張載《橫渠易說(shuō)》易學(xué)觀探微
劉泉
（陜西師范大學(xué)文學(xué)院）
北宋時(shí)期，儒學(xué)面對(duì)佛道的雙面夾擊，其自身又處于“經(jīng)學(xué)變古”與“理學(xué)造道”的雙重裂變之中。在如此背景下，關(guān)學(xué)創(chuàng)始人和理學(xué)創(chuàng)立者張載（1020—1077，字子厚，學(xué)者稱橫渠先生）建構(gòu)了一套極具創(chuàng)造性的哲學(xué)理論。其學(xué)以“易禮語(yǔ)孟”為主要文獻(xiàn)依據(jù)和思想來(lái)源，《橫渠易說(shuō)》作為張載治學(xué)早中期的易學(xué)著作，保留了其思想的階段性認(rèn)識(shí)和后期思想的部分原型，具有奠基性、過(guò)渡性意義。其中既蘊(yùn)含著張載對(duì)漢唐經(jīng)學(xué)的變革，也孕育著他對(duì)新形態(tài)儒學(xué)的思考?！稒M渠易說(shuō)》內(nèi)容豐富，本文僅從其易學(xué)觀角度，以圣人作《易》、“易”與天人、圣人史觀、注釋觀四方面，闡述張載的相關(guān)思想。
一、圣人作《易》
《周易》在先秦稱《易》或《周易》，至漢代則有《易經(jīng)》之稱。其內(nèi)容包括《易經(jīng)》《易傳》兩部分，《易經(jīng)》指六十四卦卦象及卦爻辭；《易傳》解釋卦象及卦爻辭，其內(nèi)容包括《十翼》，即：《系辭》上下、《彖辭》上下、大小《象傳》《文言》《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》。司馬遷、班固等人認(rèn)為《易經(jīng)》乃“伏羲畫八卦”，“周文王重卦”并“作上、下篇”卦爻辭而成，《易傳》《十翼》則是孔子所作。在宋代以前，這是被普遍認(rèn)同的。宋儒則就《周易》的作者及其時(shí)代問(wèn)題提出了新的看法，主要集中在“易經(jīng)作者”與“易傳作者”兩個(gè)方面。
（一）《易經(jīng)》作者
這一問(wèn)題又可細(xì)分為“重卦之人”與“卦爻辭作者”兩個(gè)。最早涉及“重卦之人”的爭(zhēng)論，可追溯至漢魏時(shí)期?？追f達(dá)稱：
王輔嗣等以為伏羲畫卦，鄭玄之徒以為神農(nóng)重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦。(1)
此四論中，以王弼和司馬遷的觀點(diǎn)最具影響。司馬遷在《史記·周本紀(jì)》中稱周文王“益《易》之八卦為六十四卦”，后揚(yáng)雄、班固等承其說(shuō)。王弼則謂“伏羲既畫八卦，即自重為六十四卦”，孔穎達(dá)以為此說(shuō)“為得其實(shí)”。(2)宋儒中，如楊繪、陳元綱、劉安世、吳沆等都質(zhì)疑文王重卦之說(shuō)，(3)使得對(duì)這一問(wèn)題的進(jìn)一步探討更為深入。近現(xiàn)代的學(xué)者根據(jù)商周時(shí)期的出土文獻(xiàn)考證，在一定程度上說(shuō)明了《周易》的八卦、六十四卦符號(hào)在殷商時(shí)期便已經(jīng)存在了。
“卦爻辭作者”這一問(wèn)題，唐代以前主要有兩說(shuō)。據(jù)《周易注疏》卷首，一種說(shuō)法認(rèn)為以卦辭、爻辭并是文王所作，鄭玄等持此論；另一種說(shuō)法認(rèn)為卦辭為文王所作，爻辭為周公所作，馬融等認(rèn)同此論?？追f達(dá)則依據(jù)第二說(shuō)，認(rèn)為“所以只言三圣，不數(shù)周公者，以父統(tǒng)子業(yè)故也?！?4)宋儒于此二說(shuō)亦有質(zhì)疑，但尚未出此范圍。其有論者，或以為卦辭、爻辭分屬文王、周公，或以為均為文王所作，或以為既非文王亦非周公所作，各有說(shuō)辭。(5)此一問(wèn)題至今難有確論，但是形成了一個(gè)基本的共識(shí)，即卦爻辭的形成，非出自一人一時(shí)，乃是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期演變，約于殷周之際被加工整理而成。
對(duì)于《易經(jīng)》的作者，張載只稱“圣人”，而無(wú)具體詳說(shuō)，如解《坎卦·九五》：
險(xiǎn)難垂出而下比于四，不能勉成其功，光大其志，故圣人惜之曰“（只）〔祗〕既平，無(wú)咎”而已矣，不能往有功也。一本云：坎盈則進(jìn)，而往有尚矣。(6)
又如其解釋《系辭上》“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，認(rèn)為：
圣人與人撰出一法律之書(shū)，使人知所向避，《易》之義也。(7)
《系辭上》有“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓币徽f(shuō)，張載或以此為據(jù)。也有可能，張載認(rèn)為《易經(jīng)》是伏羲、文王等圣人的群體成果，非成于一人之手。
（二）《易傳》作者
傳世文獻(xiàn)中，司馬遷最早提到《易傳》作者?！妒酚洝た鬃邮兰摇分^：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說(shuō)卦》《文言》。”(8)其后，班固《漢書(shū)·藝文志》稱：“孔氏為之《彖》《象》《系辭》《文言》《序卦》之屬十篇?！碧拼埃杂挟愓?，在漢代甚至是學(xué)者的共識(shí)。(9)
