專欄|天人繁露 窺探中國古代思想奧秘
欄主|王元陽
游走于體制和學術(shù)邊緣，希冀借助陰陽五行學說史之梳理，得窺經(jīng)史術(shù)數(shù)演變真相之一二。
《管子》陰陽、五行學說新論
[摘要]：為了對田齊順利實現(xiàn)一統(tǒng)提供理論支持，稷下學者集體創(chuàng)作的《管子》對《黃帝四經(jīng)》所初步完成的陰陽刑德學說加以推進和發(fā)展，構(gòu)建了更加完善的圣王依時而立政的天人合一模式?！豆茏印芬渤醪教剿髁宋逍袑W說的政治化，試圖將陰陽學說與五行學說置于同一套天人合一系統(tǒng)之中。但從嚴格意義上來說，《管子》并未實現(xiàn)五行學說的政治化，甚至很難說《管子》中已有真正意義上的五行學說。最終實現(xiàn)了五行學說政治化的鄒衍“五德終始”說正是為了解決《管子》的陰陽學說無法解說歷史這一根本性缺陷而來。
[關(guān)鍵詞]：《管子》；陰陽；四時；五行；天人合一
在稷下學者創(chuàng)作的《黃帝四經(jīng)》所構(gòu)造的天人合一模式中，對人主仿效天地陰陽之道而所行之法措意甚多，但《黃帝四經(jīng)》更多只是在理論層面對于這個“法”的論述和強調(diào)，而對于人主如何具體地將這個“法”落實于現(xiàn)實政治的問題則言之甚少。在這個意義上說，《黃帝四經(jīng)》并沒有為田齊統(tǒng)治者給出有針對性的符合齊國實際情況的治國策略，因此其天人合一的構(gòu)造更多停留在抽象的理論層面，對其進一步的完善與現(xiàn)實化就成為《管子》的努力方向。
盡管《管子》的成書情況極為復雜 [1](P.217)，但我們還是能從中清晰地看出大一統(tǒng)進程的加速和田齊國力的進一步強盛對于稷下學者的學術(shù)需求。齊國到威宣之際，國勢達到全盛，“最強于諸侯”（《史記·田敬仲完世家》），實現(xiàn)一統(tǒng)的愿望愈加強烈（帝制運動正是在此背景下轟轟烈烈開展的）。加之游士的進一步齊聚所帶來的學術(shù)交流[①]，使得稷下學者在《黃帝四經(jīng)》基礎上進一步構(gòu)造天人合一成為可能?！豆茏印芬劳斜弧饵S帝四經(jīng)》所極力拔高的“黃帝”，并進而依托曾使齊國稱霸的賢相管仲，將《黃帝四經(jīng)》所言的治道進一步具體化和現(xiàn)實化[②]?！豆茏印芬苍诔醪教剿魑逍袑W說的政治化，試圖將陰陽學說與五行學說置于同一套天人合一系統(tǒng)之中，但從嚴格意義上來說，《管子》并未實現(xiàn)五行學說的政治化，甚至很難說《管子》中有真正意義上的五行學說。
一、《管子》天人合一的基本架構(gòu)
《黃帝四經(jīng)》將陰陽之理作為天地生化萬物的核心環(huán)節(jié)，并以人主對陰陽之理的遵循而實現(xiàn)與天道的合一。在此基礎上，《管子·宙合篇》將之進一步闡發(fā)為：
天不一時，地不一利，人不一事，可正而視，定而履，深而跡。夫天地一陰一陽[③]，若鼓之有楟，擿擋則擊。天地萬物之橐，宙合有橐天地。[2](P.216)
亦即人主行事應當履跡天時地利之理。天地之理本質(zhì)上即是陰陽之理，“萬物生存于天地之間，而宙合又包括古今言之，故以天地又遞相變化于古往今來中也”。[2](P.210)我們看到，這里構(gòu)造出了一個包羅萬物往古來今的一個宇宙圖景，在此圖景中以天地陰陽之理為至大，人主遵循此理方可達至天人的合一，即后文所言的“圣人參于天地” [2](P.227)。 依前人之說，《宙合》篇為《管子》一書的關(guān)鍵[2](P.211)，而上所引文字又乃《宙合》篇核心論點。因此，《宙合》篇所構(gòu)造出的天、地、人相參的天人合一模式可視作理解整部《管子》的樞紐?！吨婧稀吩谄缀喴獦?gòu)畫出這個模式之后，在其后有著極為詳盡的解釋，而對“天地萬物之橐，宙合有橐天地”一句的解釋尤為精密：
