出國以前，張祥龍已經(jīng)對(duì)中國古代的哲理有著比較生動(dòng)的體會(huì)，而他感到海德格爾思想能夠把自己對(duì)老莊的體驗(yàn)更好地展現(xiàn)。這在他的求學(xué)經(jīng)驗(yàn)中也得以確證。但是，學(xué)了現(xiàn)象學(xué)以后，張祥龍不單是解釋老莊，他開始通過現(xiàn)象學(xué)再回頭看中國哲學(xué)。
張祥龍
張祥龍說，作為一個(gè)現(xiàn)代中國人，我們在某種意義上要從西方回到中國，從現(xiàn)象學(xué)回到儒家，從異域回到家園。但是這個(gè)回返，根本不是按照什么現(xiàn)象學(xué)的原則來規(guī)范儒家，而是找尋一條經(jīng)驗(yàn)之路重新進(jìn)入儒家。而一旦真正地進(jìn)入儒家，就會(huì)被儒家的文獻(xiàn)生命、儒家的原初經(jīng)驗(yàn)所轉(zhuǎn)化、所感染，儒家也就逐漸逐漸開始復(fù)活。到了這個(gè)時(shí)候，已經(jīng)看到過的哲理就都不夠了，不夠活潑、原發(fā)、深厚。
在張祥龍看來，現(xiàn)象學(xué)的方法就是所謂熱思的方法。而熱思不是形式化的方法，熱思本身就有內(nèi)容，只不過這個(gè)內(nèi)容還沒有對(duì)象化，它以正在進(jìn)行中的經(jīng)驗(yàn)為內(nèi)容。雖然它不能歸為那些生活的對(duì)象化內(nèi)容，但它畢竟是生活化過程、生命化過程?，F(xiàn)象學(xué)深深地植根于也從根本上歸屬于人生經(jīng)驗(yàn)，各種各樣的人類經(jīng)驗(yàn)。
通過現(xiàn)象學(xué)來闡釋中國古代思想，是否存在曲解呢？張祥龍?zhí)寡?，他的起點(diǎn)在于：親身體會(huì)到了現(xiàn)象學(xué)非對(duì)象化、非觀念化的見地，看到了人類經(jīng)驗(yàn)根底處的純境域性和熱思性。到了現(xiàn)象學(xué)，西方哲學(xué)確實(shí)發(fā)生了方法上的重大改變，熱思進(jìn)入了主流，并且非常自覺。
但熱思能否穿透古今、中西的天塹呢？西方哲學(xué)史上由冷思構(gòu)造出的那些概念體系，像柏拉圖主義、笛卡爾主義、黑格爾主義，特別硬地體現(xiàn)了西方的特點(diǎn)。中國古代從《易經(jīng)》開始的思想方法，則以變易中的不易、簡易為特征，它非常地柔，與時(shí)諧行、隨境而化。而現(xiàn)象學(xué)也是強(qiáng)調(diào)非觀念化的、隨境而變的、柔性的、具有內(nèi)在時(shí)間性的思維方式，這就與中國古代思想相通。
大家都不可避免地受到了西方的影響，沒有人敢說自己現(xiàn)在的理解完全依照古人的方式而進(jìn)行。所以張祥龍認(rèn)為，最后還是要看解讀本身，哪種解讀讓人感受到古老思想仍然具有活力，甚至被揭示得更清楚、更有趣、更可領(lǐng)會(huì)，更能幫助人們應(yīng)對(duì)當(dāng)今和未來的問題。他舉例說，把老子的道講成實(shí)體，講成宇宙的總規(guī)律，更能顯示道的原本含義嗎？還是通過現(xiàn)象學(xué)，把老子的道理解為一種原發(fā)的意義生成結(jié)構(gòu)更合適呢？惟有百家爭鳴，最終由整個(gè)時(shí)代的體驗(yàn)、后來者的體驗(yàn)加以判定。
無論怎樣，張祥龍確實(shí)感到，在現(xiàn)有的歷史情境下，就他個(gè)人的求學(xué)經(jīng)歷而言，在他個(gè)人能理解的范圍之內(nèi)，從現(xiàn)象學(xué)的角度來理解道家、儒家、佛家、兵家等等，相比于憑借西方傳統(tǒng)的概念化方法去理解，來得更有趣、更豐富、更有活力。對(duì)于張祥龍而言，“完全是人生際遇本身把我?guī)У搅四莻€(gè)地方，而我自己的身心體驗(yàn)向我展示了那樣的生命力?！?/p>
