【原文】
道可道，非常道。名可名，非常名。 無名天地之始；有名萬物之母。 故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
【注釋】
導(dǎo)語：《道德經(jīng)》是關(guān)于絕對世界和相對世界的論述。絕對世界有名無象，相對世界有名有象。絕對世界是相對世界的本原，決定相對世界的一切?！暗馈贝斫^對世界，和“絕對世界”是同一概念，兩者可以互換?！靶笔恰暗馈钡囊环N體現(xiàn)，表示正反合一。本章的主題是，“玄”派生一切相對性。結(jié)構(gòu)上，老子先從名象規(guī)則入手，揭示了絕對世界與相對世界命名方法的不同，然后借助類比法導(dǎo)出了“玄”的命名，最后闡明“玄”是相對世界中一切相對性的起源。
道可道，非常道。
第一個“道”是泛名詞，指一切以道相稱的名稱，也就是大家都在談?wù)摰牡?，其背后的含義可能不盡相同。第二個“道”是動詞，本意言說、描述?；诿竺?guī)則，“可道”就是有物象與之對應(yīng)，于是可以用語言來描述；“不可道”就是沒有物象與之對應(yīng)，于是無法用語言來描述。第三個“道”引出了“常道”的概念，后者是老子給絕對世界名稱設(shè)置的專用表達(dá)式，以“?！弊餍揎椧詤^(qū)別于相對世界的名稱?！胺恰弊鲃釉~，意為“不是”。“?！痹陂L沙馬王堆出土的漢代帛書《老子》（簡稱帛書）中作“恒”，后世為避諱漢文帝名而改作“?！保省俺！蓖ā昂恪?，有永恒之意。但“常”在這里不作永恒解，而是專門用來代表絕對世界的。
“道可道，非常道”就是說，任何稱之為道的名稱，如果可以有物象與之對應(yīng)，就一定不是絕對世界的道（也就不是老子所談?wù)摰牡溃?/span>
這里我們需要對“絕對世界”和“相對世界”的概念作一些補(bǔ)充說明。老子哲學(xué)思想的一個顯著特征就是用整體看世界，要看到看不見的東西。人生活在一個相對世界，并能感受到存在某些規(guī)律在支配著整個世界。老子認(rèn)為這些規(guī)律就是那些看不見的東西，屬于另一個世界，即“絕對世界”。人們只能看清“相對世界”的東西，但要看懂“相對世界”就必須研究“絕對世界”?！敖^對世界”和“相對世界”好比一個放大了的對立統(tǒng)一體，必須整體地把握它們。這就是老子哲學(xué)的總體框架，研究老子必須以這個總體框架為出發(fā)點(diǎn)。遺憾的是，從《河上公章句》（簡稱河上本）和王弼的《老子道德經(jīng)注》（簡稱王本）開始，人們就沒有對這個總體框架予以足夠的重視，往往是以偏代全，于是始終不得其解。我們的分析基礎(chǔ)是建立在這個總體框架之上的，所以我們從一開始就要明確區(qū)分兩個世界，這種語言習(xí)慣會貫穿我們的整個分析，是我們區(qū)別于歷代《道德經(jīng)》注本的顯著標(biāo)志。
絕對世界只有名稱，沒有物象。一旦有了物象人們就可以對它進(jìn)行描述和比較，就必然體現(xiàn)出相對性。絕對世界的名稱雖然沒有物象與之對應(yīng)，但仍然有內(nèi)涵，包括屬性、特點(diǎn)、功能、規(guī)律等，所以可以用概念對名稱加以區(qū)別。相反，相對世界的一切事物既有名稱也有物象，而且存在彼此一一對應(yīng)的關(guān)系。老子哲學(xué)認(rèn)為相對世界產(chǎn)生于絕對世界，相對世界的一切規(guī)律來源于絕對世界且受后者支配；相對世界對絕對世界的認(rèn)知是一個漸進(jìn)過程，但這一過程始終沒有終點(diǎn)。
名可名，非常名。
第一個“名”是名詞，泛指一切名稱。第二個“名”是動詞，意為命名?！翱擅本褪怯形锵笈c之對應(yīng)，“不可名”就是沒有物象與之對應(yīng)?！俺Ｃ睂Ｖ附^對世界的名稱，無物象與之對應(yīng)?！懊擅?，非常名”就是說，任何名稱如果可以有物象與之對應(yīng)，就一定不是絕對世界的名稱。