“天地萬物之橐，宙合有橐天地”，天地苴萬物，故曰萬物之橐。宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合絡天地，以為一裹。散之至于無閑。不可名而山。是大之無外，小之無內(nèi)，故曰有橐天地，其義不傳。一典品之不極一薄，然而典品無治也。多內(nèi)則富。時出則當。而圣人之道，貴富以當。奚謂當，本乎無妄之治，運乎無方之事，應變不失之謂當。變無不至，無有應當本錯不敢忿。故言而名之曰宙合。[2](P.234-236)
依此篇作者之意，則“宙合”即是囊括天地萬物以為一體，其大無外，其小無內(nèi)，與天地萬物相表里相始終?！爸婧稀焙w了天地間一切變化云為，而與天、地相參的圣人雖不可能窮盡“宙合”之理，但也要努力去認識“宙合”，使自己的行為得當。我們看到，《宙合》篇盡管構(gòu)筑了規(guī)模宏大的天地造化模式，但仍然落腳于圣人與天合一的治理之道上。因此，《管子》書中對于政治、軍事、經(jīng)濟等等諸方面的詳盡論述皆是這個天人合一之道具體而微的展示，而作為天地之道之核心的“陰陽之理”則貫穿起了天人合一的始終。
二、《管子》陰陽學說
《管子》中涉及陰陽五行的篇章大部分都只見陰陽不見五行，足見陰陽學說仍然是其作者關(guān)注的核心所在?！豆茏印穼﹃庩柕挠懻摶臼窃凇端慕?jīng)》基礎上的進一步中細化和拔高，但因為有了更為精致的天地造化模式作為基礎，《管子》中陰陽學說不僅其理論構(gòu)造更為完美，且政治化更為徹底，完全范圍了政治社會的方方面面。
前引《宙合》篇中言“夫天地之道一陰一陽”，雖然不能作“一陰一陽之謂道”（《周易·系辭上》）的解釋，但終究是將“陰陽”上拔到“天地之道”的高度?！稑醒浴菲唬骸胺踩f物陰陽兩生而三視” [2](P.246)，亦即陰陽相合而三以生萬物，其實就是對《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》第四十二章）的創(chuàng)造性表達。我們知道，“陰陽”在《老子》中僅出現(xiàn)過一次，乃作為一對相對待的力量，且只是宇宙間諸多這種“對子”中的一種，并沒有占據(jù)根本性的地位。到了《四經(jīng)》中，“陰陽”已經(jīng)可以作為其它“對子”的通稱。但只有在《管子》這里，老子所說的生化萬物的“二生三”才最終被明確為“陰陽兩生而三視”。 揭明此義之后，《樞言》緊接著說“先王因其三而慎所入所出” [2](P.246)，亦即古圣先王依陰陽化生萬物之理而慎其行事?？梢姟稑醒浴穼μ斓卦旎淼奶接懽罱K依然要落腳于人與天地的合一問題。那么，這個陰陽化生萬物之理又是如何體現(xiàn)的？也就是說，人通過什么來認識此理？《宙合》篇云：
春采生，秋采蓏，夏處陰，冬處陽，此言圣人之動靜、開闔、拙信、浧儒、取予之必因于時也。時則動，不時則靜。[2](P.218-219)
先儒以“蓏”為“藏”之誤，依此則春為生、秋為藏。在此之前人們對于四時特性較為普遍的認識為“春生夏長秋收冬藏”（如《黃帝四經(jīng)》中的說法），我們可看出《宙合》的說法與此相似但又明顯不同，其不同乃是因為傳統(tǒng)的說法強調(diào)的是萬物在四時的生長狀態(tài)，而《宙合》強調(diào)的是圣人在四時的行事。之所以如此，因為萬物在四時的生長乃是天道，而圣人的行事則是人道，人道與天道應當相符應，因此才說“圣人必因于時”。我們將此與之前探討過的“先王因其三”放在一起，就可以回答上面提出的問題。“三”強調(diào)的是萬物之“生化”，而萬物之生化又是動態(tài)的變化過程，具體展現(xiàn)在四時中就具有不同形態(tài)。因此，圣人認識萬物的生化實質(zhì)上就是洞察萬物在四時的生化，圣人之行事所應符合之道，也就是四時之理。那么，這個四時之理是什么？進而言之，圣人依據(jù)四時之理的具體行事又是什么？《四時》篇完整地回答了這些問題：