宋代學(xué)者于《十翼》質(zhì)疑頗多，以為《易傳》部分內(nèi)容并非孔子所作。北宋時(shí)，歐陽(yáng)修（1007—1072）首先對(duì)孔子作《易傳》之說(shuō)提出質(zhì)疑，詳載其《易童子問(wèn)》一書(shū)中。他認(rèn)為，只有《彖傳》上下、《象傳》上下四篇是孔子所作，其他《系辭》上下、《文言》《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》六篇皆非出于孔子，只是可能保存了部分孔子之言。(10)自歐陽(yáng)修疑《易傳》之后，又有司馬光（1019—1086）、劉安世（1048—1125）等七位學(xué)者相繼考訂《十翼》之作者。(11)
于孔子作《易傳》一事，張載亦有質(zhì)疑，但未完全否定孔子與《易傳》之關(guān)系。他曾明確指出《系辭》為“夫子所造”，其解《系辭上》“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”謂：
“易與天地準(zhǔn)”，此言《易》之書(shū)也。易行乎其中，造化之謂也。言“彌綸”“范圍”，此語(yǔ)必夫子所造。彌者，彌縫補(bǔ)綴之義；綸者，往來(lái)經(jīng)營(yíng)之義。(12)
易之為書(shū)與天地準(zhǔn)。易即天道，獨(dú)入于爻位，系之以辭者，此則歸于人事。蓋卦本天道，三陰三陽(yáng)、一升一降而變成八卦，錯(cuò)綜為六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉兇動(dòng)靜，故系之以辭，存乎教誡，使人動(dòng)則觀其變而玩其占。其出入以度，內(nèi)外使知懼，又明于憂患與故，無(wú)有師保，如臨父母。圣人與人撰出一法律之書(shū)，使人知所向避，易之義也。(13)
張載認(rèn)為“彌綸天地之道”“范圍天地之化”這一類文字，必定是孔子的創(chuàng)造。以此推論，則《系辭》亦必是孔子所造。而于其他諸篇，張載則多稱圣人，如稱“《序卦》無(wú)足疑”，“《序卦》不可謂'非圣人之蘊(yùn)’”。(14)解《彖傳》“歸妹，人之終始，說(shuō)以動(dòng)，所以歸妹也”，認(rèn)為“'說(shuō)以動(dòng)’，須是歸妹，圣人直是盡人情?！?15)
張載于《周易》經(jīng)傳多稱圣人而不詳言其人，這本身即是對(duì)先儒枚舉之說(shuō)的一種質(zhì)疑，抑或是對(duì)此問(wèn)題的懸置，亦是對(duì)歐陽(yáng)修等人的一種回應(yīng)。(16)以現(xiàn)存文獻(xiàn)可以確定得是，張載認(rèn)為《周易》是圣人所作，而這些圣人是包括了伏羲、文王、周公、孔子在內(nèi)的。此外，張載所稱“圣人”，均是孔子及其以前的，如孟子亦不得稱圣。其解《論語(yǔ)·憲問(wèn)》“作者七人”為“伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯”，認(rèn)為這七人是“制法興王之道，非有述于人者也。”(17)此為其《正蒙·作者篇》首章，而此章內(nèi)所稱者尚有文王、周公與孔子而已。大概，張載所謂“圣人”當(dāng)不外乎此十人。
（三）《周易》文本校訂
張載認(rèn)為《周易》經(jīng)傳皆是圣人所作，但是他沒(méi)有對(duì)圣人的狂熱與盲目崇拜，而是敢于對(duì)《周易》中的思想和文本進(jìn)行質(zhì)疑，這也是宋人疑經(jīng)改經(jīng)精神的體現(xiàn)。
首先，張載對(duì)《系辭》“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”一句的位置有所質(zhì)疑，以為“此語(yǔ)恐在'天數(shù)五，地?cái)?shù)五’處”，但沒(méi)有必然否定原文。所以又說(shuō)“然圣人之于書(shū)，亦有不欲并一說(shuō)盡，慮易知后則不復(fù)研究，故有易有難，或在此說(shuō)，或在彼說(shuō)，然要終必見(jiàn)，但俾學(xué)者潛心。”(18)即是說(shuō)，即使《周易》的文字的前后文脈有特殊之處，也可能是圣人有意為之，其目的是希望學(xué)者不斷深入、潛心研究，探求《周易》所蘊(yùn)含的天地至理。張載此論雖有維護(hù)《系辭》地位的用意，然就文章的寫作而言，也存在這種可能性。
程頤、朱熹對(duì)此問(wèn)題的態(tài)度比張載堅(jiān)決。如程頤認(rèn)為：
自“天一”至“地十”，合在“天數(shù)五，地?cái)?shù)五”上，簡(jiǎn)編失其次也。天一生數(shù)，第六成數(shù)。才有上五者，便有下五者。二五合而成陰陽(yáng)之功，萬(wàn)物變化，鬼神之用也。(19)
朱熹繼承程頤的看法，直接在其《周易本義》中改訂文本。后來(lái)，李光地《周易折中》也采用這一說(shuō)法，今本亦多同此說(shuō)，可見(jiàn)其影響之大。這一質(zhì)疑和改訂，一方面可能來(lái)自學(xué)者們對(duì)文脈的把握，一方面也有可能受到班固《漢書(shū)·律歷志》的影響。《漢書(shū)》卷二十一《律歷志一》中引《易》曰：
天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也。(20)
現(xiàn)代學(xué)者如高亨更肯定地認(rèn)為這一引文“可證班固所見(jiàn)本此二十字在此處”，并改訂《易》文且謂“此例足以證明今本《系辭》中確有錯(cuò)簡(jiǎn)”。(21)
其次，張載認(rèn)為《系辭》中：