在相對世界中，命名就是用不同的名稱去對應(yīng)不同的物象，名稱不同是由于所對應(yīng)的物象有別，這便是“名象法”。上句中老子以“道”為例，說明了“常道”不能用名象法來命名。本句中，老子將上述例子推廣到一般性，指出一切“常名”都不能用名象法來命名。絕對世界中，因?yàn)闆]有物象，名象法不再有效，所以在分析中，老子需要引進(jìn)新的方法來認(rèn)識和區(qū)分絕對世界的概念，這一方法就是下面將要介紹“類比法”。
無名天地之始；有名萬物之母。
本句有兩種斷句。第一種，“無，名天地之始；有，名萬物之母?！钡诙N，“無名，天地之始；有名，萬物之母?！蔽覀?nèi)∏罢摺：笳邲]有認(rèn)識到此處老子是在用類比法給“常名”命名，導(dǎo)致了后續(xù)對 “常”、“欲”、“玄”和“妙”的一系列誤讀。
本句重申了相對世界的命名法則。這里，“無”和“有”是名稱，“天地之始”和“萬物之母”是物象，“名”作動詞，意為指稱?！疤斓刂肌笔侵柑斓亻_始孕育但尚未出生、萬物尚未形成這種狀態(tài)；“萬物之母”是指一個嶄新的天地已經(jīng)誕生、天地間出現(xiàn)了最初的萬物這種狀態(tài)。很明顯，兩種狀態(tài)是以天地出生的時間節(jié)點(diǎn)來區(qū)分的，有明確的界限，沒有相互重疊的可能。
這里明確一下天地與萬物的關(guān)系。按照老子理論，道生天地萬物，天地不生萬物。天地一旦形成，就同時出現(xiàn)了天地間的萬物。天地與萬物共生共滅，只不過天地的命遠(yuǎn)比萬物的命要長壽。萬物世代繁衍，生生不息，對應(yīng)的僅僅是天地生命的一個周期。天長地久并不意味著天地的生命是永恒的，天地與萬物一樣是相對世界的產(chǎn)物，生命是有限的。只有道是絕對世界的產(chǎn)物，生命是永恒的。
故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼（jiào)。
這里老子是在用類比法為絕給絕對世界的“常名”命名。句首的“故”表示上下句是因果關(guān)系，因此上句中的某種屬性可以借用到下局來，這就形成了類比。老子認(rèn)為具有同一屬性的“名”和“常名”存在某種共性，體現(xiàn)出某一相同的特征。比如“無”和“常無”具有某種共同特征，“有”和“常有”也具有某種共同特征。將相對世界中可以觀察到的這種特征借用到絕對世界，便可以用來為“常名”命名。相對世界中，“無”是指天地開始孕育但尚未出生的狀態(tài)，這時并不是什么都沒發(fā)生，相反孕育天地的過程已經(jīng)在悄然進(jìn)行了。這種悄然的變化極其細(xì)微，不易察覺，老子稱之為“妙”?！懊睢辈瘯鳌绊稹保羌?xì)微的意思，并非奧妙的意思。另一方面，“有”是指天地間第一次出現(xiàn)了萬物，這個“第一次”界定了“有”的邊界，老子稱之為“徼”。“徼”是邊界的意思?！懊睢焙汀搬琛倍际窍鄬κ澜绲母拍?，被借用到絕對世界用以命名 “常無”和“常有”。于是，人們的任務(wù)就是尋找絕對世界中類似的“妙”和“徼”，這便是“欲以”的所指。“欲以”作動詞，意為“就是要”；“其”反指“常無”或“常有”，強(qiáng)調(diào)“妙”和“徼”本來是相對世界的概念。
“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”意思是，所以命名“常無”就是要去發(fā)現(xiàn)類似相對世界中“無”轉(zhuǎn)化為“有”時所表現(xiàn)出的某些微變，命名“常有”就是要去尋找類似相對世界中“有”區(qū)別于“無”時可以劃定的界限。
本句給出了“玄”的定義?！按藘烧摺敝浮俺o”和“常有”，不是指“無”和“有”。什么是絕對世界中區(qū)別“常無”和“常有”的邊界呢？答案是“不存在！” 因?yàn)椤俺Ｓ小笔墙^對的，涵蓋了天地萬物出生前后的一切，在空間上是無限的，在時間上是永恒的。我們試圖尋找“常有”的邊界，但結(jié)果發(fā)現(xiàn)根本找不到。既然“常有”并沒有邊界，涵蓋了一切，那么“常無”是什么呢？“常無”要么不存在，但不存在破壞了完整性，于是就必然是“常有”本身了（這里用了反證法）。也就是說，絕對世界中“常無”與“常有”因?yàn)闊o法區(qū)分而合二為一，這便是“此兩者同出而異名”的真正含義。