并非大家都從西方哲學(xué)來解釋中國思想，就一定面臨同樣的困境和問題。就像當(dāng)時(shí)來到中國的宗教有景教、伊斯蘭教、印度教、耆那教、佛教等等，最后只有佛教大乘的般若中觀和中土化的心識(shí)論真正感應(yīng)了中國古代的哲人、士子，開創(chuàng)出中國佛學(xué)，那是因?yàn)檫@些思想和中國古代的思想有因緣。從遙遠(yuǎn)而陌生的國度和民族傳來的哲理，與本土思想肯定會(huì)有重大區(qū)別，關(guān)鍵是要同中國古代的話語和思路相接。同時(shí)張祥龍又強(qiáng)調(diào)，他從來都沒有講過，通過現(xiàn)象學(xué)來解釋中國古代思想最為恰當(dāng)或者唯一適用。
就西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說，柏拉圖的理念論里沒有時(shí)間，也沒有原初的構(gòu)成境域，他會(huì)把《周易》那種變易的思想放在現(xiàn)象界，而不是存在界。西方哲學(xué)出于西方文化和西方語言的主導(dǎo)特點(diǎn)，對(duì)柏拉圖主義及其變種有一種親和力，一直到現(xiàn)在都是這樣。甚至胡塞爾和海德格爾揭示出的非實(shí)體主義、非主體主義、非對(duì)象化的原境域的思想中，也有它的某種影響。
通過緣構(gòu)成視域理解終極實(shí)在，恰恰不是西方文明的主流特點(diǎn)，而是泰勒斯、赫拉克利特等一些哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)的另一種哲學(xué)的方式。這種思想在黑格爾之后，逐漸成為西方歐陸哲學(xué)的主潮。盡管如此，張祥龍并不主張，這樣一種思想是人類思維的普遍結(jié)構(gòu)。但是要理解人類的本性，這是一個(gè)非常重要的提示和指標(biāo)，它并不像“人類是理性的動(dòng)物”“人類是會(huì)使用工具的動(dòng)物”那樣自稱普適，它的非特殊性，寓于可能性而非絕對(duì)的確定性當(dāng)中。
原本的時(shí)間構(gòu)成境域不能被看作一種普遍化的觀念本質(zhì)，因?yàn)閺倪@兒出發(fā)，不同民族的思想能夠結(jié)出不同的果實(shí)。在西方，這種思想的自覺僅是一個(gè)支流。可是在中國，《易經(jīng)》和《易傳》在“變易”中求“不易”、求“簡易”的思想，恰恰成為了主流。西方關(guān)于這種動(dòng)態(tài)化、境域化的思想，真正從哲理上集中探討還是在十九世紀(jì)下半葉以后，想要形成一個(gè)豐碩的傳統(tǒng)，時(shí)間還太短。而且，西方傳統(tǒng)哲學(xué)在兩千年里獲得主導(dǎo)地位絕非偶然，是西方的語言培育出了西方主流的思想方式，而這種思想方式參與造就了西方近現(xiàn)代的科技大潮。此潮流的最新進(jìn)展如認(rèn)知科學(xué)又在鼓動(dòng)這種思想方式的現(xiàn)代表達(dá)，讓早已過氣的一些思想如邏輯經(jīng)驗(yàn)主義、物理主義或具有相似品質(zhì)的思想回潮。
接著以上所述，張祥龍指出：西方的主導(dǎo)哲理是廣義的柏拉圖主義、笛卡爾主義，《理想國》不要家庭，共產(chǎn)主義仍然不要家庭。這一頭一尾，說明了西方的傳統(tǒng)：追求普遍性、實(shí)體性的知識(shí)形態(tài)、存在形態(tài)和政治形態(tài)。像家庭、禮樂、孝，在他們看來帶有強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)性、特殊性，最終會(huì)在歷史進(jìn)程中被淘汰，或者雖然存在，也用不著關(guān)注——家庭只是人類繁衍的一種工具或社會(huì)單位而已。
