道德真經(jīng)注卷之二
臨川吳澄述
道經(jīng)下
孔德之容，惟道是從。
孔德猶言盛德。容謂有而可見者。從，由也。萬有皆本乎德，凡形氣之可見者，德之容也。然德之所以有此容者，由道中出。
道之為物，惟恍惟惚。
德自道中出，而道則無也。德者，道所為物而似無似有，不可得而見，故曰恍惚。
恍兮惚兮，其中有物；惚兮恍兮，其中有象。
其字指德而言。物者，物生以后之形。象者，物生以前之氣。德雖恍惚惚恍不可見，然形之可見者成物，氣之可見者成象，皆德中之所有。先儒謂沖漠無朕而萬有森然已具者，此也。
窈兮冥兮，其中有精。
恍惚雖不可見，而似無似有，猶似可見。窈冥則昏昏昧昧，全不見矣，此道之無也。其字指道而言，精謂德也。有物有象者，德之容，皆其粗也。德者，有物有象之本，乃其精也。莊子曰：以德為本，以本為精。上文言物象本乎德，此言德出乎道。
其精甚真，其中有信。
二其字又指德言。真謂道也。信，實(shí)也，與真字同義。物象為粗而德為精，其為精者，乃甚真之道也。德之中有至實(shí)之道在焉。上文言道之中有德，此言德之中有道，蓋道即德也，德即道也，首章曰：此兩者同。
自古及今，其名不去，以閱眾甫。
不去謂常存也。閱猶歷也。甫，美也。眾甫，萬有也。萬有之美有時(shí)變滅，惟孔德由道中出者，自古及今不變滅而常存，故以不去二字名之，以其有常而遍歷古今無常之萬有也。
吾何以知眾甫之然哉？以此。
然，如此也。吾何以能知萬物之變滅無常如此哉？以此孔德之有常者知之也。
右第十八章
曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。
曲，一倫也，《易》、《禮》、《中庸》、《莊子》所言曲字皆以偏而不全為曲，曲者，不全也。然能專攻其所偏，致精乎此，旁達(dá)乎彼，舉一反三，通一畢萬，久必會(huì)其全也。自初即欲求全，則志大心勞，分而不專，終不能全矣。枉者，不直也，尺蠖之屈而枉，所以能伸而直。洼者，不盈也，科坎之陷而洼，所以能受水而盈。敝者，不新也，秋冬之凋而敝，所以能逢春而新。少者，不多也，少則多，一句變文析為二句，少則易於有得，所以能積累而多。貪多則雜而生惑，於一且無所得，豈能多乎？不欲直，不欲盈，不欲新，不欲多，而以曲則全一句始之四者，皆不求全之推也。
是以圣人抱一為天下式。
此一句為一章宗旨，通貫上文下文之意。一者，沖虛之德也。式以在車為喻，高在憑較，卑則憑式。圣人抱此沖虛之德，濡弱謙下為天下式，如上下文五者，皆沖虛之德，自處於卑也?！疠^音角。
不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫惟不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。
自見猶云自炫，明謂智之明，不自見者，用晦而明也。自是猶云自賢，彰謂名之彰，不自是者，暗然而日彰也?？淦涔υ环?，功謂事之成績(jī)。負(fù)其長曰矜#1，長謂能之過人。人不自見，不自是，不自伐，不自矜，而以夫惟不 爭(zhēng)終之四者，皆不爭(zhēng)之余也?！鹨娰t遍切。
古之所謂曲則全者，豈虛言哉。誠全而歸之。
曲則全三字，古有是語，老子述之以為此章首句。章內(nèi)抱一為綱，曲則全以下五者，夫惟不爭(zhēng)以上五者，凡十事為目，皆曲則全一語所可詠也。故重述於章末而曰：古人所謂曲則全者，豈虛為此言而無其實(shí)哉。蓋之其誠實(shí)能全，而遂以全之效歸之也。
右第十九章
希言自然。
聽之不聞曰希，希言，無言也。得道者忘言，因其自然而已。
飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？
飄，狂疾也。驟，急暴也。自旦至食時(shí)為終朝，自旦至暮時(shí)為終日。不因其自然而輕躁發(fā)言，譬如天地之飄風(fēng)驟雨，皆反自然之常而為怪變者也。天地反自然之常，其為怪變尚不能久，不及終朝終日而止，況人而不因自然可乎？
故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。