管子曰：令有時。無時則必視順天之所以來。五漫漫，六惛惛，孰知之哉！唯圣人知四時。不知四時，乃失國之基。不知五谷之故，國家乃路。故天曰信明，地曰信圣，四時曰正。其王信明圣，其臣乃正。何以知其王之信明信圣也？曰：慎使能而善聽信之。使能之謂明，聽信之謂圣。信明圣者，皆受天賞。使不能為惛，惛而忘也者，皆受天禍。是故上見成事而貴功，則民事接勞而不謀。上見功而賤，則為人下者直，為人上者驕。是故陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經(jīng)也；刑德者，四時之合也。刑德合于時則生福，詭則生禍。[2](P.837-838)
這里依托管子，首先標舉“時”義。王者之令必有其時，若不得其時，則必須從其本來處觀察思索，以使其得時。因為時乃天道，所以推究到根源處也就是對天之所從來處即天地造化之初的思索。這樣的思索非一般人而能為之，故“唯圣人知四時”。作者將“知四時”提升至“國之基”的高度，不知四時之理的話，國家的治理便失去了根基。
由于“天之明有三光，地生萬物”[2](P.840)，故天之義為“信明”、地之義“信圣”[④]，則天地所生之四時自然為“正”，天地之“明”、“圣”決定了四時之“正”。具體落實到君臣關(guān)系上，只要人主“明”、“圣”，其人臣自然就“正”。這里其實是將人主類之于天、地，將人臣類之于四時，依然是在強調(diào)天人應當合一。如果人主能努力效法天地的“明”、“圣”之義，做到“慎使能而善聽信”，則就與天合一，受到“天賞”；反之則受“天禍”。我們看到，這里已經(jīng)現(xiàn)出“祥瑞說”的影子，比《四經(jīng)》里單講“災異”向前推進不少。
人主與天之間存在這種賞罰的關(guān)系，而人主與臣民之間也本來存在這種關(guān)系。人主掌握著對其臣民賞罰的權(quán)柄，所以才能成其為人主，但人主卻不能對這種權(quán)力肆意濫用，因為天掌握著對于人主賞罰的大權(quán)。因此，人主應該合理使用自己的權(quán)力，最恰當?shù)姆绞阶匀皇菍τ谔斓男Хā＿@樣，就建立起了完整的天人合一構(gòu)造：
天地最根本之道乃是“陰陽”，而陰陽之理又展現(xiàn)為四時的更替，換句話說，是陰陽之氣的消長決定了四時的更替，而人主對天地陰陽的效法就成了依四時立政而施刑德的問題。這是對《四經(jīng)》陰陽刑德說的重要推進，“刑”被明確為“罰”，“德”被明確為“賞”。而且，《四時》篇緊接著對春、夏、秋、冬每一時的天道特征如天象、所生之物等做了詳盡的解說，并以“德”來表示四時所涵具的人格性以及人主依此所當行之政。如此，“德”就將“刑德”的內(nèi)容完全涵括，重“德”之意顯然可見。人主在每一時都應當行與其時相符之政，若錯行它時之政，則天以災異見其殃咎，以警示人主及時改過?！端臅r》篇對每一時行其它時之政所見的災異有極完整的論述，并且最后的總結(jié)語皆為“五政茍時”則可以風調(diào)雨順得天之賞[⑤]，這樣就使災異說也涵具了祥瑞說的因素，為后世言災異祥瑞者提供了完整的理論范式。
《四時》在篇末將自己的陰陽四時刑德學說完整的總結(jié)為：
“道生天地，德出賢人。道生德，德生正，正生事。是以圣王治天下，窮則反，終則始。德始于春，長于夏。刑始于秋，流于冬。刑德不失，四時如一。刑德離鄉(xiāng)，時乃逆行。作事不成，必有大殃。月有三政，王事必理。以為必長，不中者死，失理者亡。國有四時，固執(zhí)王事。四守有所，三政執(zhí)輔。” [2](P.857-858)
