物”的主題超越?；勰堋秹?jīng)》云：內(nèi)外不住，來去自由，能除執(zhí)心，通達(dá)無礙?！边@就是禪學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。晚唐黃蘗希運(yùn)禪師也說：“不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場?！边@一切，對唐以后審美活動及文藝創(chuàng)作產(chǎn)生了重要啟示和影響?！安患床浑x”后被引入中國古典美學(xué)和文藝?yán)碚撚靡员扔魑乃噭?chuàng)作的審美規(guī)律和文藝鑒賞的審美原則。正如批評家王漁洋所說：文藝創(chuàng)作和文藝欣賞，須如禪家所謂不粘不脫，不即不離，乃為上乘。文藝創(chuàng)作規(guī)律要求作者必須深處生活，對大千世界進(jìn)行深入細(xì)致的觀察體驗(yàn)，才有可能獲取豐富的審美信息，得到獨(dú)特的審美體驗(yàn)，產(chǎn)生強(qiáng)烈的創(chuàng)作沖動，爆發(fā)靈感，鑄成審美意象。而另一方面，文藝家又要不執(zhí)著不拘泥于現(xiàn)實(shí)生活中的種種表象，才有可能對宇宙萬物進(jìn)行冷靜理智的分析研究，以達(dá)到：“明心見性”即認(rèn)識生命的本質(zhì)。這就要求作家思想意識和精神境界修養(yǎng)方面,以及在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中對宇宙人生所采取的不即不離的心態(tài)，也就是所謂的“于相而離相?！毕?，可以理解為客體認(rèn)識對象。文藝鑒賞規(guī)律也要求人們在進(jìn)行審美活動時，應(yīng)潛心于對象之中，不僅要明顯于目，而且要了然于胸，唯其如此，才能覷見真切，從而在凝神觀照中達(dá)到主客同一、物我兩忘的境界。與此同時，它又要求人們在心理上與外物分離，與宇宙人生保持一定距離，客觀透脫地觀察對象。明代戲曲理論著作《曲律》一書云：“詠物勿得罵題，卻要開口便見得何物。不貴說體，只貴說用，佛家所謂‘不即不離’‘是相非相’；只于牡牝鸝黃之外，約略寫其風(fēng)韻，使人仿佛中如燈鏡傳影、了然目中，卻捉摸不透，方為妙手?！币笏囆g(shù)形象更具備不即不離、是相非相的寓審美特征，從而“渺茫多趣”，也就是要給作品留下“未定點(diǎn)”“意義空白”，給欣賞者提供審美再創(chuàng)造的足夠空間，而欣賞者也須采取不即不離的態(tài)度，方能有效地尋找和把握這些“點(diǎn)”與“空白”，充分進(jìn)行補(bǔ)充想象，二度建構(gòu)。在中國畫里，由王唯一派的文人畫，直到宋元以后盛行的寫意畫，人們往往把空白作為整幅畫中最令人欣賞的部分，正是因?yàn)槟且豢瞻捉o人以神秘而美好的遐想，所以就使得這一虛空，就成最耐人尋味的一面。例如用高峰來表現(xiàn)大自然的雄偉峻峭，以煙云來襯托山巒的靜穆莊嚴(yán)。在所留下的那些虛空里，都存在極大的暗示。這種暗示又似乎是一種流動的語言，它可以使畫家的觀察力和讀者的想象更加敏銳與豐富。這種審美的智慧，仿佛接近和運(yùn)用了禪宗的“機(jī)鋒轉(zhuǎn)語”，有引人入勝之妙。（二）從美學(xué)角度來分析禪學(xué),就是要將作為心靈美、精神美、人格美的生命美學(xué)來研究；須從總體上來審視禪宗作為人的生命美學(xué)的本質(zhì)意義。中國的儒道釋（禪）諸家，都非常重視對心與性的研究，但其層次不同，有深淺之異。余以為，比較而言，禪宗是精致的，高明的。禪宗把消除人的異化作為哲學(xué)主題，把獲得高度的精神自由作為目的。禪宗以“直指人心、明心見性”作為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“無念為宗、無相為體、無主為本”為人生態(tài)度。