自“易曰：'自天祐之’”，此篇宜在“立心勿恒，兇”下。蓋上言“莫益之”，故此言多助也。(22)
“易曰：'自天祐之’”指《系辭上》第十二章首段（依朱熹所分）：
易曰：“自天祐之，吉無(wú)不利。”子曰：“祐者助也。天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以'自天祐之，吉無(wú)不利’也?！?23)
“立心勿恒，兇”指《系辭下》第五章末段（依朱熹所分）：
子曰：“君子安其身而后動(dòng)，易其心而后語(yǔ)，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以動(dòng)，則民不與也；懼以語(yǔ)，則民不應(yīng)也；無(wú)交而求，則民不與也；莫之與，則傷之者至矣。易曰：'莫益之，或擊之，立心勿恒，兇。’”(24)
張載認(rèn)為《系辭上》第十二章首段的助祐之意是承接《系辭下》第五章末段“莫益之”而來(lái)的，“助”是對(duì)“益”的解釋。此是張載以義理斷之，認(rèn)為《系辭》文字有所錯(cuò)簡(jiǎn)。后朱熹亦認(rèn)為《系辭上》第十二章首段為錯(cuò)簡(jiǎn)，其言曰：
釋《大有》上九爻辭。然在此無(wú)所屬，或恐是錯(cuò)簡(jiǎn)，宜在第八章之末。(25)
朱熹以此為錯(cuò)簡(jiǎn)，但就其所應(yīng)規(guī)正的位置與張載的看法不同，以為應(yīng)該在《系辭上》第八章的結(jié)尾處。高亨亦認(rèn)為此節(jié)“與上下文不相連，當(dāng)是錯(cuò)簡(jiǎn)”，但沒(méi)有指出應(yīng)該移置于何處。(26)
張載指出的兩處錯(cuò)簡(jiǎn)，其后的學(xué)者亦有所贊同，但也略有差異，且各自的依據(jù)亦不盡相同。這些文字是否是錯(cuò)簡(jiǎn)，尚有待考證，然張載的質(zhì)疑精神無(wú)疑顯示出其對(duì)義理探求的執(zhí)著與自主求索的勇氣。
二、“易”與天人
張載論“易”，有“《易》書(shū)”與“天易”之分。前者所重在書(shū)冊(cè)之《易》，后者所重則在義理之易。雖然義理寓于書(shū)冊(cè)，但人或有不知，故須有所分別。
（一）《易》書(shū)
張載認(rèn)為《易經(jīng)》是圣人所作法典，《易傳》是圣人對(duì)《易經(jīng)》書(shū)本及其義理的闡釋，這些文字均蘊(yùn)含著豐富的天地之道和圣人意蘊(yùn)。
1．“法律之書(shū)”
《系辭上》謂：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！睆堓d認(rèn)為：
“易與天地準(zhǔn)”，此言易之書(shū)也?！耙仔泻跗渲小?，造化之謂也。言“彌綸”“范圍”，此語(yǔ)必夫子所造。彌者，彌縫補(bǔ)綴之義；綸者，往來(lái)經(jīng)營(yíng)之義。(27)
易之為書(shū)與天地準(zhǔn)。易即天道，獨(dú)入于爻位，系之以辭者，此則歸于人事。蓋卦本天道，三陰三陽(yáng)、一升一降而變成八卦，錯(cuò)綜為六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉兇動(dòng)靜，故系之以辭，存乎教誡，使人動(dòng)則觀其變而玩其占。其出入以度，內(nèi)外使知懼，又明于憂患與故，無(wú)有師保，如臨父母。圣人與人撰出一法律之書(shū)，使人知所向避，易之義也。(28)
《易經(jīng)》是一部可以“彌縫補(bǔ)綴”天地之道的書(shū)，其卦象爻位均象征天道，其卦辭爻辭在于根據(jù)天道來(lái)闡明人事?！兑捉?jīng)》于三畫卦乾坤的陰陽(yáng)變化所成的八卦、六十四卦及三百八十四爻，無(wú)不對(duì)應(yīng)于天道，以天道為準(zhǔn)則。卦爻辭所作，均是依據(jù)卦爻之象與變化而來(lái)，所以“因爻有吉兇動(dòng)靜，故系之以辭，存乎教誡，使人動(dòng)則觀其變而玩其占”。在人們觀察卦爻之象，閱讀卦爻辭時(shí)，通過(guò)這些教導(dǎo)與告誡的文字，使其行為遵守法度，身心有所畏懼，通曉憂患的因果，不觸犯規(guī)則而又能有所作為。這就像雖然沒(méi)有老師教導(dǎo)，但依舊知道孝敬父母一樣的自然?！兑捉?jīng)》這本書(shū)，以天地之道為準(zhǔn)則，是圣人給天下人所撰寫的一部“法律之書(shū)”。故《系辭》曰“天地變化，圣人效之”，張載解作“天地變化，圣人作易，以著效之，故曰'圣人效之’”。(29)
2．非卜筮之書(shū)——“占非卜筮之謂”
《易經(jīng)》既然是可以與天地之道等齊的，則其中必然“有貴有賤，有吉有兇”，亦“有君子、小人之雜”，“皆其自然之分也”?！兑捉?jīng)》中的差等、序列，都是天地之道自然而然的呈現(xiàn)。
基于這種認(rèn)識(shí)，張載對(duì)《易經(jīng)》卜筮功能的理解較為特殊，呈現(xiàn)為一種相對(duì)理性的態(tài)度?！断缔o上》言“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占”，張載以為：“占非卜筮之謂，但事在外可以占驗(yàn)也。觀乎事變，斯可以占矣。”(30)這種理解，將舊的巫術(shù)預(yù)測(cè)之術(shù)轉(zhuǎn)化為對(duì)事情和事理的推演能力。并且，正如上文所言，《易經(jīng)》的作用在于“系之以辭，存乎教誡”。
《系辭上》謂：“天生神物，圣人則之”，張載解作：