從事於道，謂以道為事也。道者，有道之人。德者，有德之人。失者，庸下之人，所為不能無失者也。同，與《莊子□齊物論》之齊相近，謂與之合一，不相非異也。惟因其自然而希言，故凡上等次等下等之人，皆視之一同而無非異。蓋道者德者與我為一，無所容言矣，至若失者，他人雖以為失，彼則自以為是，固亦有自然之是也，豈可不因其所是以是之，而乃妄言以非之哉？莊子曰：不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故無言。亦老子希言自然而玄同之意?！瘕R與言與音余。
同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之。信不足焉，有不信焉。
道德之人以我同之，印證參同，夫何間然。失者之人以我同之，亦或緣彼之獨(dú)是而悟我之公是，則三者之人皆以我伺之而有得也。然此惟有道之人者能之，茍道之實(shí)有所不足於己，則其待人也，必有不以道之實(shí)者焉，而是是非非強(qiáng)加分別矣，豈能如此玄同也哉。
跂者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其於道也，曰余食贅行。物或惡之，故有道者不處也。
又以人之行立譬前事。立與行亦因其自然，或於自然之外而求益趺立，起其踵而立以增高其身，跨開其足而行以增闊其步，暫時(shí)如此而不能久也，終必不可以立，不可以行而遂廢。彼自見者之終不能明，自是者之終不能彰，自伐者之終無其功，自矜者之終無所長，亦若此焉爾。食之不盡者曰余，肉之附生者曰贅，物兼人與鬼神而言。自見、自是、自伐、自矜之人，若律之於自然之道，譬若食之已余者不當(dāng)食，行之如贅者不當(dāng)行也。加多於常分而不可用，幽顯之間有物亦當(dāng)惡之，而有道之人不肯以此自處也。或曰行讀如形，古字通用。司馬氏曰：棄余之食適使人惡，附贅之形適使人丑。蘇氏曰：飲食有余則病，四體有贅則累。
右第二十章 此章自然二字為宗旨。希言而玄同，自然者也。風(fēng)之飄，雨之驟，立之跂，行之跨，食之余，行之贅，非自然者也。
有物混成，先天地生。
前章道之為物，物謂德也。此章有物混成，物謂道也。混渾通，混成謂不分判而完全也。先天地生，首章所謂天地之始，四章所謂象帝之先也。
寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
寂，闐靜也。寥，虛廓也。言其無聲無形也。獨(dú)立乎萬物之表，無可與對(duì)而未嘗變易，故曰不改。周行乎萬物之中，無不徧及而未嘗窮匱，故曰不殆。天下母者，德也，而德者道所為，故為天下母。
吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。
此物無可得而名者，以其天地萬物之所共由，於是假借道路之道以為之字。字者，名之副而非名也。字不足以盡之，不得已而強(qiáng)名之，曰大。至大莫如天，而天亦在道之內(nèi)，則天未為大也。此道其大無外而莫能載焉，故大之一言，庶乎可以名之爾。
大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。
逝謂流行不息。遠(yuǎn)謂悠久無疆。反謂無有無名。蓋萬有皆有，惟道皆無，無與有相反，故曰反。大之一言未足以盡道，故推言之謂其大而不息。不息而久，久而無有，所以為道，若有則非道矣。下篇曰：反者道之動(dòng)，天下萬物生於有，有生於無。莊子曰：太初有無，無有無名。蓋謂此也。
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。
王謂圣人之有位者。古今惟道最大，無可與比，此以天地圣人與道，并言而曰四大，何也？蓋天地得此道以為天地，圣人得此道以為圣人，其所以能大者，以其有此道也。王之下特加亦字，又特言王居其一，蓋氣之至大者天，形之至大者地，圣人之身眇然而立乎兩間，以其道同乎天地，故其大亦同乎天地，而不以氣形與身之大小論也。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