這是一個令人震驚的結(jié)論，展現(xiàn)了在同一邏輯演繹下，相對世界和絕對世界推導(dǎo)出了完全不同的結(jié)果，揭示了相對世界與絕對世界具有根本不同的屬性。這也同時說明了為什么老子要對“名”和“常名”作嚴(yán)格的區(qū)分。
現(xiàn)在到了給“玄”命名的時候了。“玄”是老子哲學(xué)中的核心概念，是專用名詞，不是人們通常理解的玄妙或奧妙的意思。“玄”在甲骨文中象征著兩根繩子分別在首、尾和中間打了三個結(jié)，兩股合為一股，有合二為一的意思。這里老子借用了“玄”的這一象形意義。當(dāng)絕對世界中相對性消失，“常無”和“常有”合二為一，這合并后的常名被命名為“玄”。這便是“同謂之玄”的正真含義。這里“同”是名詞，指合并前的常名?！爸^”是動詞，作稱謂解。“玄”是專用名詞，特指合并后的常名，與玄妙、深奧沒有直接關(guān)系。
“此兩者同出而異名，同謂之玄”意思是，“常無”和“常有”名稱雖異，但概念上并無區(qū)別，于是兩者的統(tǒng)一名稱被命名為“玄”。
玄之又玄，眾妙之門。
有了“玄”的實(shí)例后，老子又作了進(jìn)一步推斷，即相對世界中一切對立的概念在絕對世界中都演變成了“玄”。換句話說，“玄”不僅僅是針對“無”和“有”存在的特殊現(xiàn)象，而是針對一切相對性都存在的普遍現(xiàn)象。比如，在《道德經(jīng)》第六章中老子指出，道是絕對世界中雌雄不分的生命，這種雌雄合一的生命，老子稱之為“玄牝”；此外還有 “玄覽”、 “玄德”等，這里不一一細(xì)說?？傊藗兛梢栽诮^對世界中發(fā)現(xiàn)一系列的“玄”，這便是“玄之又玄”的意思。如果我們再換一個角度，把“玄”當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)去考察各種相對性，就必然會捕捉到最初最細(xì)微的不同，從而能夠認(rèn)識一切相對性發(fā)生和發(fā)展的全過程。于是，我們得到一條重要法則，“玄派生一切相對性”，這便是“眾妙之門”的意思。 “妙”這里仍然作“眇”講，指的是相對性中那最初最細(xì)微的差異?！伴T”指出口，意思是派生出來。
“玄之又玄，眾妙之門”的意思是，一切相對性追溯到絕對世界都變成了“玄”，由此推斷，“玄”派生了一切相對性，是一切矛盾對立統(tǒng)一的根源。
“玄派生一切相對性”是“道生萬物”的一個佐證，兩者是局部與整體的關(guān)系?！靶笔蔷植浚暗馈笔钦w，“玄”決定了對立統(tǒng)一規(guī)律，“道”則決定了一切規(guī)律，包括對立統(tǒng)一?！靶缮磺邢鄬π浴睆睦碚撋蠘?gòu)建了矛盾對立統(tǒng)一的發(fā)生機(jī)制，是老子通過研究絕對世界來完善分析相對世界的具體例證，是老子完美主義的充分表現(xiàn)，也為下一章的論述奠定了理論基礎(chǔ)。
【解讀】
本章的主題是“玄派生一切相對性”，這一結(jié)論是通過將“絕對世界”和“相對世界”作為整體分析得到的。它是我們將在下一章運(yùn)用的“矛盾對立統(tǒng)一規(guī)律”的理論基礎(chǔ)。沒有它，該規(guī)律僅僅是對立統(tǒng)一現(xiàn)象的歸納總結(jié)；有了它，該規(guī)律就成了理論模型的導(dǎo)出結(jié)果，意義非凡。本章的主角是“玄”不是“道”。歷代注本將“道”作為本章主角，是因?yàn)闆]有建立起“絕對世界”和“相對世界”這一分析框架，認(rèn)識不到兩者的關(guān)系，從而無法理解“玄”在本章中的核心地位。
