第一節(jié) 荀子之隆禮義而殺詩書：荀書摘要
1.「學(xué)惡乎始，惡乎終?曰:其數(shù)則始乎誦經(jīng)，(楊倞注:經(jīng)謂詩書。)終乎讀禮。其義，則始乎為士，終乎為聖人。真積力飛則入，學(xué)至乎沒而後止也。故學(xué)，數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也。舍之，禽獸也。故書者政事之紀(jì)也，詩者中聲之所止也，禮者法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)者至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣?！?/span>(《勸學(xué)》篇)
案:「詩書之博」，故於《非十二子》篇非孟子云:「聞見雜博?！褂衷?「不知其統(tǒng)。」博而有統(tǒng)，須至乎禮。「禮者法之大分，類之綱紀(jì)也?！埂墩撜Z》亦曰:博文約禮。故荀子「隆禮義而殺詩書」也。(此包為《儒效》篇文。)
2.「將原先王﹐本仁義﹐則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)﹐詘五指而頓之﹐順者不可勝數(shù)也。不道禮憲﹐以詩書為之﹐譬之猶以指測河也﹐以戈舂黍也﹐以錐飡壼也﹐不可以得之矣。故隆禮﹐雖未明﹐法士也。不隆禮﹐雖察辯﹐散儒也。」(同上。)
案:「不道禮憲﹐以詩書為之」云云﹐即「隆禮義而殺詩書」之義。自人生言﹐詩書可以興發(fā)﹐而不足語于堅成。自史事言﹐「詩書故而不切」﹐(亦《勸學(xué)》篇文)﹐必待乎禮之條貫以通之。故《勸學(xué)》篇又云:「上不能好其人﹐下不能隆禮﹐安特將學(xué)雜志順詩書而已耳。則末世窮年不免為陋儒而已?！?/span>
3.「倫類不通﹐仁義不一﹐不足謂善學(xué)。學(xué)也者﹐固學(xué)一之也。一出焉﹐一入焉﹐涂巷之人也。其善者少﹐不善者多﹐桀紂盜跖也。全之盡之﹐然後學(xué)者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也。故誦數(shù)以貫之﹐思索以通之﹐為其人以處之?！?同上。)
案: 誦數(shù)以貫之﹐全也。思索以通之﹐粹也。全而粹﹐則倫類通﹐仁義一矣。
4.「禮者治辨之極也﹐強國之本也﹐威行之道也﹐功名之總也。」(《議兵》篇。)
案:「治辨之極」即類同別異之極則。辨不作思辨解。
5. 「君子養(yǎng)心莫善于誠。致誠則無他事矣。唯仁之為守﹐唯義之為行。誠心守仁則形﹐形則神﹐神則能化矣。誠心行義則理﹐理則明﹐明則能變矣。變化代興﹐謂之天德。天不言而人推高焉﹐地不言而人推厚焉﹐四時不言而百姓期焉。夫此有常﹐以至其誠者也。君子至德﹐嘿然而喻﹐未施而親﹐不怒而威。夫此順命﹐以慎其獨者也。善之為道者﹐不誠則不獨﹐不獨則不形。不形﹐則雖作于心﹐見于色﹐出于言﹐民猶若未從也。雖從必疑。天地為大矣﹐不誠則不能化萬物。聖人為知矣﹐不誠則不能化萬民。父子為親矣﹐不誠則疏。君上為尊矣﹐不誠則卑。夫誠者君子之所守也﹐而政事之本也。惟所居以其類至。」(《不茍》篇。)