人者，圣人也。法者，水平之準(zhǔn)，與之平等如一也。人之所以大，以其得此道而與地一，故曰法地。地之所以大，以其得此道而與天一，故曰法天。天之所以大，以其與道一，故曰法道。道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外別有自然也，自然者，無有無名是也。
右第二十一章
重為輕根，靜為躁君。
根，本也。躁，動(dòng)也。君，主也。輕以重為本，動(dòng)以靜為主也。
是以君子終日行不離輜重。
君子吉行乘乘車，師行乘兵車，皆輕車也。輕車后有輜車，載寢處服食所用之物，謂之重車，雖乘輕車而終善人謂善於其事之人。不善人謂不善於其事之人。師者，人所尊事以為法者。資者，如以財(cái)貨給人，俾人籍之賴之而得以有所成者。彼善而此不善，以彼之善與此之不善者相遼，而人灼見此之不及彼，則彼人之善可為此不善人之師矣。彼不善而此善，以彼之不善，與此之善者相形，而人遂見此之過於彼，則彼人之不善乃為此善人之資也。謂因彼之不善以成此之善名，故曰資。然善不善之名對(duì)立，豈有道之世哉。下文言有道者歡使世之人不以善名，亦不以不善名也。
不貴其師，不愛其資。雖知大迷，是謂要妙。
愛猶云喜好也。要猶云至極也。妙者，玄不可測(cè)。使不善者之遇善人，雖可以為己之師，而不貴重之也，蓋不欲名斯人之為善也。使善者之遇不善人，雖得以為己之資，而不喜好之也，蓋不欲名斯人之為不善也。善不善之名俱泯，一概玄同，無可分別，雖有智者，亦大迷而不知其孰為善執(zhí)為不善，斯乃妙不可測(cè)之至極，曰要妙。
右第二十三章 前二節(jié)言圣人不可名之善，后二節(jié)言常人兩可名之善不善。其不彰不可名之名者，謂之襲明。其不分兩可名之名者，謂之要妙。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸於無極。
白謂光明，黑謂塵暗，無極謂無所窮盡。
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸於嬰兒。
雄謂剛強(qiáng)，雌謂柔弱，嬰兒謂無所識(shí)知。
知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸於樸。
榮謂尊貴，辱謂卑賤，樸謂木質(zhì)未斲為器。此章之意，欲自常德而反本復(fù)始，以歸于太初之道。常德者，沖虛不盈之德，故寧黑毋白，寧雌毋雄，寧辱毋榮。知其守其者，雖知彼之可尚，然寧守此而自處於下。乘車之式，流水之溪谷，皆謂自處於下也。如是則於常德不差忒，不相離而德足乎己矣。既全此沖虛之德，乃可復(fù)歸於太初之道，莊子所謂德至同於初也。曰無極，曰嬰兒，曰
樸，皆以喻太初之道。
樸散則為器，圣人用之則為官長，故大制不割。
木樸之未徹也，抱其天質(zhì)之全，及破碎其全，則散之而為所斲之器。圣人之未用也，蘊(yùn)其內(nèi)德之體，及發(fā)露其體，則用之而為各官之長。官天下之長者，天子也。官一國之長者，諸侯也。上三節(jié)皆欲自末而本，此二句則言自本而末者。然樸雖已散而猶欲復(fù)歸其全，則已散如未散。圣人雖已用而猶欲復(fù)歸其全，則已用如未用。蓋以不散為散，不用為用也。凡有所裁制者，必須以刀割裂其全，而大制則以不制為制，故不割裂也。大散不散，大用不用，亦如大制者不割也。
右第二十四章
將欲取天下而為之，吾見其不得已。
取天下謂使天下悅而歸己也。為謂作為。取天下者德盛，而人自歸之爾。茍若有所作為，則是欲用智力以強(qiáng)服天下，豈能得天下之歸己哉。
天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。
天下者至大之器，有神司之，不可以智力有為而得。敗謂不成也，彼以智力為之者，欲成其事而其事反不成，謂不能得天下之歸服也，故曰為者敗之。未得天下而取天下者固不可以有為而得，既得天下而守天下者亦不可以有心而留。譬如寶器，若常執(zhí)之在手，不須臾舍，惟恐其或失者，反不能保其不隕隊(duì)而失也，故曰執(zhí)者失之。
凡物或行或隨，或呴或吹，或強(qiáng)或羸，或載或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