禪宗把人獲得解放、獲得高度精神凈潔澄明的途徑。然而，禪宗不是與世隔絕，不是心如死灰，不是空枯死寂。所謂斬斷塵念的無念，就是既不脫離人世生活，又不為塵世生活中的種種物質(zhì)欲望所束縛，洗滌世俗惡習(xí)而保持一種超脫的審美的人生哲學(xué)；唯其超脫與審美，故而以精神自由感為矢的，而與審美情趣的統(tǒng)一，構(gòu)成了其內(nèi)在的本質(zhì)內(nèi)涵，由于這種精神的光明與凈潔澄明，是建立在主體內(nèi)心體驗(yàn)之上的個體，與自然與社會與宇宙法則的高度和諧統(tǒng)一，因而它是一種審美的精神自由。因此，我們可以說，禪學(xué)是一種具有巨大吸引力充滿著智慧的，具有心靈美與人格美審美人生哲學(xué)。也正是這點(diǎn)，使禪學(xué)與美學(xué)結(jié)下了不解之緣；也正是由此，但凡追求人的精神解放和追求形式藝術(shù)世界那樣美好的人生之人，總是自覺不自覺地把禪宗作為自己的指路明燈。自唐以來，中國歷代有影響的學(xué)者文人，都經(jīng)過禪的洗禮。禪的審美人生境界與審美胸襟，來自禪者的修持與覺悟。禪宗六祖慧能說：“外離相曰禪，內(nèi)不知己曰定；外若著相，內(nèi)心即亂；外若相離，內(nèi)性不亂。本性白凈自定，只緣觸景，觸即亂，離相不亂即定?！边@里所說的無相與無念、無住是異名而同實(shí)，都是講要不執(zhí)著于萬物，不執(zhí)著于個人欲念，不染境而常自在。所謂無念，不是萬物不思，不是什么也不想，而是“無上正受正覺”，無邪念妄念雜念不善之念。三無實(shí)質(zhì)，這是一種內(nèi)在超越和精神解脫的光明、凈潔、澄明的精神境地。臺灣著名禪學(xué)家耕云先生認(rèn)為：禪宗是純中國純土產(chǎn)的。它表現(xiàn)在文學(xué)上，有一種飄逸感，表現(xiàn)在生活境界上，有一種超越感。什么是超越感？它既淑世又出世；淑世，就是和光同塵，就是認(rèn)同公認(rèn)的價值標(biāo)準(zhǔn)，沒有反常的東西。也沒有驚世駭俗之談；出世就是說他的心是出世的超然的，而他的行為的點(diǎn)點(diǎn)滴滴則與公認(rèn)的價值標(biāo)準(zhǔn)相同。同時，禪又具象又抽象；表現(xiàn)在藝術(shù)上，有一種禪畫，畫像是具象的，看起來卻又是抽象的，它完全揚(yáng)棄了價值的壓縮，完全揚(yáng)棄了外在的觀點(diǎn)，完全憑自己毫無壓迫毫無拘束的性靈活動，一筆一劃地來作畫，所以，禪畫既具象，看去極像什么，又抽象似乎又什么也不象；表現(xiàn)在文學(xué)上，它充滿著靈性的閃爍。著名美學(xué)家宗白華在《美學(xué)散步》一書中說：“禪是中國人在接觸佛教大乘教義后，認(rèn)識到自己心靈的深處，而燦爛地發(fā)揮到哲學(xué)境界與藝術(shù)境界，靜穆地觀照和飛躍的生命，構(gòu)成藝術(shù)的兩元，也是構(gòu)成禪的心靈狀態(tài)?！边@位美學(xué)大師深刻地闡明了禪的境界與精神境界、藝術(shù)境界的內(nèi)在統(tǒng)一。對于認(rèn)識禪學(xué)與美學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，實(shí)在大有裨益。藝通于道，道與藝合。這是中國傳統(tǒng)的將道與藝統(tǒng)一起來的美學(xué)思想。運(yùn)用禪學(xué)的哲學(xué)和智慧而創(chuàng)作出來的作品，可以達(dá)到高超明妙的藝術(shù)境界，是一般作者望塵莫及的。唐代王維、李白、杜甫、柳宗元、劉禹錫、白居易，五代之釋貫休，宋代蘇軾、黃山谷、陸游，明末名貫天下的畫家八大山人……如此等等，無不是深受禪學(xué)熏陶而在藝術(shù)上登峰造極的。