這里完全沒有談及“陰陽”，只以四時論圣人之政。由此可以看出，無論“陰陽”被推尊到多么高的地位，它還是可以被更具現(xiàn)實效仿性的“四時”所替代，無論陰陽學說在《管子》中占據(jù)多么重要的篇幅，它始終只是用來構(gòu)造天人合一的手段。在《管子》的天人合一構(gòu)造中，同樣作為手段的還有“五行”。
三、《管子》五行學說
陰陽學說和五行學說最初雖然都是對世界的解說方式，但卻分屬不同的解說系統(tǒng)。陰陽學說強調(diào)的是對世界“二分”，而五行學說強調(diào)“五分”。二分的優(yōu)勢在于適合解釋世界的創(chuàng)生過程與生化原理，從《周易》古經(jīng)到《老子》再到《黃帝四經(jīng)》和《管子》，基本上都是以陰陽二分作為天地生物的基本原則。五分的優(yōu)勢在于對世界的復雜繁多加以歸類從而便于理解，無論是自然性的“五星”、“五數(shù)”、“五方”、“五風”、“五色”、“五味”等等還是社會性的“五官”、“五政”、“五工”等等，甚至兼具自然性與社會性的“五行”，都是基于“五”這個數(shù)本身的優(yōu)勢[⑥]而逐漸成為普遍性的歸類模式，但也只是對世界中某一類物事的概括性歸類，不像陰陽二分可以涵括所有事物。因此，二分的解說方式一直是處于主導地位，五分法要擴張自身的解說能力，唯一的途徑就是將分散的各個物類以“五”為原則進行整合以使它們相配屬，《洪范》五行說里將五行與五味相配就屬于這樣的努力。到了《管子》，凡以五數(shù)分類的諸多物事進一步被整合到一個大系統(tǒng)中去，最終形成政治性的五行說的初步形態(tài)。
《管子》中涉及五數(shù)的物事較多，但在大多數(shù)地方只是簡單的羅列，并沒有將它們進行配屬，比如《地員》篇、《宙合》篇、《禁藏》篇、《揆度》篇[⑦]等等，《水地》篇已在嘗試將“五味”和“五臟”相配屬?！豆茏印氛嬲婕拔逍械挠懻摬⒉欢啵杏凇端臅r》、《輕重己》、《幼官》、《五行》諸篇，且呈現(xiàn)出逐步發(fā)展的態(tài)勢，其五行說最終定型于《五行》篇。
在《四時》篇中，作為五行條目的“木”、“火”、“金”、“水”、被分別置于春、夏、秋、冬四時之中。同時相配屬的還有“四種天體”、“四氣”等等。以春時為例：
東方曰星，其時曰春，其氣曰風。風生木與骨，其德喜嬴而發(fā)出節(jié)時。其事號令，修除神位，謹禱獘梗……是故春三月，以甲乙之日發(fā)五政……五政茍時，春雨乃來。[2](P.842-843)
我們看到，在這里的基本配屬中，首先標舉的是方位，其次是天體，再次是時，最后是氣，而屬于五行條目的“木”僅僅是由“春氣”所生，與作為人體的“骨”處于同一層級。這里完成的最核心配屬乃是方與時其實也就是空間和時間的搭配，這是其它一切物事能夠融入同一個系統(tǒng)中的基本前提 。由此，我們便不難理解為何在《地員》諸篇中五數(shù)物事并沒能實現(xiàn)配屬。
不得不說，《四時》篇所構(gòu)造的配屬系統(tǒng)其實并不是沒有問題。最核心的困難在于，作者原本想要搭配的，其實乃是四時和五方，但由于“四”數(shù)和“五”數(shù)本來就不可能順當搭配。
因此，“中”方行被安置于夏時中討論，其文曰：
“中央曰土，土德實輔四時，入出以風雨。節(jié)土益力，土生皮肌膚，其德和平用均，中正無私，實輔四時?！?/span> [2](P.847)
這里所說的“土”我們不能即認為是五行之“土”，因為從“中央曰土”的行文邏輯來看，“土”當是與“日”、“月”、“星”、“辰”屬于同一個層級的東西[⑧]。如果我們以“日月星辰”屬“天”，那這個“土”當指“地”而言。因此，“土德輔四時”實際上是將“中央”融入其它四方之中，只是在表面上解決了四時與五方的配屬。