此承上文執(zhí)者失之一句而言守天下之道。有天下者，豈能保天下之長為我有而不亡也哉。蓋得失存亡之相禪，如行隨呴吹強(qiáng)羸載隳八者之相反而相因，圣人知其勢(shì)之必至於此也，而處之有其道焉。凡過盛必衰，衰則亡之漸也，惟不使之過盛，則可以不衰，而又何有於亡。甚也，奢也，泰也，極盛之時(shí)也。去甚者，欲其常如微之時(shí)。去奢者，欲其常如儉之時(shí)。去泰者，欲其常如約之時(shí)。能不過盛，則可以保天下之不亡矣。邵子謂飲酒但令其微醉而不可成酩酊，看花但及其半開而不可至離披，蓋此意也。蘇氏曰：或行於前，或隨於后，或呴而暖，或吹而寒，或強(qiáng)而益，或羸而損，或載而成，或隳而毀，皆物之自然，勢(shì)之不免者也。愚人私己而務(wù)得，乃欲拒而違之，其禍不覆則折。惟圣人知其不可逆則順以待之，去其甚，去其奢，去其泰，使不至於過，而天下無患矣。董思靖曰：圣人知事勢(shì)之相因亦理之常，故任之自然而不使之盈且過也。
右第二十五章
以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。
王氏曰：以道佐人主，尚不可以兵強(qiáng)天下，況人主躬於道者乎？蘇氏曰：圣人用兵皆出不得已，非不得已而欲以強(qiáng)勝天下，雖或能勝，其禍必還報(bào)之。楚靈、齊愍、秦皇、漢武，或以殺其身，或禍其子孫，人之所毒，鬼之所疾，未有得免者也。
師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。
政和注曰：下奪民力，故荊棘生；上違天時(shí)，故有兇年。蘇氏曰：兵之所在，民事廢，田不修；用兵之后，殺氣勝，年谷傷。凡兵皆然，況以兵強(qiáng)天下邪？
善者果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，是謂果而勿強(qiáng)。
兵之善者，果決於一時(shí)以定亂而已，不敢阻兵弗戰(zhàn)以取勝而為強(qiáng)也。蘇氏曰：勿矜、勿伐、勿驕、不得已四者，所以為勿強(qiáng)也。
物壯則老，是謂不道。不道早已。
有道者常如嬰兒孺子，故能不老。而長年若壯則必老，此不道者也。不道者早已，言其不能久也。蘇氏曰：壯之必老，物無不然，惟有道者成而若缺，盈而若沖，未嘗壯，故未嘗老，未嘗死。以兵強(qiáng)天下，壯亦甚矣，能無老乎。
夫佳兵者不祥，物或惡之，故有道者不處也。
佳猶云嘉之也。不祥謂無吉慶而有兇災(zāi)也。不處謂不肯以此處身也。
君子居則貴左，用兵則貴右。
此指言不處之實(shí)，不處平日所貴之位而處所不貴之位，不肯於用兵之位處身也。
兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，
謂其殺人乃兇災(zāi)之器，非吉慶人所用之器也。恬者，不歡愉，淡者，不濃厚，謂非其心之所喜好也。為上謂不好用兵，乃為可尚也。勝而不美謂兵雖得勝，亦不肯以為美事。
美之者是樂殺人也。樂殺人者，不可以得志於天下矣。
此推言不美。若以戰(zhàn)勝為美事，是以殺人為樂也，不可以得志於天下，要終而言之以示戒。
吉事尚左，兇事尚右。偏將軍處左，上將軍處右。
此又申言上文不處之意。
殺人眾多，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮主之。
此又申言上文不美之意。
右第二十六章
道常無名。
此言道也。
樸雖小，天下不敢臣。侯王若能守，萬物將自賓。
樸指道，言道彌滿六合，而斂之不盈一握，故曰小。至尊者道，故人之體此道者，可以君天下而天下不敢臣之。侯謂一國之君。王謂天下之君。若能守此道，則萬物尊之為主而將自賓矣。自者，非我欲其如此，而彼自如此也。
天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。
道之功普遍於天下，譬如天地之氣相合而降為甘露，雖無人使令之，而自能均及於萬物。萬物生畜於此道之中，故有道者可以為萬物之主，而萬物咸賓焉。蘇氏曰：甘露被於萬物，無不均徧。圣人體道以應(yīng)諸有，亦如露之無不及者，故能賓萬物也。