禪宗的經(jīng)典《壇經(jīng)》云：凈心，則心量廣大猶如虛空……虛空者能含日月星辰，大地山河一切草木，善人惡人，惡法善法，盡在空中，世人心空，亦復(fù)如是。此種：“凈心”“性空”，觀照宇宙萬物，從而體認(rèn)其“真認(rèn)本性”思想，對我國傳統(tǒng)的審美活動與文藝創(chuàng)作產(chǎn)生過重大影響。審美活動是采取審美觀照及直感體驗(yàn)的方式去把握世界。審美者必須具備虛空明凈的雜念全無的心境。王維在《繡如輪像贊·序》里提出了“審象于心，成形于纖手”的美學(xué)命題，所謂審象于心，就是審美者須以高潔的心境，對審美對象進(jìn)行觀照，而虛空明凈的心境，乃是進(jìn)行審美觀照的前提；唯有以一顆經(jīng)過凈化的排除世俗欲望的心境，對審美對象進(jìn)行審美觀照，方能體悟　　　　 到宇宙萬物的內(nèi)在體質(zhì)和生命律動，從而到達(dá)審美境界。劉禹錫曾被白居易譽(yù)為詩豪，他曾為智能大師撰寫碑銘。他深刻地領(lǐng)悟到禪理與詩道相通之處。在《在秋日過鴻舉法師寺院便歸江陵引》中道：“梵言沙門，猶華言去欲也。能離欲，則方寸地虛，虛而萬景入，入必有所泄 ，乃形乎詞。詞妙而深者，必依于聲律。故自古而降，釋者以詩名聞于世者踵焉。因定而得境，故悠然以清；由慧而譴詞，故粹然以麗。信禪林之葩萼，而戒河之珠璣耳?！边@就是講，文藝創(chuàng)作也要戒、定、慧。要努力排除心中一切雜念，形成虛空的審美心境，這是構(gòu)成藝術(shù)構(gòu)思的前提條件。這足以表現(xiàn)出禪家的“凈心說的”影響。劉禹錫還指出：有了虛空的審美心理，大千世界的林林總總就會紛至沓來，涌入藝術(shù)家心中。這種效果正是禪宗對藝術(shù)家的啟發(fā)與感悟。其后，蘇東坡在《送參寥師》中云：俗令詞句妙，無厭空且靜；靜故了群動，空故納萬景。這是對劉禹錫的“虛而萬景入”的繼承與發(fā)揮。劉禹錫還說：只有萬景入胸，才能經(jīng)過方寸之心的溶鑄冶煉，醞釀凝聚成審美意象塑造出獨(dú)具特色的藝術(shù)形象。這正如劉氏在另一篇文章里說的：“心沅為奴，筆端為灰，鍛煉元本，雕礱群形。”并指出，一些詩僧的優(yōu)秀作品，乃是“由戒生定、由定生慧”。從而獲得清遠(yuǎn)高雅的藝術(shù)境界、藝術(shù)言語與藝術(shù)風(fēng)格。禪學(xué)信徒王維，其作品被蘇軾譽(yù)為“詩中有畫畫中有詩”。其藝術(shù)水準(zhǔn)達(dá)到了禪、詩、畫三者圓融無礙的境界。古典文學(xué)理論家郭紹虞在《照隅室古典文學(xué)論集》一書中說：“王漁洋躋李、杜詩仙、詩圣之稱，而擬王維之為詩佛，此論極允；吾以為后世以禪為詩之見解，也正是代表這一方面所謂詩佛之詩論。”王維對禪學(xué)有很深造詣，向往一種任運(yùn)隨緣、寧靜和諧的精神境界；他追求玄妙空靈、清淡悠遠(yuǎn)之美，是與他耽于禪悅分不開的；他投身文化，擁抱自然，以求心靈解脫。在《山中與裴秀才迪書》中說：……輒便往山中，憩感配寺，與山僧飯訖而去，北涉玄灞，清月映郭。夜登華山罔，棡 水淪漣，與月上下；寒山遠(yuǎn)火，明滅林外；深巷寒犬，吠聲如豹；樹墟夜春，復(fù)與疏鐘相間。此時獨(dú)坐，童仆靜默，多思曩昔，攜手賦詩，步仄清，林清流也……此乃何種空靈的審美情趣，是多么的悠然自得的禪悅??！其《終南別業(yè)》詩寫道：“中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨(dú)往，勝事空自知；行到水盡處，坐看云起處；偶然值林叟，談笑無還期。”宋人魏慶之評此詩曰：“此詩造意之妙，至與造物相表里，豈直詩中有畫哉！觀其詩，知其蟬蛻塵埃中，蜉蝣萬物之表者也?！