案:此段言誠﹐頗類《中庸》孟子。此為荀子書中最特別之一段?！刚\心守仁則形﹐形則神﹐神則化。誠心行義則理﹐理則明﹐明則變。變化代興﹐謂之天德?！勾伺c《中庸》「誠則形﹐形則著﹐著則明﹐明則動﹐動則變﹐變則化。唯天下至誠為能化?！沽x同?！缸?nèi)舜d﹐謂之天德」﹐又特出。蓋荀子少言「天德」﹐亦從未有如此言「天德」者?！短煺摗菲蕴炻毄p天功﹑天情﹑天官﹑天養(yǎng)﹑天政﹑天君﹐皆自然而有﹐並無形上意味﹐或道德價值意味﹐故無可云善﹐乃純?yōu)楸恢沃?fù)面。荀子言天與性俱為被治。天生人成﹐即由此而立。詳解見後。而此言「天德」﹐則迥不侔也?！柑觳谎远送聘哐嫂o地不言而人推厚焉﹐四時不言而百姓朞焉。夫此有常﹐以至其誠者也?！埂柑斓貫榇笠萤o不誠則不能化萬物?！固斓匾灾琳\而生化不息。是則生化非徒自然之變化﹐而實有真實無妄者為之本﹐然後始可云生化。中庸曰:「故至誠無息﹐不息則久﹐久則徵﹐徵則悠遠(yuǎn)﹐悠遠(yuǎn)則博厚﹐博厚則高明。博厚所以載物也﹐高明所以覆物也﹐悠久所以成物也。博厚配地﹐高明配天﹐悠久無疆?！管髯又冤o與此同也。是則天為正面的天﹐與「天生人成」中被治之負(fù)面的天迥乎不同。(詳解見下節(jié)。)荀子若由此而悟出本原﹐則其「禮義之統(tǒng)」不徒為外在﹐而亦有大本之安頓矣。(「禮義之統(tǒng)」為《不茍》篇文﹐見下第6條引。)荀子言:「君子至德﹐嘿然而喻﹐未施而親﹐不怒而威。夫此順命﹐以慎其獨者也。……不誠則不獨﹐不獨則不形?！勾搜陨埔印Ｈ粲纱四苋缑献铀f:「反身而誠﹐樂莫大焉」﹐則本原之天德即呈露于本心﹐何至斥孟子之性善哉?至誠中見天德﹐即見仁見義也?！肝ㄈ手疄槭丞o唯義之為行。」仁與義非外在者﹐而備吾人之守之行之也﹐乃真誠惻怛之誠中即仁義之全德俱焉。孟子即由此而言仁義內(nèi)在﹐因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立﹐遂轉(zhuǎn)而言師法﹐言積習(xí)(見下12條。)其所隆之禮義繫于師法﹐成于積習(xí)﹐而非性分中之所具﹐故性與天全成被治之形下的自然的天與性﹐而禮義亦成空頭的無安頓的外在物。此荀子正面之主張也。荀子只知君師能造禮義﹐庶人能習(xí)禮義﹐而不知能造能習(xí)禮義之心即是禮義之所從出也。荀子之心思一往而不反﹐故其誠樸篤實之心只表現(xiàn)而為理智的廣被﹐而於問題之重要關(guān)節(jié)處轉(zhuǎn)不過。誠樸篤實之人常用智而重理﹐喜秩序﹐愛穩(wěn)定﹐厚重少文﹐剛強而義﹐而悱惻之感﹐超脫之悟﹐則不足。其隆禮義而殺詩書﹐有以也夫。而孟子正相反。孟子善詩書﹐詩言情﹐書紀(jì)事﹐皆具體者也。就詩書之為詩書自身言﹐自不如禮義之整齊而有統(tǒng)﹐崇高莊嚴(yán)而為道之極。然詩可以興﹐書可以鑑。止于詩書之具體而不能有所悟﹐則凡人也﹐不足以入聖學(xué)之堂奧。然志力專精﹐耳目爽朗之人﹐則正由詩書之具體者而起悱惻之感﹐超脫之悟﹐因而直至達(dá)道之本﹐大化之原。孟子由敦詩書而立性善﹐正是向深處悟﹐向高處提﹐荀子隆禮義而殺詩書﹐正是向廣處轉(zhuǎn)﹐向外面推。一在內(nèi)聖﹐一在外王。然而荀子不解孟子﹐亦正其無可奈何處。以其高明不足故也。
荀子誠樸篤實之心表現(xiàn)而為明辨之理智﹐故重禮義﹐亦深識于禮義。故云:「禮者法之大分﹐類之綱紀(jì)也?！狗ㄖ蠓盅云淞x﹐類之綱紀(jì)言其統(tǒng)。皆言乎條理也。(陸象山云:「典憲二字甚大﹐唯知道者能明之。後世乃指其所撰苛法﹐名之曰典憲﹐此正所謂無忌憚。」)惟理可以統(tǒng)可以貫。故云:「類不悖﹐雖久同理。」(《非相》篇。見下第8條引。)又云:「有法者以法行﹐無法者以類舉。」(《王制》篇。見下第12條引。)每一類有其成類之理。理即成類之根據(jù)。握其理﹐則可以通?！阜ń讨患癌o聞見之所未至」。(《儒效》篇文﹐見下第11條引。)皆可以類通。以類通﹐即以同類之理通也。故總方略﹐齊言行﹐知統(tǒng)類﹐一制度﹐皆荀子所雅言。而「倫類不通﹐仁義不一﹐不足謂善學(xué)。」