天生蓍龜，圣人則之以占兆?！?31)
又，張載解釋“顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣”謂：
示人吉兇，其道顯；陰陽(yáng)不測(cè)，其德神。顯故可與酬酢，神故可與祐神；受命如響故可與酬酢，知來(lái)藏往故可與祐神。示人吉兇，其道顯矣；知來(lái)藏往，其德行神矣。語(yǔ)蓍龜之用也。(32)
顯道者，危使平，易使傾，懼以終始，其要無(wú)咎之道也。神德行者，寂然不動(dòng)，冥會(huì)于萬(wàn)化之感而莫知為之者也。受命如響，故“可與酬酢”；曲盡鬼謀，故“可與祐神”?！帮@道神德行”，此言蓍龜之行也。(33)
圣人則取這些具有神圣性象征的物品，如蓍草與龜甲等作為占卜的工具。但占卜本身不是由蓍龜?shù)任餂Q定的，而是圣人及其對(duì)易理的把握所決定的。可以認(rèn)為，易理為易之體，蓍龜為易之用。
雖然《易經(jīng)》一書(shū)的根源與卜筮活動(dòng)密不可分，但是圣人在此制作過(guò)程之中并未突出其卜筮作用。如《系辭上》謂：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！睆堓d認(rèn)為，“辭、變、象、占，皆圣人之所務(wù)也”，此“四道”皆是“知神之所為”。(34)圣人窮盡天地之理，然后“因《易》之三百八十四爻變動(dòng)以寓之人事，告人以當(dāng)如何時(shí)、如何事，如何則吉、如何則兇，宜動(dòng)、宜靜，丁寧以為告戒，所以因貳以濟(jì)民行也。”
其中“尚占則謀必知來(lái)”，而“占”之一道是因?yàn)椤兑捉?jīng)》“周知兼體”，其神能“通天下之故”。易之“道有陰陽(yáng)，爻有吉兇之戒，使人先事決疑，避兇就吉”。然而，“占”并非可以通過(guò)卜筮隨便實(shí)現(xiàn)的。張載認(rèn)為：
人于龜策無(wú)情之物不知其將如何，惟是自然莫或使之然者，陰陽(yáng)不測(cè)之類也。己方虛心以鄉(xiāng)之，卦成于爻以占之。其辭如何，取以為占。圣人則又于陰陽(yáng)不測(cè)處以為占，或于夢(mèng)寐、或于人事卜之，然圣人于卜筮亦鮮，蓋其為疑少故也。(35)
此言龜甲、蓍草等只是客觀的卜筮工具，其本身并不能告訴人們占卜的結(jié)果。它們所顯示的只不過(guò)是天地中陰陽(yáng)變化的偶然現(xiàn)象。占卜時(shí)，人們?nèi)粢蕴撔那髥?wèn)，再對(duì)照卦爻象、卦爻辭，才可以到占問(wèn)的結(jié)果。這些都是一般人的卜筮。圣人則不同，只對(duì)陰陽(yáng)變化中難以通曉的地方進(jìn)行占問(wèn)、卜筮，比如夢(mèng)境及人事。但是，圣人是通曉天地萬(wàn)物之理并窮盡其精微之處的，很少有疑問(wèn)，所以圣人很少卜筮。
張載所謂“占”，強(qiáng)調(diào)的是占者對(duì)天地之道（“天道”）的把握，至于人事則本于天道。圣人之占，是因?yàn)槭ト酥瘛４恕吧瘛?，不是莊子所謂“神人”之“神”，而是指圣人對(duì)天道至精至微的體貼與把握。《易經(jīng)》一書(shū)雖然可用于卜筮，占亦圣人四道之一，然圣人作《易》非為卜筮，圣人之占亦非如世人之占，而是為探求天道人事所蘊(yùn)含的陰陽(yáng)變化精微之理。張載稱“《易》非止數(shù)”，亦是此意。
張載關(guān)于“占”的理解，是對(duì)孔子及《易傳》思想的繼承和發(fā)展。孔子認(rèn)為《易經(jīng)》是改過(guò)之書(shū)，因而說(shuō)“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣”（《論語(yǔ)·述而》），真正懂得《易經(jīng)》的人是不隨意占卜的。(36)《易傳》諸篇?jiǎng)t多言德行，尤其“子曰”類文字。
3．君子之書(shū)
張載認(rèn)為《易經(jīng)》之作在“為君子謀，不為小人謀”，因?yàn)槭ト恕白掠谪?，雖爻有小大，及系辭其爻，必喻之以君子之義?！?37)所以，《易經(jīng)》是“君子之書(shū)”。此意有二：一是指導(dǎo)學(xué)者脫蒙至賢，成就君子之德行，即使人成為君子；一是引導(dǎo)君子進(jìn)德修業(yè)，躋圣合天，即使人成為圣人。如何實(shí)現(xiàn)這兩層目的呢？便在于觀玩卦爻之象與卦爻之辭所蘊(yùn)含的“吉兇變化，悔吝剛?cè)帷薄?/p>
《易經(jīng)》卦爻象辭所示吉兇悔吝亦只陰陽(yáng)變化，張載謂：
吉兇者，失得之著也；變化者，進(jìn)退之著也；設(shè)卦系辭，所以示其著也。(38)
吉兇變化，悔吝剛?cè)?，《易》之四象與！悔吝由贏不足而生，亦兩而已。(39)
“吉兇變化，悔吝剛?cè)帷苯允顷庩?yáng)兩端之變。圣人欲使人趨吉避兇，也非糾結(jié)于福禍得失之間。作為“法律之書(shū)”的《易經(jīng)》，其所示吉兇悔吝，在于使人“出入以度，內(nèi)外使知懼，又明于憂患與故”，即讓人有所師法——即圣人于卦所撰之德，提高自身的道德修養(yǎng)和對(duì)天地之道的體悟。
張載對(duì)《易經(jīng)》“吉兇”理論的認(rèn)識(shí)根源于其對(duì)“易”的天道定位?！断缔o下》謂：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛?cè)嵯嗤?，變?cè)谄渲幸樱幌缔o焉而命之，動(dòng)在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也；剛?cè)嵴?，立本者也；變通者，趨時(shí)者也。吉兇者，貞勝者也?！睆堓d釋之謂：