鼻宄趿?chuàng)“神韻”說的詩壇巨擘王漁洋在《帶經(jīng)常詩話》中說，這樣評價王維的詩：“棡川絕句，句句入禪?！鼻宕娬擃I(lǐng)袖沈德潛也說：王維詩句多是不用禪語，時得禪理。清人趙殿成在《王右丞集箋注》一書中說：“右丞通于禪理，故語無背觸，甜徹中邊；空外之音也，水中之影也；香之于沉實(shí)也，果之于木瓜也，酒之于杜康了；使人索之于離即之間，驟欲去之而不可得；蓋空諸所有，而獨(dú)契其宗”，“古往今來，推許其詩者，或稱趣味澄瓊，若清流貫達(dá)，或稱如秋水芙蕖，倚花自笑；或稱出語妙處，與造物相表里；揚(yáng)詡亦為當(dāng)。若其詩之溫柔敦厚，獨(dú)有得于詩人性情之美，惜前人未有發(fā)明之者。”王維的獨(dú)有得于詩人性情之美，及其理論造詣之深厚，全在于他對禪學(xué)之精深研究和領(lǐng)悟。他是為慧明禪師作碑文的最早的學(xué)者，他還為凈覺禪師、道光禪師作了碑銘。從他所撰的《贊佛文》《西方變畫贊》《繡如意輪像贊》等文，足可發(fā)現(xiàn)他對禪的獨(dú)到見解。晚于王維的中唐詩人白居易，四十歲時，所寫的《贈友人杓直》詩中寫道：近歲將心地，徊向南宗禪（指慧能禪師）。外順世間法，內(nèi)脫區(qū)中緣；進(jìn)不厭朝市，退不戀人寰；自吾得此心，投足無不安；體有道引適，意多江湖閑；委形老少外，忘懷生死間……”可見，禪學(xué)，并不讓這些學(xué)者詩人的人生與政治生涯消極低沉，反而使之心靈豁亮、開朗、清雅、樂天、達(dá)觀。這足以說明，從美學(xué)角度來研究禪學(xué)，將禪學(xué)作為心靈美人格美的審美人生哲學(xué)來研究，既有益提高人的生命美的品味，也有利有作家加深藝術(shù)修養(yǎng)。（三）著名詩論家嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中提出了這樣的觀點(diǎn)：“以禪喻詩，莫比真切”。這里，禪，就是禪道、禪學(xué)。喻，就是比擬。他之所以以禪詩，是因?yàn)槎U道唯在妙語，詩道貴在妙語，二者有相似之處。以禪喻詩，包含兩方面的意思：其一，是以參禪與作詩相比似?！稖胬嗽娫挕ぴ娹q》講：“禪學(xué)者流，乘有大小，宗有南北，道有正邪；學(xué)者須從最上乘，具正法眼，悟第一義?！比腴T須正，立志須高。其二，這是就禪理與詩理相通之說而論的。他認(rèn)為：論詩如論禪。不涉理路，不落言簽。羚羊掛角，無跡可求。不著一字，盡得風(fēng)流。嚴(yán)羽以禪喻詩，重在妙語，以為“惟吾乃為當(dāng)行，乃為本色?！蔽蛴袃蓪雍x：學(xué)習(xí)鑒賞前人的作品要悟。即對前人作品要仔細(xì)體會，反復(fù)琢磨，深入把握作品所達(dá)到的最高境界，深刻認(rèn)識藝術(shù)的特征與規(guī)律；詩歌創(chuàng)作要悟。詩歌創(chuàng)作要捕捉形象，處理好“詞、理、意、興”的關(guān)系。這里已接觸到藝術(shù)思維的特點(diǎn)，近于今人所言的形象思維的含義。嚴(yán)大師把美學(xué)與禪學(xué)結(jié)緣，使中國詩人開辟了凈潔澄明的精神境地。其“妙語”說，是針對宋代的“以理為詩”而發(fā)，具有一定針貶意義。但他脫離客觀現(xiàn)實(shí)生活與作家的創(chuàng)作實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)作家要多讀書，多窮理和學(xué)習(xí)前人的作品，依靠主觀內(nèi)心蘊(yùn)釀，并將此作為寫作的唯一條件，這就容易使人誤入創(chuàng)作歧路。行文至此，不免發(fā)問：到底何為禪？或者說應(yīng)該如何理解禪？按佛家理論理解，禪就是“靜慮”“思維修”“棄惡”“功德叢林”，要求心注一境、正審思慮?！