其所重視為禮義之統(tǒng)﹐即全盡之道。而根本處則在其深能把握住理性主義之精髓也。此精髓即在其是邏輯的﹐建構(gòu)的。故荀子一方重禮義之統(tǒng)﹐一方能作《正名》也。理智之心之基本表現(xiàn)即為邏輯﹐此是純智的。邏輯之初步表現(xiàn)即在把握共理﹐由之以類族辨物。故荀子喜言統(tǒng)類也。由此基本精神轉(zhuǎn)之于歷史文化﹐則首重百王累積之法度﹐由此而言禮義之統(tǒng)。其斥孟子為「略法先王而不知其統(tǒng)」﹐(《非十二子》﹐見下第10條引。)斥俗儒為「略法先王而足亂世術(shù)﹐繆學(xué)雜擧﹐不知法後王之法度﹐不知隆禮樂而殺詩書」(《效儒》篇﹐見下第11條引。)皆基此精神而言也。由百王累積之法度﹐統(tǒng)而一之﹐連而貫之﹐成為禮義之統(tǒng)﹐然後方可以言治道。此其建構(gòu)精神為如何?其莊嚴(yán)穩(wěn)定足為外王之極致﹐于中國文化史上﹐蓋亦無與倫匹也。外王之極致﹐非徒不遺外而已﹐亦非徒兼善天下之致用﹐力濟蒼生而不舍﹐而已也。蓋兼善有兼善之道﹐力濟有力濟之法。此道此法非只聖君賢相德慧之妙﹐亦非祇大聖賢惻怛之悲懷。乃必須是組織社會人群之禮義法度﹐此即百王累積之「禮義之統(tǒng)」也。荀子曰:「不道禮憲﹐以詩書為之﹐猶以指測河也?！豢梢缘弥病！苟Y憲是構(gòu)造社會人群之法式﹐將散漫而無義之人群穩(wěn)固而貞定之﹐使之結(jié)成一客觀之存在。故禮憲者實是仁義之客觀化。荀子特重此構(gòu)成客體之禮憲﹐故曰外王之極致﹐亦比較有客觀精神也。其重現(xiàn)之組織﹐重禮義之統(tǒng)﹐重分重義。皆客觀精神之表現(xiàn)也。
客觀精神與主觀精神(亦可曰主體精神)及天地精神(即絕對精神)皆不同?？陀^精神之表現(xiàn)﹐在政治之組織﹐國家之建立﹐歷史文化之肯定?？陀^者即內(nèi)在之仁義(道德理性)之客觀化于歷史文化國家政治而為集團之形成且由此集團以實現(xiàn)之也。假定能知集團亦實現(xiàn)價值﹐肯定集團之存在﹐即為客觀精神。天地精神可謂公矣。然無涯岸﹐無界限﹐故為絕對。程明道《定性書》云:「天地之常﹐以其心普萬物而無心。聖人之常﹐以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)莫若廓然而大公﹐物來而順應(yīng)?！勾思刺斓鼐褚?。孔子絕對精神與客觀精神兼?zhèn)?。然而絕對精神所罕言。性與天道不可得而聞﹐即可知矣?！缸雍毖岳c命與仁」。利不必言。仁只是「作」之事﹐雖不空說仁﹐而全部《論語》實即指點仁。惟其罕言命﹐實與「天道不可得而聞」同。不由言說﹐而只由默契以示?？鬃幼顬槿聜涞?。「學(xué)而不厭﹐誨人不倦﹐發(fā)憤忘食﹐樂以忘憂﹐不知老之將至?！箘t是肫肫其仁也。此為說教之絕對定盤星。肫肫其仁﹐精進(jìn)不已﹐必常透露超越意識與宇宙之悲感。至此﹐其個人生命(即主體精神)即渾同于天﹐而與天接。「維天之命﹐於穆不已。文王之德之純﹐純亦不已?！箍鬃又齐破淙施o亦如是也。人與天接則人契其天﹐而天亦轉(zhuǎn)而大其人。(人能弘道﹐道亦弘人。人不弘道﹐道自亦不弘人。)人契其天﹐則人之上有天﹐自此而言命。天大其人﹐則「仰之彌高﹐鑽之彌堅﹐雖欲從之﹐末由也已?！勾祟伝刂再澘鬃右病Ｒ来硕宦}曰大曰神。故肫肫其仁者﹐必淵淵其淵﹐浩浩其天也。性命罕言﹐天道不可得而聞﹐則亦因人上有天﹐而惟致其敬畏之心﹐肫肫其仁以默契之亦可矣。此而可以喋喋多言乎?豈不流於猜卜擬議而以小智玩弄大道耶?玩物喪志﹐玩人喪德﹐而況玩天道乎?故罕言也。弟子亦不可得而聞也。