始制有名，
此言德也。始者，道也。制，制作也。猶言為也。有名者德也。道無名，自道而為德，則有名也。
名亦既有。夫亦將知止，知止所以不殆。
道之無名而為德，則名亦既有矣，故人之用此德者，當(dāng)知止於德，不可再降而下也。將猶晉人將無同之將，辭之不迫者也。老子以道為上德，言在德之上，以仁為下德，言在德之下也。又言失道而后德，失德而后仁，失七而后義，失義而后禮，故專言道德而槌提仁義，蓋以仁義下於德也。此章言德而曰夫亦將知止，其意若曰自無適有，當(dāng)知至於德而止，不可再適也。德之有名，已下於道，復(fù)下於德可乎？知止於德，則猶未遠(yuǎn)於道也。不殆，不窮匱也，謂可長久不敝壞也。蘇氏曰：圣人豈徇名而忘樸，逐末而喪本哉，是以乘萬變而不殆也。
譬道之在天下，猶川谷之與江海。
上文言自無而有，當(dāng)止於德。此又言自有而無，當(dāng)復(fù)於道。蓋道之在天下，猶江海為眾流之所歸。德者猶溪谷之眾流，德而復(fù)歸於道，則猶溪谷之會(huì)同于江海。
右第二十七章
知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。
智能知人，徇外之智爾。能自知?jiǎng)t內(nèi)能盡性也，故謂之明。有力能勝人，恃外之力爾。能自勝則內(nèi)能克己也，故謂之強(qiáng)。
知足者富，強(qiáng)行者有志。
能盡性而又能達(dá)於命，則無所歆羨而常有余，惟明者能之。能克己而又能勇於善，則有所秉持而常無怠，惟強(qiáng)者能之。
不失其所者久，死而不亡者壽。
惟明惟強(qiáng)，則見真守固，逮至查滓消融，功用純熟，思為俱泯，神化吻合。住世之時(shí)，各隨所在而此心不失，始終如一，故謂之久。厭世之后，雖去其宅而此心常存，古今不二，故謂之壽。
右第二十八章 或曰：老子之道以昧為明，以弱為強(qiáng)，而此章言明言強(qiáng)，何也？曰：老子內(nèi)非不明，外若昧爾。內(nèi)非不強(qiáng)，外示弱爾。其昧其弱，治外之藥。其明其強(qiáng)，治內(nèi)之方。并行而不相悖也。
大道泛兮，其可左右。
泛，廣也，謂如水之泛濫洋溢。道之廣無所不在，或左或右，隨處而有，取之左右，無所不可也。
萬物恃之以生而不辭，功成而不居。
恃，賴也。生謂春生之始，萬物賴道以生，而道則無言，前章云萬物作而不辭是也。功成謂冬藏之時(shí)＃2，宰物之功既成，而道不居其功也。
衣被萬物而不為主，常無欲，可名於小矣。
此申言萬物恃之以生而不辭。春生之時(shí)，道普徧萬物，如以衣衣之，以被被之，所謂元亨播群品，元亨誠之通，而道不自為之主。常無欲謂其無心也。此一本之散為萬殊，乃道之分而至小者，其可名之於小矣乎？蓋不可也。若其可名，則非不辭，不為主，常無欲之道矣?！鹨氯ヂ暋?br> 萬物歸焉而不知主，可名於大矣。
此申言功成而不居。冬藏之時(shí)，萬物反本復(fù)命，會(huì)歸于一，所謂利貞固靈根，利貞誠之復(fù)，而物亦不知其孰主之。此萬殊之合為一本，乃道之總而至大者，其可名之於大矣乎？蓋不可也。若其可名，則非不居功，不知主之道矣?；蛞刹恢髦旅摮o名三字，可名於小矣、可名於大矣二句，蓋設(shè)為疑問之辭而不質(zhì)言也，句末雖無乎字而有乎字之意，如前章能無離乎？能嬰兒乎？能無疵乎？能無為乎？能為雌乎？能無知乎？一本無六乎字，而解者必以有乎字之意釋之，此其例也。又如《大雅詩》曰：有周豈不顯乎？帝命豈不時(shí)乎？而詩文但曰有周不顯，帝命不時(shí)，亦其類也。
是以圣人能成其大也，以其不自大，故能成其大。
此章言天地之道，結(jié)語乃言圣人，蓋圣人與天地一也。歲功成，而萬物歸，道之至大也，而天地不居其功，萬物不知所主，是天地之道雖大，而不自以為大。圣人亦若此矣，是以能成其大也，亦以其道大而不自以為大，故能成其大焉爾。
右第二十九章
執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰。