“絕對世界”和“相對世界”的概念至關(guān)重要，它們是正確理解《道德經(jīng)》的根本所在。沒有這對概念，《道德經(jīng)》的解讀往往就變成了個人自由發(fā)揮的主觀隨想；有了這對概念，《道德經(jīng)》的解讀就需要遵循邏輯的法則，從假設(shè)到結(jié)論，一步一個腳印，很難再得出其他的結(jié)果。我們發(fā)現(xiàn)，老子也確實(shí)在用邏輯法則表述《道德經(jīng)》。無論從大的章節(jié)布局還是每一章的結(jié)構(gòu)安排，都反映出老子極其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎悸?。一旦還原出老子的邏輯架構(gòu)，一切都顯得清晰明了，貫通自如。因此，緊扣邏輯這條主線，同時注重挖掘各章句的主題和中心思想，《道德經(jīng)》的朦朧往往會變得豁然開朗，從而得到意想不到的收獲。而挖掘各章句的主題和中心思想，又需要我們堅守“以老解老”的原則，用《道德經(jīng)》前后章節(jié)的相關(guān)論述進(jìn)行自我交叉驗(yàn)證，而盡量避免“以佛解老”、“以易解老”、“以儒解老”、“以道教解老”可能導(dǎo)致的種種誤讀。
老子哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是世界劃分成了絕對世界和相對世界，并建立起了彼此之間的關(guān)系。其中，最核心的基本假設(shè)是“道”的存在性，我們稱之為“存在性原理”。“存在性原理”的完整表述應(yīng)該包括兩方面內(nèi)涵：一、絕對世界是真實(shí)存在的（道是真實(shí)存在的）；二、人無法用實(shí)證法來驗(yàn)證這種存在性。存在但無法驗(yàn)證是“存在性原理”的完整表述。我們在此特別強(qiáng)調(diào)無法驗(yàn)證這一屬性，是因?yàn)檫@樣能更準(zhǔn)確地領(lǐng)會老子哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵，避免將《道德經(jīng)》神化。進(jìn)一步，老子就絕對世界和相對世界的關(guān)系提出了三大重要假設(shè)，我們稱之為老子哲學(xué)的“主從性原理”：一、絕對世界是相對世界的本原，即相對世界產(chǎn)生于絕對世界；二、絕對世界主宰相對世界的規(guī)律，即相對世界的一切變化發(fā)展規(guī)律來源于絕對世界，相對世界只能遵循而無法改變這些規(guī)律；三、絕對世界是相對世界認(rèn)知的極限，即人對絕對世界的認(rèn)知是一個極限過程，可以不斷完善，無限逼近，但永遠(yuǎn)無法最終抵達(dá)絕對世界?！爸鲝男栽怼本哂袠O其深刻的社會價值內(nèi)涵。首先，它派生出了人類社會的行為準(zhǔn)則，即一切行為必須遵循道的法則，任何背道而馳都是徒勞的和無益的。其次，道的唯一性又派生出標(biāo)準(zhǔn)的唯一性，即任何價值判斷都有明確的對與錯?！按嬖谛栽怼焙汀爸鲝男栽怼钡於死献诱軐W(xué)的邏輯基礎(chǔ)，可以視為老子理論的公理體系。
必須強(qiáng)調(diào)的是，“存在性原理”和“主從性原理”是一組假設(shè)，這些假設(shè)不是不可以替換的。然而，一旦推翻其中任何一條假設(shè)，我們就脫離了老子的哲學(xué)體系而進(jìn)入到一個新的體系。類似于一旦我們否定了歐幾里德的平行公理，就可能進(jìn)入了黎曼空間。這里特別值得一提的是，老子哲學(xué)所決定的價值判斷唯一性，或許正是華夏文明與西方文明最深成層次的差異所在。很明顯，一旦否定了絕對世界（道）的存在性，絕對世界與相對世界的主從關(guān)系也就不復(fù)存在，價值判斷的唯一性也自然隨之喪失。比如，我們可以放棄老子的“存在性原理”，認(rèn)為絕對世界（或者道）是不存在的。取而代之以“封閉性原理”，即相對世界是封閉的和自循環(huán)的?！胺忾]性原理”要求相對世界的本原也必然源自相對世界，主導(dǎo)相對世界的任何規(guī)律也必須屬于相對世界，而人們對這些規(guī)律的認(rèn)識依然可以是一個極限過程，這些假設(shè)是自洽的，并不互相沖突。有趣的是，在這個遵循“封閉性原理”的體系中，一切都是相對的，不存在絕對的標(biāo)準(zhǔn)，社會價值判斷也隨之變成了相對的，沒有明確的對與錯。多元化標(biāo)準(zhǔn)派生出多元社會，而多元社會的集體述求又必然反過來要就樹立一個篩選多元標(biāo)準(zhǔn)的選擇性原則。不難發(fā)現(xiàn)，這種哲學(xué)體系所對應(yīng)的社會形態(tài)就與古希臘文明非常相似，那里古希人用少數(shù)服從多數(shù)決定了選擇性原則，用民主投票代替了權(quán)威政治，用事實(shí)證明遵循“封閉性原理”的哲學(xué)體系不僅是理論，而且在實(shí)踐中也是切實(shí)可行的。于是，人類文明在兩千多年前開啟了不同的征程，直到今天，彼此之間的差異仍然難以完全融合。