變，其勢(shì)也；動(dòng)，其情也。情有邪正，故吉兇生。變能通之則盡利，能貞夫一則吉兇可勝，而天地不能藏其跡，日月不能眩其明。辭各指其所之，圣人之情也；指之使趨時(shí)盡利，順性命之理，臻三極之道也。能從之，則不陷于兇悔矣，所謂“變動(dòng)以利言”者也。然爻有攻取、愛(ài)惡，本情素動(dòng)，因生吉兇悔吝而不可變者，乃所謂“吉兇以情遷”者也。能深存系辭所命，則二者之動(dòng)見(jiàn)矣。又有義命當(dāng)吉當(dāng)兇、當(dāng)否當(dāng)亨者，圣人不使避兇趨吉，一以貞勝而不顧。如“大人否亨”“有隕自天”“過(guò)涉滅頂，兇，無(wú)咎”、損益“龜不克違”及“其命亂也”之類，三者情異，不可不察。(40)
變，指六十四卦中六爻陽(yáng)剛與陰柔的勢(shì)力的比例及其變化；動(dòng)，指卦爻辭對(duì)陰陽(yáng)消長(zhǎng)變化的情況及原因的描述和解釋。情，指情實(shí)，而非人的情感。若一爻的變化順應(yīng)天道，即其情正，則吉；若一爻的變化違背天道，則其情邪，故兇。此變化若基于對(duì)天下之理的通曉和融會(huì)貫通，則其變化能極盡流暢通順?！袄魍ㄖx”(41)若能合乎天地之道之正，則不被吉兇的變化擾亂，可洞察天地間一切萬(wàn)物運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律，甚至其隱微之處。卦爻辭依據(jù)六爻之時(shí)變而各有所指，這是圣人之用?！扒楠q言用也。”(42)卦爻辭所指，在使人能夠“使趨時(shí)盡利，順性命之理，臻三極之道”。吉兇是陰陽(yáng)二氣變化所致，是“不可變者”，故而“圣人不使避兇趨吉”，“一以貞勝而不顧”則“吉兇可勝”。君子所為，當(dāng)順乎天道之正，如此才是“義命”，即天命。
（二）天易
張載解釋《系辭上》“故神無(wú)方而易無(wú)體”時(shí)說(shuō)：
《系辭》言“易”，大概是語(yǔ)《易》書(shū)制作之意。其言“易無(wú)體”之類，則是天易也。(43)
神易雖是一事，方與體雖是一義；以其不測(cè)，故言無(wú)方；以其生生，故言無(wú)體。然則，易近于化。(44)
“天易”是張載基于對(duì)《易經(jīng)》一書(shū)的定位而提出的，指圣人通過(guò)《易經(jīng)》展示出的天地之道。(45)所以，天易便是天地之道。故而張載認(rèn)為：
易即天道，獨(dú)入于爻位，系之以辭者，此則歸于人事。(46)
《易》之卦爻象、辭所體現(xiàn)的是本天道而歸于人事的理念，張載稱之為“天人合一”。他認(rèn)為“易，造化也。圣人之意，莫先乎要識(shí)造化；既識(shí)造化，然后其理可窮?！?47)易所蘊(yùn)含的是“天道”“造化”，圣人撰《易》，便是要人“識(shí)造化”，然后窮天地之理，即天地之道?！断缔o》認(rèn)為“天地設(shè)位而易行乎其中”，張載解釋為“天地設(shè)位則造化行于其中”(48)“'易行乎其中’，造化之謂也?！?49)
圣人將天地之中的“易”撰諸卦爻，便是要人見(jiàn)“易”。張載認(rèn)為：
易乃是性與天道，其字日月為易，易之義包天道變化。(50)
彼惟不識(shí)造化，以為幻妄也。不見(jiàn)易，則何以知天道？不知道，則何以語(yǔ)性？(51)
釋氏之言性不識(shí)易，識(shí)易然后盡性，蓋易則有無(wú)動(dòng)靜可以兼而不偏舉也。(52)
不見(jiàn)易，則不識(shí)造化；不識(shí)造化，則不知性命。既不識(shí)造化，則將何謂之性命也？大易不言有無(wú)，言有無(wú)諸子之陋也。人雖信此說(shuō)，然不知能以何為有，以何謂之無(wú)。如人之言曰“自然”，而鮮有識(shí)自然之為體。觀其幾者，善之幾也，惡不可謂之幾。如曰：“幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)?！币嘀寡约??！吧辖徊徽~，下交不瀆。”人事不過(guò)于上下之交，此可盡人道也。且如孝弟，仁之本，亦可以言幾；造端乎夫婦，亦可以言幾；親親而尊賢，亦可以為幾。就親親尊賢而求之，又有幾焉。又如言“不誠(chéng)其身”，不悅于親，亦是幾處。茍要入德，必始于知幾。(53)
有謂心即是易，造化也，心又焉能盡易之道！(54)
張載將天道、造化、性命均歸于“易”，認(rèn)為若“不見(jiàn)易”，便不能“知天道”“識(shí)造化”。不能“知天道”“識(shí)造化”便不能“語(yǔ)性”“知性命”。佛教徒因?yàn)椤安蛔R(shí)造化”，以為天地萬(wàn)物是“幻妄”；諸子百家不知造化之“幾”，而妄言有無(wú)。人的認(rèn)知能力是有限的，心并不能窮盡易所包含的造化之道?！霸旎保词恰疤退^道”，張載認(rèn)為“學(xué)《易》者見(jiàn)此，謂之見(jiàn)易”。(55)張載所描繪的太和世界，是“太虛即氣”的結(jié)構(gòu)。
張載之“易”，是合天道人事一滾論之的。他認(rèn)為：
天人不須強(qiáng)分，易言天道，則與人事一袞論之；若分別，則是薄乎云耳。自然人謀合，蓋一體也；人謀之所經(jīng)畫，亦莫非天理耳。(56)
陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義，所謂“性命之理”。易一物而三才備：陰陽(yáng)，氣也，而謂之天；剛?cè)?，質(zhì)也，而謂之地；仁義，德也，而謂之人。(57)