雖不言﹐而終有示之知之之道。雖不可得而聞﹐而終有契之聞之之道。此其為道何耶?亦惟有肫肫其仁﹐下學(xué)上達(dá)﹐純亦不已已耳。此則自知天知之惟一切實有據(jù)處。及至自知天知﹐則可以契矣聞矣。皆自契自聞也。故平生立教亦不泛泛以性與天道示人﹐而唯以仁示人也。(其實仁即是性﹐即是天道。)仁教是定盤星。天道天命﹐則常由其「道之不行」之慨嘆處而透露。而其「道之不行」之道﹐則是歷史文化的﹐即「斯文在茲」之文也?？鬃游┯写藫?dān)負(fù)﹐始能上契于天﹐天亦轉(zhuǎn)而大之也。而歷史文化一面﹐即顯示其客觀精神之堅實與豐富。「文不在茲乎」之嘆﹐「知我者其天乎」之嘆﹐「天生德于予」之嘆﹐「吾已矣夫」之嘆﹐「道之將行也與命也」之嘆﹐「吾衰矣」之嘆﹐以及「欲居九夷」﹐「乘桴浮?！怪疅o可奈何﹐皆是本著肫肫其仁之個人精神﹐以表現(xiàn)其擔(dān)負(fù)歷史文化之客觀精神﹐而透露著默契天命天道之絕對精神。此其所以為全德備道之大聖也。(釋迦耶穌皆只表現(xiàn)絕對精神。)至乎孟子﹐特順孔子之仁教轉(zhuǎn)進(jìn)悟入而發(fā)揮性善﹐將本原點醒而為斯道立一確定不拔之基。由「仁者人也」一路直透絕對精神﹐故能萬物皆備於我﹐上下與天地同流也。然而荀子又譏其不知統(tǒng)類﹐是即其客觀精神表現(xiàn)稍差也(並非無有)。荀子特順孔子外王之禮憲而發(fā)展﹐客觀精神彰著矣﹐而本原又不足。本原不足﹐則客觀精神即提不住而無根。禮義之統(tǒng)不能拉進(jìn)來植根于性善﹐則流于「義外」﹐而「義外」非客觀精神也。(荀子有客觀精神﹐而其學(xué)不足以極成之)。及其被誤引於法家﹐則任何精神亦不能說矣。後來理學(xué)家﹐大抵順顏孟之路而發(fā)展﹐而又與佛老之宗趣相頡頏﹐故益特顯其天地精神之境界﹐而客觀精神則總隱伏而不彰顯?？陀^精神不彰顯﹐則仁教擴不出﹐而其所欣趣之天地精神亦不過一付清涼散﹐故理學(xué)家大都帶山林氣也。(程﹑朱﹑陸﹑王自不如此。然一和尚謂明道濂溪為儒家兩個好秀才。則和尚之贊其為高者﹐正吾之惜其為不足也。)所幸者彼諸大儒類皆能把握儒家之肯要處不令喪失﹐以與異端相對抗。其心亦苦矣。此肯要處即孔子立教之絕對定盤星﹐即「仁者人也」一路。彼諸大師皆知儒者之學(xué)未有離開人倫而空說道理者。然只知本體不離人倫﹐由人倫以指點本體﹐徒人倫之肯定並不足以為客觀精神之表現(xiàn)。學(xué)術(shù)文化上不能發(fā)明客觀精神之肯要價值﹐則社會上亦不能表現(xiàn)客觀精神﹐而吾民族亦遂趨于萎靡散漫之境地﹐是以中國文化在以往之表現(xiàn)﹐彰著于人心者﹐有絕對精神﹐有個人精神﹐(主體精神)﹐而客觀精神則較差。故荀子之學(xué)不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔孟。(此處就荀子所言客觀精神只是客觀精神之本身﹐至于如何轉(zhuǎn)至近代意識的客觀精神﹐則須別講。)
6.「君子位尊而志恭﹐心小而道大。所聽視者近﹐而所聞見者遠(yuǎn)﹐是何耶?則操術(shù)然也。故千人萬人之情﹐一人之情是也。天地始者﹐今日是也。百王之道﹐後王是也。君子審後王之道而論于百王之前﹐若端拱而議。推禮義之統(tǒng)﹐分是非之分﹐總天下之要﹐準(zhǔn)海內(nèi)之眾﹐若使一人。故操彌約而事彌大。五寸之矩﹐盡天下之方也。故君子不下室堂﹐而海內(nèi)之情舉積此者﹐則操術(shù)然也。」(《不茍》篇。)