執(zhí)謂體之而不違。大象喻道也，下篇云：大象無形，道隱無名。往，歸往也。不害謂利。言體道之圣人為天下之人所歸往，民既歸往，而圣人以不利利之。蓋利之以利，則有利亦有害。利之以不利，則常利而不害，則民得以常安，常平，常泰也。政和注曰：安則無危，平則無诐，泰者通治。
樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味。視之不足見，聽之不足聞，用之不可既。
既，盡也，言外物之可利者皆不能久，惟道之利人，以不利為利，故能久也。樂者，歌吹舞蹈之聲容。餌者，飲食之味，饗燕之禮。設(shè)樂設(shè)餌以悅樂賓客，然客既過去，則其聲容與味亦止而無復(fù)有可為，暫焉之悅樂而不能以終日也。道則非如餌之可飲食，非如樂之有聲容可視聽也，然用之則能常安，常平，常泰而無可盡之時(shí)，非如樂餌暫焉悅樂而已，故曰用之不可既。
右第三十章
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。
歙，闔也。張，開也。老子謂反者道之動(dòng)，又謂玄德深矣遠(yuǎn)矣，與物反矣。故其所為大槩欲與人之所見相反，而使人不可測(cè)知，故借此八者相及之四事設(shè)譬，而歸宿在下文柔勝剛、弱勝強(qiáng)六字，亦猶前章言善救人善救物，而章首先借善行、善言、善計(jì)、善閉、善結(jié)五者為譬也。孫吳申韓之徒，用其權(quán)術(shù)陷人於死，而人不知，論者以為皆原於老氏之意，固其立言之不能無弊，有以啟之而遂謂天下誰敢受老氏之與者哉，則因其言而并疑其心，亦過矣。注者又欲諱護(hù)而為遁辭，蓋胥失之。視不可見曰微，微明者，微其明也，謂匿其可見者而使之不可見，猶前章言襲明也，人但見其張之、強(qiáng)之、興之、與之，而不知其欲歙之、弱之、廢之、奪之也，故曰微明。○歙音翕。
柔勝剛，弱勝強(qiáng)。
彼剛而我欲以剛勝之，彼強(qiáng)而我欲以強(qiáng)勝之，不亦難乎？我以柔弱自處，則剛強(qiáng)者不我忌也，而終於能勝之，何哉？蓋與之相反，而使之不可測(cè)知故也。蘇氏曰：天下之剛強(qiáng)方相傾軋，而吾獨(dú)柔弱以待之，及其大者傷，小者死，而吾以不校坐待其斃，此所以勝也。然圣人豈有意為此以待勝物哉？知?jiǎng)葜匀?，而居其自然爾?br> 魚不可脫於淵，國之利器，不可以示人。
魚脫於淵，見其易制而為人所取。國之利器以示人，人見其為利且將效之，或求過之，而我之利者不足以為利矣。不脫於淵，不以示人，則不可測(cè)知，所謂微明也。
右第三十一章 此章主意在第二節(jié)柔勝剛?cè)鮿購?qiáng)六字。其第一節(jié)謂欲與人相反也，第三節(jié)謂欲使人不可測(cè)知也。
道常無為，而無不為。
道之無為，久而不變，非特暫焉而已，故曰常無為。雖一無所為，而於所當(dāng)為之事，無一不為也。若無為而事有廢缺，則亦何取其無為也哉？此之無為，蓋性焉安焉者也。
侯王若能守，萬物將自化。
侯王若能守此無為之道，則雖無心於化物，而物將自化。
化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲。
欲謂有心為之。作猶起也。言未能純乎無為之道者，方將待物之化而遽有心於欲其化，欲之之心一起，則非無為之道矣。吾欲作者之自吾也。鎮(zhèn)謂壓定使之不起。無名之樸謂此無為之道也。欲作之時(shí)，必將以此無名之樸鎮(zhèn)壓，其有心之欲以道自治也。既以此無名之樸鎮(zhèn)其欲，則其欲亦將不欲矣，此之不欲復(fù)焉執(zhí)焉者也。
不欲以靜，天下將自正。
靜者，作之反其始也。欲作既以道鎮(zhèn)之，則欲者不欲，而作者靜矣，故雖無心於正天下，而天下將自正。其與萬物將自化者亦無以異，或安而行之，或利而行之，及其成功一也。
右第三十二章 此章前二節(jié)言無為而民自化，后二節(jié)言好靜而民自正。
道德真經(jīng)注卷之二竟
?。? 曰：原作『曰能矜』，『能』衍，據(jù)粵雅本刪。
?。? 冬藏之時(shí)：『時(shí)』原脫，據(jù)粵雅本加。
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