另外需要說明，雖然《四時》通篇都未有“五行”，很難說與四時相配的“木”、“火”、“金”、“水”以及與中央相配的“土”就是五行條目，而且除了“土”在這個配屬中尚有重要地位之外，其它四種東西不過是由四時之氣所附生之物。因此不能認定《四時》已經(jīng)完成了五行與五方的配屬，但其所作的努力為二者在后來的配屬提供了基礎性的借鑒，而且，后來的“尚土說”當亦由此處吸取了養(yǎng)料。值得一提的是，這個圖式已經(jīng)容納進了十天干（實際上只提到了八天干），為《五行》篇的理論先導。另外，關(guān)于四時的討論最后都落腳于“五政”，可見這樣的配屬本質(zhì)上還是要指向現(xiàn)實的政治，即天人的合一。
四時與五方難以相配的問題，依然存在于《輕重己》、《幼官》、《五行》諸篇之中，但每一篇解決此難題的方式截然不同。其中，《輕重己》篇將四時改作八時，每一時的長度為四十六日，以“二立二始四至”[⑨]作為八時劃分的節(jié)點。很顯然的是，八數(shù)與五數(shù)仍然難以合理搭配，因此《輕重己》篇索性不提中方，實際上是以八時與四方相配，雖說以兩時配一方正好配完，但其實與《四時》篇的配法并沒有本質(zhì)上的不同?！遁p重己》對《四時》篇的重要推進乃試圖將“五色”也納入時方系統(tǒng)，但由于它實際上只有四方，因此五色中的“赤”未能配屬，且其以“黃”配夏配南，與后世配法大異。更重要的是，此篇仍然未見“五行”字樣，亦未以“水”、“火”、“木”、“金”、“土”與時方相配。因此，我們也很難說此篇已經(jīng)有了五行說。但我們必須承認，八分的方法應當與《易傳》以八卦配四時八方有密切的關(guān)系。
《幼官》的思路是將四時改作五時，且不提“春”、“夏”、“秋”、“冬”四時，而是以“八舉時節(jié)”、“七舉時節(jié)”、“九和時節(jié)”、“六行時節(jié)”、“五和時節(jié)”五時與“東”、“南”、“西”、“北”、“中”五方相配。從《幼官》五時所使用的這幾個數(shù)來看，正好是五行之生成數(shù)，所謂的《幼官圖》畫出來[⑩]也與后世的《河圖》在取數(shù)上相似。此篇中未有五行字樣（相反有“六行時節(jié)”），甚至連作為五行條目的“水火木金土”也未見到，不過由于已將五方與五味相配，只要能夠確認《洪范》的著作年代在此篇之前，而《洪范》五行已與五味相配屬，那就可以認定《幼官》篇已經(jīng)實現(xiàn)了五行與五時、五方的配屬。雖然《洪范》著作情況本身的晦暗不明很難讓我們做出這樣的斷言，但我們無法否認此篇與《洪范》之間密切的關(guān)聯(lián)，更無法否認此篇中五色、五味、五方、五數(shù)等等的配屬與后來流行的五行圖式并無二致。將四時變作五時，的確可以順利實現(xiàn)時與方的相配，但此篇所說的五時不僅沒有確定的時間范圍，也沒有確切的時間長度。其對“八舉時節(jié)”、“七舉時節(jié)”、“九和時節(jié)”、“六行時節(jié)”的描述似乎可以對應四時中的春、夏、秋、冬，但“五和時節(jié)”仍無從歸屬。因此，單就《幼官》篇的論述來看，并沒有成功解決時方相配難題，對此難題的進一步探索正是《五行》篇的用意。
《管子》中明確述及“五行”的唯有《五行》篇。《五行》篇曰：
昔者黃帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龍而辯于東方，得祝融而辯于南方，得大封而辯于西方，得后土而辯于北方。黃帝得六相而天地治，神明至。蚩尤明乎天道，故使為當時；大常察乎地利，故使為廩者：奢龍辯乎東方，故使為土師，祝融辯乎南方，故使為司徒；大封辯于西方，故使為司馬；后土辯乎北方，故使為李。是故春者土師也，夏者司徒也，秋者司馬也，冬者李也。昔黃帝以其緩急作五聲，以政五鐘。令其五鐘，一曰青鐘大音，二曰赤鐘重心，三曰黃鐘灑光，四曰景鐘昧其明，五曰黑鐘隱其常。五聲既調(diào)，然后作立五行以正天時，五官以正人位。人與天調(diào)，然后天地之美生?！?/span>[2](P.856)