張祥龍?zhí)貏e關(guān)心的是，為什么西方現(xiàn)象學(xué)沒有發(fā)展出對(duì)孝的看法？在海德格爾的《存在與時(shí)間》中，緣在不是實(shí)體化的主體，但在緣在真態(tài)的存在中，他是完全個(gè)體化的，他面對(duì)他自己的死亡，他的良知向他自己呼喚，最后他獨(dú)自做出決斷，打開了理解他人生的時(shí)間視域。好像人類只有面對(duì)自己的無、自己的生存可能的不可能性（死亡），才能夠達(dá)到最深的領(lǐng)悟。海德格爾所受的教育和他的個(gè)人經(jīng)歷、宗教信仰，使他感覺到惟有如此才能更原本地理解人生和世界。
可是在儒家看來，人類最深刻的經(jīng)驗(yàn)不一定是朝向自己的死亡。在某種人類經(jīng)驗(yàn)中，親人的死亡更致命、更虛無。因此，海德格爾的時(shí)間觀本身就有問題，他以個(gè)體真態(tài)經(jīng)驗(yàn)揭示的將來為重心，而沒有把過去、當(dāng)下、未來的交織視為時(shí)間的生命所在?？傊F(xiàn)象學(xué)沒有把親子與孝悌當(dāng)作原發(fā)的人類現(xiàn)象，沒能發(fā)現(xiàn)孝對(duì)于理解人生和世界有著多么根本的作用。
張祥龍說：西方的主流是追求超越經(jīng)驗(yàn)的普遍性，于是忽略人生經(jīng)驗(yàn)，家庭也就成為一個(gè)哲理盲點(diǎn)。而中國古代是以變化、以生存境域?yàn)樗枷肭疤幔谧兓欣斫庾兓?，所以能在變化中知幾。幾，就是極微小的、還未成形的變化，顯示著變化的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)和變化的樣式。哲人知幾，就能夠在它還沒有被對(duì)象化的時(shí)候，前知其未來的發(fā)展趨向。而人生最重要的現(xiàn)象，人生無常、生老病死等等，其中有一個(gè)天然的幾微結(jié)構(gòu)，那就是家。
漢語言的特點(diǎn)引導(dǎo)著中國人看重變化和情境，因?yàn)闈h語沒有那些形式上的語法指標(biāo)，只能依靠語境使得意義明確。這樣，中國人就敏感于語境中構(gòu)成的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，而家庭是人類經(jīng)驗(yàn)中一個(gè)特別突出的原發(fā)現(xiàn)象，所以我們從一開始就看重家庭，認(rèn)為家庭是人生的意義所在，并且中國又由于語言造成的思維方式，能夠看出家庭的哲理含義。所以，中國至少從周公制禮作樂開始，就把自己的思想根基、哲理根基扎在家庭里了。
同時(shí)張祥龍也看到，雖然都是在變化中通過熱思得到真理，中國也不是所有流派都這么看重家庭。道家看重人和自然的關(guān)系，法家看重政權(quán)中的法術(shù)勢結(jié)構(gòu)，而將家庭提高至整個(gè)學(xué)說的根基，以孝悌為所有德行的起點(diǎn)，推崇“親親而仁民，仁民而愛物”，就惟有儒家。
在華夏哲理的大背景底下，儒家特別看重人際的情境和家庭的源流。儒家認(rèn)為，像道家那樣直接以個(gè)人的身心修養(yǎng)為起點(diǎn)，脫開家庭來理解天道，就還不是一個(gè)完整的人，還不是完全活生生的人類經(jīng)驗(yàn)。儒家后來在中國文化中占了主流，不是歷史的偶然，是因?yàn)檫@個(gè)哲理在中國文化的土壤中得到了重大的背景支持。
起先，張祥龍認(rèn)為儒家、道家、佛家同樣處于境域構(gòu)成的思想視野中，各有千秋。但是隨著近年來關(guān)于孝的思考漸深，他逐漸趨向于把儒家所占有的那個(gè)優(yōu)勢，置于哲理的最深處。他說：就揭示人生最根本的原初構(gòu)成的時(shí)間境域、意義機(jī)制而言，如果我們認(rèn)為這個(gè)境域是有生命質(zhì)地的，而不只是某種理解的結(jié)構(gòu)與形式，那么儒家從哲理上更完整也更深刻。