陰陽(yáng)，天道，象之成也；剛?cè)?，地道，法之效也；仁義，人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天人一。(58)
系之為言，或說(shuō)易書(shū)，或說(shuō)天，或說(shuō)人，卒歸一道，蓋不異術(shù)，故其參錯(cuò)而理則同也?！肮娜f(wàn)物而不與圣人同憂”，則于是分出人之道，不可以混天。鼓萬(wàn)物而與圣人同憂，此言天德之至也。與天同憂樂(lè)，垂法于后世，雖是圣人之事，亦猶圣人之末流耳。(59)
《周易》之道，是天道與人道為一體，又是對(duì)天地人三道的統(tǒng)一。其中地道、人道均以天道為本，而地道往往被天道所代表。此外，無(wú)論《周易》作為書(shū)，還是言說(shuō)天道，或言說(shuō)人道，其實(shí)都是一道，即以天道為根本?！吨芤住分畷?shū)是展現(xiàn)天道的一種載具，而人道是由天道分出的，經(jīng)由圣人的憂患意識(shí)來(lái)充分體現(xiàn)出來(lái)。
三、圣人史觀
《易傳》中認(rèn)為，圣人觀卦設(shè)象以創(chuàng)作《周易》，參贊天地之道以建立人間秩序，憂患世人而創(chuàng)制器物。張載雖推崇圣人，但仍將圣人置于天地之下；雖高揚(yáng)天地，說(shuō)天人雖有別，但更認(rèn)為圣人之仁可以媲美天地。所以，作為人道之極的圣人，在張載的思想體系中具有十分重要的地位。
（一）立法通變，以抵運(yùn)數(shù)
圣人依據(jù)天道為人世創(chuàng)立制度，以保證人們的社會(huì)政治生活的穩(wěn)定，從而盡其所能在一定程度上抵抗天地運(yùn)數(shù)的作用。此天地運(yùn)數(shù)，指興衰交變以及朝代更替所引起的社會(huì)動(dòng)蕩。(60)
張載對(duì)老子的自然觀是認(rèn)同的，所以說(shuō)：
老子言“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意于仁？鼓萬(wàn)物而已。圣人則仁耳，此其為能弘道也。天不能皆生善人，（政）〔正〕以天無(wú)意也。“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂”，圣人之于天下，法則無(wú)不善也。然古者治世多而后世不治，何也？人徒見(jiàn)文字所記，自唐虞以上幾治幾亂，須歸之運(yùn)數(shù)。有大運(yùn)，有小運(yùn)，故孟子曰：“天之生民久矣，一治一亂?！?61)
神則不屈，無(wú)復(fù)回《易》，“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂”者，此直謂天也。天則無(wú)心，神故可以不詘，圣人則豈忘思慮憂患？（難）〔雖〕圣亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人茍不用思慮憂患以經(jīng)世，則何用圣人？天治自足矣。(62)
圣人所以有憂者，圣人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋圣人成能，所以異于天地。(63)
張載認(rèn)為天地?zé)o情無(wú)義，所以“天不能皆生善人”，世間治亂“須歸之運(yùn)數(shù)”。圣人以仁弘道，其“之于天下，法則無(wú)不善也”。但人世間的治亂并非圣人所能左右，而是“運(yùn)數(shù)”的原因。
圣人雖于治亂無(wú)必然之功，但是尚能致力于此。張載解“神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之?！闭J(rèn)為：
洪荒之世，食足而用未備；堯舜而下，通其變而教之也。“神而化之”，使不知所以然。運(yùn)之無(wú)形以通其變，不類革之，欲民宜之也。立法須是過(guò)人者乃能之，若常人安能立法！凡變法，須是通?！巴ㄆ渥儯姑癫痪搿?，豈有圣人變法而不通也？(64)
又如在解釋《系辭上》“制而用之謂之法”時(shí)，張載謂：
因其變而裁制之以教天下，圣人之法也。(65)
圣人立法以建立秩序，盡其所能創(chuàng)造太平世界。但天地運(yùn)數(shù)難以揣測(cè)，所以需要因時(shí)而有所變化。
《系辭下》謂“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤?！睆堓d指出：
上古無(wú)君臣、尊卑、勞逸之別，故制以禮?！按挂律讯煜轮巍?，必是前世未得如此，其文章禮樂(lè)簡(jiǎn)易樸略，至堯則煥乎其有文章。然傳上世者，止是伏犧、神農(nóng)。此仲尼道古也，猶據(jù)聞見(jiàn)而言，以上則不可得而知。所傳上世者，未必有自，從來(lái)如此而已。安知其間固嘗有禮文，一時(shí)磨滅耳？又安知上世無(wú)不如三代之文章者乎！然而如《周禮》則不過(guò)矣，可謂周盡。今言治世，且指堯舜而言，可得傳者也。歷代文章，自夫子而損益之，見(jiàn)其禮而知其政，聞其樂(lè)而知其德，不可加損矣。(66)