這里言黃帝得到明察于天地辯乎四方的“六相”使得天下大治。六相中，辯乎東、南、西、北四方的四相所執(zhí)掌之事分屬于春、夏、秋、冬四時，這樣就以五官（實際上只有四官）為介整合了時、方。明乎天道的“當時”與察乎地利的“稟者”二相既不屬于四方也不屬于四時，應該如何配屬進這個系統(tǒng)中去？作者未遑論及，而是轉(zhuǎn)言黃帝以聲音之緩急作“五聲”，并作“五鐘”與五聲相合。五聲調(diào)和之后，黃帝乃作立“五行”與“五官”。這是五行在《管子》中第一次鄭重出場，那這個“五行”究竟指的是什么？從“以正天時”以及《五行》篇后面的論述來看，這里說的“五行”其實是對于時間的一種劃分方式，是將一年之四時改作五時，以使之能與五方順利搭配。
所以“五行”即是“五時”，五行條目“木”、“火”、“土”、“金”、“水”是標記這五時的名號，說“木行”就相當于說“木時”，并沒有多少特殊的內(nèi)涵?！段逍小菲髡咚鶑娬{(diào)的，也不在這五行本身，而是要以五時、五方、五官的順當配屬來實現(xiàn)天人的合一，所謂“人與天調(diào)，然后天地之美生”，乃是《管子》中對于天人合一的最好表達。以木行為例：
“日至，睹甲子木行御。天子出令，命左右士師內(nèi)御，總別列爵，論賢不肖士吏，賦秘賜賞于四境之內(nèi)。發(fā)故粟以田數(shù)，出國衡，順山林，禁民斬木，所以愛草木也。然則冰解而凍釋，草木區(qū)萌，贖蟄蟲，卵菱春辟勿時，苗足本，不癘雛鷇，不夭麑麋，毋傅速。亡傷襁褓，時則不凋。七十二日而畢。” [2](P.868-869)
即是說，從冬至日之后的第一個甲子日開始為木行當時，木行長七十二日，至乙亥日結(jié)束，而從丙子日始到丁亥日為火行當時，火行亦長七十二日，“土行”次之，“金行”再次之，“水行”末之。五行各長七十二日，五行之和正好相當一年日數(shù)。在一年當中的每一“行”中，天子都有其必做之事，也有不能做之事。如果天子在特定的“行”施行了其它“行”當行之事，則必有災異警示天子，反之，如果天子所行之事符合其“行”，便風調(diào)雨順、五谷豐登，“人與天調(diào)，然后天地之美生”，實現(xiàn)天人的合一。
由此看來，《五行》篇中的“五行”，實際上只是《四時》篇中“四時”的改構(gòu)，這里的五行學說也不過是陰陽四時刑德學說的進一步表達，其側(cè)重點在于追求時、方的統(tǒng)一以容納更多物事，目標依然是天人合一。必須指出的是，五行在這里的確是按所謂的相生序來排列，雖然《五行》通篇沒有明確這個次序是否即是相生，但我們不能否認在時間上相次的這五行之間已經(jīng)內(nèi)含了相生的觀念，后來的五行相生之說的確建基于此種觀念。
余論
我們看到，在《管子》中，無論是其陰陽學說還是其所謂的五行學說，其實都只是用來構(gòu)建天人合一的手段。稷下學者以“四時”的“生”、“殺”所體現(xiàn)出的天道原則作為人主立政的核心依據(jù)，發(fā)展出了完善的“陰陽刑德”的天人合一模式。但這一模式的根本困難在于：其所依據(jù)的天道原則以一年為一周期，雖然四時的陰陽消息[11]具有顯明的可觀測性與實效性，但無法解釋較長時間內(nèi)天命的轉(zhuǎn)移與朝代的更替。換句話說，此一天人理論無法解釋歷史。所以，即使有國者能夠服膺于此種理論從而做到依時而立政，在大一統(tǒng)趨勢愈加顯明的競爭格局中卻依然無法為有國者提供可預期的政治前景。對于時君特別是田齊之君而言，更迫切需要的乃是一種類似于又根本上區(qū)別于周初“以德配天”式關(guān)于天命轉(zhuǎn)移的歷史解說，為田齊順利取代周成為新的天命承繼者提供根本依據(jù)，而以政治化的陰陽學說為內(nèi)核的天人合一模式明顯不具備這個功能。因此，鄒衍“深觀陰陽消息而作怪迂之變”（《史記孟子荀卿列傳》）成為無可奈何的選擇，五行學說到了鄒衍的“五德終始”說，才徹底實現(xiàn)了政治化。而坐擁最完善天人合一之學的齊國，并沒能成功統(tǒng)一天下，則充分表明歷史的演進和現(xiàn)實政治的復雜程度也許遠遠超出了學者們的想象。