老子的本意是想通過引入絕對世界來完善對相對世界認(rèn)知，然而這種大局觀并沒有實(shí)現(xiàn)邏輯意義上的完美。絕對世界的不可驗(yàn)證使老子哲學(xué)脫離了實(shí)證主義，披上了濃厚的東方神秘主義色彩。而現(xiàn)代自然科學(xué)幾乎所有理論都是建立在實(shí)證主義基礎(chǔ)之上的。自然科學(xué)強(qiáng)大的影響力又引導(dǎo)社會科學(xué)去構(gòu)建基于實(shí)證主義的理論體系。相反，老子哲學(xué)自漢初以后便漸漸淡出了中國主流政治，不但沒能進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，反而被不斷異化而漸漸失去其本來面目。這除了老子的道德理念與統(tǒng)治者的利益直接沖突外，對老子哲學(xué)的誤讀抹殺它治國平天下的非凡智慧。本章中我們就已經(jīng)體會到誤讀所造成的毀滅性打擊。無論是河上本還是王本，“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”都被解讀成“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”，于是老子對絕對世界的哲學(xué)探討被曲解成個人修身禁欲的技巧。試問，誰還能想象出比這更為荒謬的結(jié)果？
客觀地分析，“道”的不可驗(yàn)證性確實(shí)為老子傳播道家思想設(shè)置了不可逾越的障礙。一方面，老子哲學(xué)認(rèn)為“道”是一切真理的總和，是唯一正確的標(biāo)準(zhǔn)，是人們一切行為的準(zhǔn)則，于是人們需要對“道”予以認(rèn)知并加以把握。另一方面，由于“道”超越了人的認(rèn)識，無法用語言來描述，于是什么是真正的“道”便成了各執(zhí)其說的“意象”，以至于出現(xiàn)了千人千道的說法。這將老子置于一種極為不堪的境地，只能明知不可為而為之。其后的實(shí)踐證明，老子的“道”始終是一個無法準(zhǔn)確表述的哲學(xué)概念，以至于兩千多年來對《道德經(jīng)》的詮釋充滿了謬誤。這也許是老子哲學(xué)無法擺脫的邏輯悖論。
通觀《道德經(jīng)》，其論述無非落入三大范疇。一、關(guān)于絕對世界的論述；二、關(guān)于相對世界的論述；三、關(guān)于絕對世界和相對世界關(guān)系的論述。總的來說，老子關(guān)于相對世界的論述和當(dāng)今科學(xué)體系是不沖突的，關(guān)于絕對世界的論述部分地反映了當(dāng)今科學(xué)思想，而關(guān)于絕對世界和相對世界關(guān)系的論述則基本上完全脫離了現(xiàn)代科學(xué)體系。盡管如此，老子關(guān)于絕對世界和相對世界關(guān)系的部分論述仍然可以視為現(xiàn)代科學(xué)理論的某種近似，從而具有一定的科學(xué)意義。老子哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的最大沖突源自“存在性原理”。今天，我們在研究老子哲學(xué)時要對“存在性原理”有客觀的認(rèn)識。如果我們能夠區(qū)分老子哲學(xué)中哪些是依賴于“存在性原理”，哪些是獨(dú)立于“存在性原理”的論述，我們也許能更好地將老子哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)聯(lián)系起來，發(fā)掘出老子思想更多有價值的內(nèi)涵。
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