7.「人之所以為人者何以也?曰:以其有辨也?！嗜酥詾槿苏擤o非特以其二足而無毛也﹐以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親﹐有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分﹐分莫大于禮﹐禮莫大于聖王。聖王有百﹐吾孰法焉?故曰:文久而息﹐節(jié)族久而絕﹐守法數(shù)之有司極而褫。故曰:欲觀聖王之跡﹐則于其粲然者矣﹐後王是也?！?《非相》篇。)
案:此處「以其有辨」之辨同于前「治辨之極」之辨﹐皆指別異定分言﹐不作思辨解。
8.「聖人何以不[可]欺?曰:聖人者﹐以己度者也。故以人度人﹐以情度情﹐以類度類﹐以說度功﹐以道觀盡。古今一度也。類不悖﹐雖久同理。故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷﹐觀乎雜物而不惑﹐以此度之。」(同上)
9.「不知壹天下建國家之權(quán)稱﹐上功用﹐大儉約﹐而僈差等。曾不足以容辨異﹐縣君臣。然而其持之有故﹐其言之成理﹐足以欺惑愚眾﹐是墨翟宋鈃也。」
案:此條是藉批評墨翟宋鈃以顯價值層級之觀念?！干瞎τ茅o大儉約﹐」是陷於極端實用主義而成為反人文的?！竷K差等」是否定客觀的分位之等﹐即否定價值的層級。客觀的分位之等﹐其根源當(dāng)在人格之價值。客觀化于組織之中即成為分位之等﹐此即義道也。人格價值之層級﹐客觀的分位之等之價值層級﹐是儒定基要觀念。孟荀於此緊要處皆不放鬆。故孟子闢「楊子為我﹐是無君也﹐墨子兼愛﹐是無父也。無父無君﹐是禽獸也?！辜幢４嫒宋氖澜缰兄畠r值觀念。今荀子批評墨翟宋鈃亦同此基本精神。
10. 「略法先王而不知其統(tǒng)﹐猶然而材劇志大﹐聞見雜博。案往舊造說﹐謂之五行。甚僻違而無類﹐幽隱而無說﹐閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰: 此真先君之言也。子思唱之﹐孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒﹐嚾嚾然不知其所非也。遂受而傳之﹐以為個尼子游(當(dāng)為子弓) 為茲厚(重也) 于後世。是則子思孟軻之罪也。若夫總方略﹐齊言行﹐壹統(tǒng)類﹐而群天下之英傑﹐而告之以大古，教之以至順﹐奧窔之間﹐簞席之上﹐斂(當(dāng)為歙)然聖王之文章具焉﹐佛(勃) 然平世之俗起焉。六說者否能入也﹐十二子者不能親也。無置錐之地﹐而王公不能與之爭名﹔在一大夫之無﹐則一君不能獨畜﹐一國不能獨容。成名況乎諸侯﹐莫不願以為臣。是聖人之不得勢也﹐個尼子弓是也。一天下﹐財萬物﹐長養(yǎng)人民﹐兼利天下。通達(dá)之屬﹐莫不從服。六說者立息﹐十二子者遷化。則聖人之得勢者﹐舜禹是也。今夫仁人也﹐將何務(wù)哉? 上則法舜禹之制﹐下則法個尼子弓之義﹐以務(wù)息十二子之說。如是則天下之害除﹐仁人之事畢﹐聖王之跡著矣?！?同上。)
案: 法先王非必定非。故荀子非惠施鄧析云: 「不法先王﹐不是禮義﹐而好治怪說﹐玩琦辭?！乖圃譬o即以不法先王為非也。雖以不法先王為非﹐然亦不可空道上古。故《儒效》篇末云: 「言道德之求不二後王。道過三代謂之蕩﹐法二後王謂之不雅?！谷粍t荀子法後王之義﹐亦可知矣。孟子略法先王而不知其統(tǒng)﹐是其非不在法先王﹐而在無統(tǒng)也。亦在其過三代而為蕩﹐二後王而不雅也。(二為動字。) 統(tǒng)實不易。荀子特重之?！斗窍唷菲? 「欲觀聖王之跡﹐則于其粲然者矣。後王是也?！勾艘嗫鬃印笍闹堋怪x。由此為本﹐則上溯往古﹐下開來世﹐莫不同條而共貫。亦孔子損益三代百世可知之義也。而歷史發(fā)展之跡﹐禮憲興廢之由﹐俱可得其脈絡(luò)矣。