[參考文獻]
[1]白奚：《稷下學研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴》[M]，北京：三聯(lián)書店，1998年，
[2]黎翔鳳：《管子校注》[M]，北京：中華書局，2004年。
[3]郭沫若：《管子集?！穂M]，《郭沫若全集》歷史編6，北京：人民文學出版社，1982年。
[①]《史記·田敬仲完世家》記載:“宣王喜文學、游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數(shù)百千人?！?/span>
[②]依據(jù)現(xiàn)有的史料來看，《管子》中所論及的政治、軍事、經(jīng)濟諸方面的治國方案并未在齊國施行，必定是有著多方面的原因，我們不去過多探討。在討論秦國的變法時，如果能夠?qū)Α豆茏印分械姆桨概c秦國具體實施的方案加以對比，應該可以從中得出一些啟示。
[③]原文為“夫天地一險一易”，郭沫若先生認為當是“夫天地一陰一陽”之訛，郭先生的論證極為詳實可信，故從郭先生之說。參見郭沫若：《管子集?！?，《郭沫若全集》歷史編6，北京：人民文學出版社，1982年，第274-275頁。
[④]這里兩“信”字皆作形容詞，“圣”字作“生”解，因此，“信明”、“信圣”可以理解為對天、地之明、生的造化之用的高度贊揚。參黎翔鳳：《管子校注》，第840頁。
[⑤]如“五政茍時，春雨乃來”、“五政茍時，五谷皆入”等等，見黎翔鳳：《管子校注》，第843、852頁。
[⑥]從最自然的意義上來說，人伸手見五指，因此大多數(shù)民族一開始普遍以“五”為基本計數(shù)單位，而這也應該是“五星”、“五方”、“五工”等說選定“五”的基本理由?！拔濉边@個數(shù)還有一個特性，即它是可以同時滿足相生與相克的最小數(shù)量。但自然性的五行說還沒有涉及“五”的這種特質(zhì)，只是到了鄒衍、特別是到了董仲舒，“五”的這個特性才顯得極為重要。劉師培先生說：“達馬拉人之舉數(shù)也，以左手撮右手之指而記之，故數(shù)至五以上，則不能舉。觀《說文》一二三四五諸字皆有古文，而六七八九十諸字則無古文，豈非上古造字，至五而止，自五而上，上古無此語言，亦無此文字？蓋古者以指記數(shù)，指止于五，故數(shù)亦止于五。”轉(zhuǎn)引自彭華：《陰陽五行研究（先秦篇）》，博士學位論文，華東師范大學歷史系，2004年，第54頁。
[⑦]《揆度》篇雖然將“正名五”與“五色”、“五聲”、“五味”相配，但并沒有標明其嚴格的對應，若依其羅列順序以為對應，則其配法與《五行》篇中的配法極為不同，因此很難認定《揆度》篇已經(jīng)使這幾樣物事相配屬了。
[⑧] “東方曰星”，“南方曰日”，“西方曰辰”，“北方曰月”。見黎翔鳳：《管子校注》，第842-854頁。
[⑨]即“立春”、“春至”、“立夏”、“夏至”、“秋始”、“秋至”、“冬始”、“冬至”。見黎翔鳳：《管子校注》，第1529-1540頁。
[⑩]相傳《管子》中本有此圖，《幼官》篇實際上是對此圖的注解，今本《管子》中也有《幼官圖》篇，但基本是對《幼官》的簡要抄寫，且沒有圖。郭沫若先生據(jù)《幼官》作《玄宮圖》，可資參考，見《郭沫若全集》歷史編5，第252頁。
[11]太史公對于“陰陽消息”這個詞的使用，更應該在漢初作為天道之根本的陰陽二氣之“消息”的意義上來理解，至少今日文獻所見可據(jù)信的鄒衍佚說皆未見鄒衍對“陰陽”有過論說。
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