上古之事難知，今所存與可見(jiàn)者，僅是其“可得傳者也”，然仍可以窺見(jiàn)其遺韻。每個(gè)時(shí)代都有其時(shí)代的特殊性，不可能完全繼承前代的典章制度及文化習(xí)俗等。所以，正如孔子對(duì)歷代文章的損益一樣，在前代所遺留的禮樂(lè)文獻(xiàn)中可以知曉其政治與德行。這一點(diǎn)，是百代不滅的文化精神的傳承。雖然有朝代的更替，以及文化的虧損，但其根本卻是不變長(zhǎng)存的。正如乾坤作為諸卦之本，上古三代之治也是后世歷代之本。張載認(rèn)為，三代的禮樂(lè)文化是對(duì)乾坤二卦精神的體悟，具有一種根源性的地位，是不能隨便動(dòng)搖的。這一點(diǎn)，在他主張三代之治、恢復(fù)井田等政治思想中得到了充分體現(xiàn)。其“為萬(wàn)世開(kāi)太平”一語(yǔ)，則是他這一偉大宏愿的最明確的吶喊。
（二）取義契象，以足民用
《周易》的卦象不僅與人的物質(zhì)生活有關(guān)，也與政治生活有關(guān)?！断缔o》認(rèn)為“以制器者尚其象”是圣人四道之一，又謂“尚象則法必致用”，即是此意。
《系辭下》謂：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸夬?！睆堓d認(rèn)為：
禮成教備，養(yǎng)道足，而后刑可行，政可明，明而不疑。《易》說(shuō)制作之意，蓋取諸某卦，止是取其義與象契，非必見(jiàn)卦而后始有為也，然則是言夫子之言耳。(67)@(68)
此是說(shuō)，禮教完備、生活相對(duì)富足之后，才可以施行刑法，政治才可以清明且沒(méi)有污點(diǎn)。《周易》中的“制作”，只是說(shuō)某一物件的含義或者用途與某卦的象有所契合，并不是說(shuō)看見(jiàn)某卦象才制作出某個(gè)器物。這一說(shuō)法，是孔子早就明確說(shuō)過(guò)的。《周易》的“制器尚象”，不是如孔穎達(dá)等人理解的“依卦造器”或“觀象制器”，而是借助各種發(fā)明創(chuàng)造事例（如井、鼎），來(lái)揭示“人法自然”思想在日常生活中的廣泛運(yùn)用，進(jìn)而從側(cè)面表達(dá)《易》道的廣大和周普。(69)
《周易》之象，不僅僅局限于形而下的物象，還包括一些具有形上特征的象。在張載的哲學(xué)體系中，“象”這一范疇有介乎于道器之間的過(guò)渡性特質(zhì)，既可以承接天道論也可以延續(xù)到人道論中。這里則主要側(cè)重人道的向度。上文所論之物象，屬于人類社會(huì)的物質(zhì)文明層面。此外也有關(guān)于制度層面的解釋。(70)如《系辭下》中說(shuō)“陽(yáng)一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。”這是古人以陽(yáng)尊陰卑思想在卦象中的體現(xiàn)。張載認(rèn)為：
一其歸者，君子之道；多以御者，小人之理。陽(yáng)遍體眾陰，眾陰共事一陽(yáng)，理也。是故二君共一民，一民事二君，上與下皆小人之道也；一君而體二民，二民而宗一君，上與下皆君子之道也。(71)
陽(yáng)為君，為君子；陰為民，為小人。有統(tǒng)一的歸屬是君子之道，有多位統(tǒng)治者則是小人之道。陽(yáng)爻周遍體察眾多陰爻，這些陰爻則共同服從于一個(gè)陽(yáng)爻，這是基本的規(guī)則。所以，兩個(gè)君主共有一個(gè)民眾，同一個(gè)民眾服從兩個(gè)君主，則君民上下都遵行了小人之道。一個(gè)君主體察兩個(gè)民眾，兩個(gè)民眾追隨一個(gè)君主，則君民上下都遵行了君子之道。在《周易》的三畫卦中，震坎艮三卦為陽(yáng)卦，皆是一陽(yáng)二陰；巽離兌三卦為陰卦，皆是一陰二陽(yáng)。陽(yáng)卦的德行為君子之道，陰卦的德行為小人之道。一陽(yáng)而二陰的象，對(duì)應(yīng)著中央集權(quán)這種政治體制，強(qiáng)調(diào)一個(gè)社會(huì)或國(guó)家只能有一個(gè)政治中心，只能政出一門而非政出多門?！吨芤住酚诖怂鶑?qiáng)調(diào)的不是現(xiàn)代政治中的“民主”與“專制”的關(guān)系，而是借助陰陽(yáng)卦體來(lái)說(shuō)明君子之道和小人之道的區(qū)別。此道，既可以指?jìng)€(gè)人的德行，也可以指社會(huì)或者國(guó)家所體現(xiàn)的整體風(fēng)貌。一陽(yáng)二陰為有序，一陰二陽(yáng)則失序。
正如張載所言“《易》說(shuō)制作之意，蓋取諸某卦，止是取其義與象契”，這一點(diǎn)在器物與制度上是最基本和最明顯的體現(xiàn)?！吨芤住芳扰c百姓日用平常息息相關(guān)，又有其超越性的義理，這是對(duì)象與義的合一。
四、注釋觀
歷代著錄多稱《橫渠易說(shuō)》一書(shū)內(nèi)容簡(jiǎn)略，于經(jīng)文多未注釋，僅《系辭》較詳細(xì)。這一說(shuō)法基本符合《橫渠易說(shuō)》的注釋事實(shí)。馮浩菲指出，張載的《橫渠易說(shuō)》是注釋體中的傳注單用體，指“單獨(dú)使用的各種傳注性注釋體式”；具體則屬于“說(shuō)體”中的“全載所解原文，選擇說(shuō)解”這一類。(72)這一分類更細(xì)致地說(shuō)明了《橫渠易說(shuō)》在注釋方式上的特點(diǎn)及其文本的體式。但是，依據(jù)張載注釋經(jīng)典重在闡發(fā)義理(73)這一思想，《橫渠易說(shuō)》嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只是張載閱讀、教授《周易》的札記而已。張載并非是要撰寫一部《周易》的注釋類著作。如果說(shuō)是某種體式的話，《橫渠易說(shuō)》只能說(shuō)“札記體”。