故曰: 「天地始者﹐今日是也。百王之道﹐後王是也。君子審後王之道而論于百王之前﹐若端拱而議?！勾思础锻踔啤菲^「有法者以法行﹐無法者以類舉」之義也﹐所謂「知其統(tǒng)」也。以「知統(tǒng)類」為準(zhǔn)﹐則法先王法後王並無一定不可移者。荀子雖言「道過三代謂之蕩」﹐然亦說「上則法舜禹之制?！箍梢娖鋪K無一定不可移者﹐亦可知其所謂先王後王之先後時距亦不甚遠(yuǎn)也。要者在知統(tǒng)。惟知統(tǒng)之根據(jù)則在粲然明備之後王。此就禮憲發(fā)展之跡而言也。孔子稱堯舜則是理想主義者之言﹐所謂「立象」也。然孔子言夏禮殷禮﹐則復(fù)注意及文獻(xiàn)足徵不足徵﹐此又切實而慎矣。荀子法後王即是此切實而慎之法。然孔子稱堯舜立象之義﹐則荀子不復(fù)知矣。荀子在此一往是實在論之態(tài)度。
11.「脩百王之法若辨白黑，應(yīng)當(dāng)世之變?nèi)魯?shù)﹐一二，行禮要節(jié)而安之，若生四枝。要時立功之巧，若詔四時。平正和民之善，億萬之眾而(博﹐搏)若一人。如是，則可謂聖人矣?！?《儒效》篇)
「逢衣淺帶，解果其冠。略法先王而足亂世術(shù)。繆學(xué)雜舉，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書。其衣冠行偽已同於世俗矣，然而不知惡。其言議談?wù)f﹐已無所以異於墨子矣，然而明不能分別，呼先王以欺愚者﹐而求衣食焉，得委積足以揜其口﹐則揚揚如也。隨其長子，事其便辟，舉(與)其上客， 然(即億然﹐安然也)若終身之虜﹐而不敢有他志。是俗儒者也。法後王，一制度，隆禮義而殺詩書。其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也。知之曰知之，不知曰不知。內(nèi)不自以誤，外不自以欺。(自用也。) 以是尊賢畏法，而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王(當(dāng)為後王)，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬。茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑。倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗(疑)怍，張法而度之，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也?！?同上。)
案: 「知統(tǒng)類」當(dāng)有兩層。一是荀子所說之「法後王﹐統(tǒng)禮義﹐一制度?！勾司投Y憲發(fā)展之跡﹐本其粲然明備者以條貫之﹐以運用于當(dāng)時。荀子以此定雅儒﹐大儒與聖人。另一則是明時代精神(時風(fēng)學(xué)風(fēng))之發(fā)展﹐人心風(fēng)尚之隆替﹐通古今之變﹐以觀人心之危?？鬃佑蓳p益三代而至仁義之點醒﹐以文為己任﹐體天道以立人道﹐則已進(jìn)于此層矣。孟子則唯是居于此層而立言。故道性善﹐言必稱堯舜﹐闢楊墨以承三聖﹐(禹治洪水﹐周公驅(qū)夷狄﹐孔子作《春秋》。)此即通古今之變﹐以觀人心之危也。此則在境界上高于前一層。前一層之知統(tǒng)類猶是外在的﹐而此層則必歸于仁義之心之點醒﹐通內(nèi)外而一之。前層獲落在實際之禮憲而切于實﹐而此層則已進(jìn)于通脈絡(luò)之虛矣。故荀子所定之雅儒與聖人實即是一堅實之政治家﹐而孔孟已進(jìn)于聖賢境界矣。順荀子之知統(tǒng)類﹐以其是外在的﹐故必重師法﹐隆積習(xí)。而孔孟垂教則必點醒仁義之心﹐道性善﹐以立人極矣。