毒闵嵴摗肪矶疲骸耙篮瘟x立‘靜慮’名？由此寂靜能審慮故。名審慮即實(shí)了知義?！薄惰ぜ?guī)煹卣摗肪砣骸把造o慮者，于一所緣，系念寂靜，正審思慮?！薄岸U”，能使心緒寧靜專注，便于深入思慮義理，故又稱為“善性攝于一境界?！庇纱丝芍U學(xué)并不神秘；這是啟示人們通過修心養(yǎng)性，明心見性，達(dá)到覺悟的一種法門。那么，禪宗的神妙與詩學(xué)的妙語二者如何達(dá)到同一、統(tǒng)一呢？它們的中介及聯(lián)結(jié)點(diǎn)在哪里？人的最高覺悟，是要達(dá)到人的生命的完美境界，也就是要實(shí)現(xiàn)人的精神自由解放的妙悟。所謂美，本是追求人的生命美的精神自由境界，人類孜孜以求的自由境界，也就是美的王國；而如何解決物質(zhì)外界的羈絆，進(jìn)入精神自由的境界，這既是禪學(xué)企圖解決的根本問題也是美學(xué)領(lǐng)域必須解決核心問題。而詩學(xué)又是美學(xué)的高層次的尖端學(xué)科。詩學(xué)的價值，是要探索人的生命美（包括精神美、人格美、心靈美）之奧秘。禪學(xué)的妙語作為追求生命自由的哲學(xué)派別，自然與美學(xué)詩學(xué)密切相關(guān)，息息相通。禪學(xué)的妙語與詩學(xué)的妙語，就在這里同一了、統(tǒng)一了。嚴(yán)羽之后，借禪以為喻的美學(xué)思想，代不乏人。如明代的謝榛說，作為“非悟無以入其妙”。又云：詩有天機(jī)，待時而發(fā)，觸物而成；雖幽尋苦索，不易得也。這里，作者指出了詩歌貴在妙語，同時也闡明：詩歌創(chuàng)作中有不同于理性思維的靈感與直覺心理現(xiàn)象存在。謝榛對詩歌創(chuàng)作的心理特征的揭示與把握，顯然烙有禪宗“頓悟說”之痕跡。關(guān)于詩學(xué)與禪學(xué)的關(guān)系，從宋代嚴(yán)羽前，早有論及但未成系統(tǒng)。嚴(yán)氏則專從此方面發(fā)揮。唐代司空圖論詩，“求味外之旨，重在妙語”。始啟滄浪“羚羊掛角”之論，于詩界別開一種風(fēng)氣。宋明之后，禪學(xué)昌盛起來，而詩道受其影響更為昭著，由“以禪喻詩”至“詩貴禪悟”之說，是宋代韓駒與吳可大力倡導(dǎo)的。韓駒著有《陵陽集》，蘇軾兄弟均比之于唐儲光羲。吳可著《藏海詩話》。韓駒《贈趙伯魚》詩云：“學(xué)詩當(dāng)如初學(xué)禪，未悟且遍參諸方；一朝悟罷正法眼，信手拈來皆成章?！眳强蓪W(xué)詩學(xué)與韓駒同一宗旨，把學(xué)禪與學(xué)詩有機(jī)結(jié)合起來了。吳可詩云：“學(xué)禪渾似學(xué)參禪，竹榻蒲團(tuán)不許年；直待自家都了得，等閑拈出便超然?！薄皩W(xué)禪渾似學(xué)參禪，頭上安頭不足傳；跳出少陵窠臼外，丈夫志氣本沖天?！薄皩W(xué)禪渾似學(xué)參禪，自古圓成有幾聯(lián)；‘春草池塘’一句子，驚天動地至今傳?！迸c韓吳同時的還有一名叫龔相的，亦作有《學(xué)詩》一詩。云：“學(xué)禪渾似學(xué)參禪，悟了方知?dú)q是年；點(diǎn)鐵成金樽是妄，高山流水自依然。”“學(xué)禪渾似學(xué)參禪，語可安排意莫傳；會意即超聲律界，不須煉石補(bǔ)青天?！薄皩W(xué)禪渾似學(xué)參禪，幾許搜腸覓句聯(lián)；欲譏少陵奇絕處，初無言句與人傳。他們都是把禪學(xué)與詩學(xué)統(tǒng)一起來，入于禪機(jī)的。南宋陸游（劍南），晚年入禪悅之道。有人稱“劍南已見一燈傳?！标懹瓮砟辍妒咀印吩娫疲骸拔页鯇W(xué)詩日，但入工藻繪，中午始少悟，漸若窺宏大；怪奇亦間出，如石漱湍瀨；如仞李杜墻，常恨你領(lǐng)會；元白才倚門，溫李真自鄶；正令筆杠鼎，亦未造三味。詩為六藝一，豈用資狡獪。