張祥龍認(rèn)為，造就我們這種人類的意義生成境域，傾向于構(gòu)成孝這樣一種意識(shí)。孝具有先天性，其根基就在原本的時(shí)間性運(yùn)作中，表現(xiàn)為代際的時(shí)間關(guān)系。人類的時(shí)間意識(shí)能夠深長至這么一個(gè)地步，讓兒女長大以后感受到父母曾經(jīng)為他們做過的事情。過去承受的恩情和當(dāng)下、未來要做的事情，有著如此內(nèi)在的聯(lián)系，以至于我們要回過頭去報(bào)恩。張祥龍相信，這樣一種內(nèi)時(shí)間意識(shí)的形成與孝的形成是同步的，所以孝意識(shí)不只來自文化和教育，它植根于人類形成自身包括語言能力之時(shí)那種時(shí)間意識(shí)的進(jìn)展。
在張祥龍看來，所謂意義有三個(gè)層次：一是原意義。像結(jié)構(gòu)主義所講的，只要有區(qū)別，意義就出現(xiàn)了。有區(qū)別的地方就有原意義，比如陰陽的區(qū)別，就已經(jīng)有意義了。這個(gè)原意義是境域化地被匿名構(gòu)成，它完全沒法對(duì)象化，我們完全說不出來它是什么。二是可說出的，哪怕是以非常境域化的方式展現(xiàn)出來的那種意義。它通過某個(gè)意義潛構(gòu)架產(chǎn)生，可以是完全非對(duì)象化的，但是我們已經(jīng)感受到了，它已經(jīng)在場了。樂與詩感動(dòng)我們，不是靠著那些可對(duì)象化、可指稱化的意義，而是通過前對(duì)象化的東西。比如王國維講的“境界”，它已經(jīng)有了，相互有別，但是無形，不可充分對(duì)象化，一旦被規(guī)定反而會(huì)消散，卻可以通過意象、作品被感受。第三種意義則落實(shí)到了對(duì)象，我們能說出它是個(gè)什么，它是觀念、概念或?qū)ν庠趯?duì)象的指稱，甚至不少人會(huì)把那個(gè)被指稱的外在對(duì)象就當(dāng)作意義之所在。胡塞爾對(duì)于內(nèi)時(shí)間意識(shí)流造就的權(quán)能性和憑借它實(shí)現(xiàn)的意向性行為的展示，海德格爾對(duì)于存在、存在者的區(qū)分，都在揭示這么一個(gè)從源到流的意義層次、存在層次或意識(shí)層次。
海德格爾闡發(fā)的緣在不是一種主體，所以他講緣在的兩個(gè)屬性要結(jié)合起來看。緣在的第一個(gè)屬性是“去存在”（Zu-sein），在去存在當(dāng)中贏得自己的存在（Sein），它沒有現(xiàn)成的可以觀念對(duì)象化的本質(zhì)來堅(jiān)守，是完全境域化的。跟這個(gè)特點(diǎn)不可分的第二個(gè)特點(diǎn)，就是每當(dāng)去存在而形成的這個(gè)緣在，有一種時(shí)機(jī)化的自我認(rèn)同性（Jemeinigkeit）?！癑e”充滿時(shí)間感，指一個(gè)不確定的“某時(shí)”或“那時(shí)”。到那個(gè)時(shí)候的我就有那個(gè)認(rèn)同：無論我怎樣去存在，最后都會(huì)把它認(rèn)同為我的歷史。為什么呢？因?yàn)槿藦母咨鲜且粋€(gè)時(shí)間的存在者，它的過去、現(xiàn)在和未來從根本上相通，并不是說我去存在以后，這個(gè)已有的存在就完全消失在過去了。
張祥龍舉例說，剛生出來的孩子和母親（父親）就是一體的，那是身心未分的一體。仁就是母親（父親）和我，我本身因她（他）而成，她（他）也因這被動(dòng)之我而成為母（成為父），在源頭處還是互補(bǔ)對(duì)生。如果人有起點(diǎn)，那就在這兒，在最天然的親子關(guān)系、家庭關(guān)系中，在孝悌里。這正是“天命之謂性”，天的運(yùn)作就是人的本性，境域本身發(fā)動(dòng)的原構(gòu)成造就了人。
*本文摘自《儒風(fēng)大家》第31期
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