12.「故人無師無法而知則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辨則必為誕。人有師有法而知則速通﹐勇則速威，云能則速成，察則速盡，辨則速論。故有師法者人之大寶也﹐無師法者人之大殃也。人無師法﹐則隆性矣，有師法﹐則隆積矣，而師法者所得乎情(當(dāng)為積)，非所受乎性，[性]不足以獨立而治。性也者吾所不能為也，然而可化也。情(亦當(dāng)作積)也者非吾所有也，然而可為也。注錯習(xí)俗，所以化性也。并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二，則通於神明﹐參於天地矣。故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指﹐謂之極。涂之人百姓，積善而全盡﹐謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人所積也?！?同上。)
「其有法者以法行，無法者以類舉。聽之盡也。偏黨而無經(jīng)，聽之辟也。故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。」(《王制》篇)
「以類行雜，以一行萬，始則終，終則始，若環(huán)之無端也。舍是而天下以衰矣。天地者生之始也，禮義者治之始也，君子者禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。(王引之謂「之始」二字衍。似不必。)故天地生君子，君子理天地。君子者、天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子夫婦，是之謂至亂。君臣父子兄弟夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本?！?同上。)
13. 「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物?！?/span>(同上。)
案:人之所以為人以義與分顯?！敢云溆斜妗怪嬉嘁苑峙c義解。辨即「治辨之極」之辨。荀子說「人」﹐自始即為位于「分位等級」中之客觀存在朋﹐亦即位于客觀理性中之存在體。從未孤離其所牽連之群與夫其所依以立之禮(理)而空頭自其個之為個之自足無待處言人也。大抵只表現(xiàn)藝術(shù)精神或天地精神者常不識此義。忽略「仁者人也」一路﹐一切精神皆無本。蓋此路為道德人格乃至個人人格價值之根據(jù)。忽略客觀精神﹐一切精神皆無光彩﹐皆不能豐沛而有力。而忽略絕對精神(天地精神)﹐則一切精神亦不能有歸宿。是以儒道之全之盡﹐必為「君子之道本諸身﹐徵諸庶民﹐質(zhì)諸鬼神而無疑﹐建諸天地而不悖﹐百世以俟聖人而不惑?！?《中庸》。)亦即自「仁者人也」一路起﹐自歷史文化民族國家之客觀精神處落﹐而在天地精神前完成。(案「仁者人也」一路﹐此為孔孟所彰著﹐荀子于此不甚能識。此其所以于本源處差也。故成為外在的。又彼于客觀精神處甚注意﹐但其表現(xiàn)客觀精神之禮義之統(tǒng)﹐以于本源不透﹐故成為外在的﹐平面的。此亦不夠﹐而其所表說之禮義之統(tǒng)以成組織又只為自上而下之道德形式﹐尚未進(jìn)至近代化之國家形式﹐此本為中國文化在以往發(fā)展中于此方面所表現(xiàn)之共同形式﹐不獲荀子一人為然。此亦須予以疏導(dǎo)。詳論見下。至于天地精神﹐則因荀子本源不透﹐故亦不及也。)