汝果欲學(xué)詩，工夫在詩外。這里的造三味及工夫在詩外，就是包含了學(xué)參禪的意思。陸游在《九月一日夜讀詩稿走筆作歌》及《夜吟》中云：“六十余年枉學(xué)詩，工夫深處獨(dú)心知：夜來一笑寒燈下，始是金丹換骨時”。無不彰顯禪機(jī)。（四）百丈禪師對黃檗說：“見過于師，方堪傳授；見與師齊，減師半德?！睙o疑是鼓勵弟子們沖決羅網(wǎng)的果敢精神。禪宗的方法是徹底的否定——空空空空！只有在這個徹底的否定中，才能得到絕對的肯定——頓悟成佛。所以，得到這種精神的，在行為上就會表現(xiàn)出“棒下無生忍，臨機(jī)不讓師”這樣的大機(jī)大用，也才使唐五代的禪師們?nèi)琮埶苹?，在中國佛教史上演出了一幕幕既清雅又雄渾的喜劇，并使后人嘆為觀止。同時，這種極富哲理的空的教義對詩學(xué)及至整個文學(xué)產(chǎn)生了極其深刻的影響。因?yàn)椋姼?，也講究空靈，亦須悟。唯其空，方為美，唯其悟，乃為哲。詩學(xué)與禪學(xué)是又有聯(lián)系又有區(qū)別的兩種學(xué)科。明清學(xué)者對此早有高論。明學(xué)者胡應(yīng)麟把禪學(xué)與詩學(xué)，從悟與法之間加以區(qū)別，又從詩學(xué)的興象風(fēng)神與體格聲調(diào)的統(tǒng)一加以區(qū)別，闡述了詩的形式規(guī)律與精神意蘊(yùn)之間、法度與天才之間的矛盾與統(tǒng)一關(guān)系。他指出：“故法所當(dāng)先，悟不容強(qiáng)也?！庇终f“吾于宋嚴(yán)羽卿得一‘悟’字，于明李吉獻(xiàn)得一‘法’字，禪則一悟之后，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。然禪必深造而后能悟；詩雖悟后，仍須深造?！边@里，胡氏引入了禪學(xué)，將藝術(shù)的象中的內(nèi)在法度及象外的精神意蘊(yùn)的關(guān)系，學(xué)化為一個對存在的規(guī)定性與對存在的真諦的直覺契合（悟）的問題，他由禪入詩，又由詩入禪。他說：“法而不悟，如小僧縛律；悟而不法，外道野狐也?！边@就是講，僅僅依據(jù)藝術(shù)的各種法則而沒有洞見生活的真諦，那不過是役于戒律的小僧；如果忽視法度規(guī)律而一味追求象外之悟，則只會墜入野狐禪。胡氏這一系列觀念，是繼承了中唐大尤其是宋以來，以禪宗妙語思想啟迪了詩藝創(chuàng)作的傳統(tǒng)。將象內(nèi)與象外、形式與意蘊(yùn)、法度與天才、藝術(shù)創(chuàng)作與人生感悟等等問題，推向一個新的層面。胡氏將詩的創(chuàng)作分為兩個層面：一是具體的形式方面的規(guī)律——音調(diào)，格律，這是六朝以來，隨著近體詩的發(fā)展逐漸形成的一套詩藝內(nèi)部法則；二是興寄、意象，及由此凸現(xiàn)出來的風(fēng)神——高邁、超越、指向象外的精神意蘊(yùn)。因此他又指出：“體格聲調(diào)有則所循，興象風(fēng)神無方可執(zhí)。”前者，可學(xué)，可修，可授，可得；后者則無法可依，純屬天機(jī)頓發(fā)，不可方擬。“譬則鏡花水月，體格聲調(diào)，水與鏡也；興象風(fēng)神，月與花也；必水澄鏡朗，然后花月宛然，詎容昏鑒濁流，求睹二者？”由此可見，不可方擬的“興象風(fēng)神”，必須假托于“體格聲調(diào)”。胡氏就是在此基礎(chǔ)上提出了“悟”與“法”的問題。即所謂“故法所當(dāng)先，悟不容強(qiáng)也”。清初的陳宏緒說：“禪與妙悟?yàn)槊?，……詩亦如之，此其相類而合者也。然詩以道性情，而禪則期于見性而忘情?！?div 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