14. 「先王之道﹐仁之隆也。此中而行之。曷為中?曰:禮義是也。道者非天之道﹐非地之道﹐人之所以道也﹐君子之所道也?！?/span>(《儒效》篇) 「道者何也?曰:君道也。君者何也?曰能群也。能群也者何也?曰:善生養(yǎng)人者也﹐善班治人者也﹐善顯設(shè)人者也﹐善藩飾人者也。……四統(tǒng)者俱﹐而天下歸之﹐夫是之謂能群?！?/span>(《君道》篇)
案:荀子之道即人之所以道﹐君子之所道。亦即君道。君道即能群之道﹐即治道。故此道即「人文化成」之「禮義之統(tǒng)」也。以此治人治性治天﹐而廣被人群﹐以成人能也。此即「天生人成」義。詳解見下節(jié)。
15.「不聞不若聞之﹐聞之不若見之﹐見之不若知之﹐知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之﹐明也。明之﹐為聖人。聖人也者﹐本仁義﹐當(dāng)是非﹐齊言行﹐不失毫厘。無他道焉﹐已乎行之矣?！?《儒效》篇)
案:提出篤行原則﹐荀子正面主張始備。篤行者是君子。君子所依之道是禮義法度?！感兄饕病挂徽Z甚精。楊倞注云:「行之﹐則通明于事也?！雇饔谑漏o其誰能之?曰:君子﹐大儒﹐聖人﹐是也。此可通名為能篤行之人。故篤行之人﹐其生命必強毅而剛健﹐又能依乎禮義法度而以法行﹐以類舉。此篤行之大君子既為師﹐又為法﹐故曰師法。荀子隆師法﹐人或崇拜權(quán)威言之﹐實則彼乃重視客觀之真實生命者也。真實生命者人類之精英價值之所在﹐湧發(fā)理想之源泉也。焉得不尊崇之?故荀子盛贊大儒雅儒也。
16.「世俗之為說者曰∶湯武不善禁令。曰∶是何也？曰∶楚越不受制。是不然。湯武者﹐至天下之善禁令者也。湯居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣。通達(dá)之屬，莫不振動從服﹐以化順之。曷為楚越獨不受制也?彼王者之制也，視形勢而制械用(楊倞注:即《禮記》所高廣谷大川異制﹐民生其間者異俗﹐器械異制﹐衣服異宜也。)稱遠(yuǎn)邇而等貢獻(xiàn)，豈必齊哉?故魯人以榶，衛(wèi)人用柯，齊人用一革。土地刑制不同者，械用備飾不可不異也。故諸夏之國﹐同服同儀。蠻夷戎狄之國﹐同服不同制。封內(nèi)甸服，封外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者終王。(楊倞注:終謂世終朝嗣王也。)日祭、月祀、時享、歲貢、[終王]，夫是之謂視形(楊倞注:當(dāng)有「終王」二字﹐誤脫耳)夫是之謂為視形勢而制械用，稱遠(yuǎn)近而等貢獻(xiàn)。是王者之至也。(王念孫曰:至當(dāng)為制。)彼楚越者，且時享歲貢終王之屬也。必齊之日祭月祀之屬，然後曰受制耶？是規(guī)磨之說也﹐溝中之瘠也，則未足與及王者之制也?！?《正論》篇)
案:此段言湯武乃天下之善禁令者。何謂善禁令?即大儒聖王之「以類行雜﹐以一行萬」﹐「有法者以法行﹐無法者以類舉」之知統(tǒng)類﹐一制度者也。知統(tǒng)類﹐故其明「能齊法教之所不及﹐聞見之所未至?！勾艘嗉匆恢贫纫病涫谴笕逯闷鋭菡咭?。故曰聖王。其善禁令而能盡制﹐即《儒效》篇所說之大儒。「聖也者盡倫者也﹐王也者盡制者也?！?《解蔽》篇)湯武善禁令﹐即能盡制之王者﹐能盡制之聖王大儒即是依禮義之統(tǒng)而篤行者也。吾以此段殿于此﹐為為荀子所說「知統(tǒng)類﹐一制度」之大儒作一例解。
（待續(xù)）
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