從總體來(lái)看，《橫渠易說(shuō)》中，張載重視《易傳》勝于《易經(jīng)》，在《易經(jīng)》中最重乾坤二卦，在《易傳》中則最重兩篇《系辭》。以下略作分析。
《橫渠易說(shuō)》對(duì)《易經(jīng)》六十四卦都有解釋，但是各卦詳略差異較大。因張載所用《周易》文本為王弼本，其卦爻辭之后附有《彖傳》《象傳》，乾坤兩卦又附有《文言》。通覽全書(shū)之“上經(jīng)”“下經(jīng)”兩卷，專門解釋卦爻辭的文字不多，其注釋主要針對(duì)的是《彖傳》《象傳》及《文言》。如乾卦，卦辭有4則注釋，爻辭中僅九二、九四各1則注釋。乾之《彖傳》3則注釋，《象傳》5則注釋，《文言》則有30余則注釋。又如坤卦，其卦辭2則注釋，爻辭亦僅六二、六三各1則注釋，其《彖傳》1則注釋而《象傳》無(wú)，《文言》5則注釋。此外，于卦爻辭無(wú)注釋者也不少，于諸卦之《彖》《象》亦有未注釋者。
傳世本《橫渠易說(shuō)》體例不嚴(yán)謹(jǐn)，注文往往并非直接附在所注釋的經(jīng)傳文字之后。此次整理時(shí)，筆者詳細(xì)分辨了注文與原文之間的關(guān)系，在不影響原著質(zhì)量的前提下，對(duì)注文的位置作了必要的調(diào)整，使讀者能夠更為直觀地進(jìn)行閱讀、理解。
《橫渠易說(shuō)》對(duì)《易傳》的注釋，除去已分入六十四卦的《彖傳》《象傳》《文言》外，《系辭》的注釋最多。張載十分注重《系辭》，所發(fā)義理亦是最多且精深。張載認(rèn)為：“欲觀易先當(dāng)玩辭，蓋所以說(shuō)易象也。不先盡《系辭》，則其觀于易也，或遠(yuǎn)，或近，或太艱難。不知《系辭》而求易，正猶不知《禮》而學(xué)《春秋》也?！断缔o》所以論《易》之道，既知易之道，則易象在其中，故觀易必由《系辭》。《系辭》獨(dú)說(shuō)九卦之德者，蓋九卦為德，切于人事。”(74)《系辭》中對(duì)《易經(jīng)》的成書(shū)及其所蘊(yùn)含的道理都有所闡述，是研讀《易經(jīng)》的入門讀物。張載指出：
《系辭》言易，大概是語(yǔ)《易》書(shū)制作之意。其言“易無(wú)體”之類，則是天易也。(75)
《系》之為言，或說(shuō)《易》書(shū)，或說(shuō)天，或說(shuō)人，卒歸一道，蓋不異術(shù)，故其參錯(cuò)而理則同也。(76)
《系辭》所舉易義，是圣人議論到此，因舉易義以成之，亦是人道之大且要者也。(77)
《系辭》反復(fù)，惟在明《易》所以為《易》，撮聚眾意以為解，欲曉后人也。(78)
若此，皆是張載強(qiáng)調(diào)《系辭》對(duì)《易》的文本與義理的發(fā)揮與闡釋的重要性。觀其全文，張載言辭之間極盡推崇之意。至于《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》三傳，張載于《說(shuō)卦》亦多有發(fā)揮，《序卦》《雜卦》則僅擇其要而簡(jiǎn)論之。
可以認(rèn)為，在《周易》的注釋觀上，張載更強(qiáng)調(diào)在研讀文本的基礎(chǔ)上反復(fù)斟酌義理，至于撰著成書(shū)則是其次，甚至是可以忽略的“糟粕”之類，是副產(chǎn)品而已。
如果結(jié)合張載“諸經(jīng)說(shuō)”、《經(jīng)學(xué)理窟》與《正蒙》來(lái)看，可以說(shuō)：作為張載的核心哲學(xué)著作、集中體現(xiàn)其哲學(xué)觀點(diǎn)與思想體系的《正蒙》，是張載晚年對(duì)自己一生思想和著作的總結(jié)，包括“諸經(jīng)說(shuō)”、《經(jīng)學(xué)理窟》在內(nèi)的所有早中期著作，都可以視作張載創(chuàng)作《正蒙》原始資料?！墩伞返淖仁菑堓d再思考和再創(chuàng)作的過(guò)程，也是張載對(duì)舊著的整理和選用。張載著作的演變，可能經(jīng)過(guò)了這樣一個(gè)過(guò)程，即：
“諸經(jīng)說(shuō)”——《經(jīng)學(xué)理窟》——《正蒙》
“諸經(jīng)說(shuō)”是其治學(xué)早中期的主要文字的匯編，《經(jīng)學(xué)理窟》則是其治學(xué)中后期主要文字的匯編，《正蒙》則是最后的集大成者。(79)當(dāng)然，這并不妨礙今日所見(jiàn)的“諸經(jīng)說(shuō)”和《經(jīng)學(xué)理窟》有張載后期的思想，畢竟對(duì)于這些著作的成書(shū)及其原貌沒(méi)有詳細(xì)的文獻(xiàn)記載，對(duì)于其版本流傳也有很多未知和猜測(cè)性的意見(jiàn)。至于《張子語(yǔ)錄》，則并不具有鮮明的特色，可視為對(duì)張載其他著作的補(bǔ)遺。
(1) 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年版，第8頁(yè)。
(2) 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷首《第二重卦之人》，中華書(shū)局，1980年版，第8-9頁(yè)。
(3) 楊世文：《走出漢學(xué)——宋代經(jīng)典辨疑思潮研究》，四川大學(xué)出版社，2008年版，第272-275頁(yè)。
(4) 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷首《第四卦辭爻辭誰(shuí)作》，中華書(shū)局，1980年版，第10頁(yè)。
(5) 楊世文：《走出漢學(xué)——宋代經(jīng)典辨疑思潮研究》，四川大學(xué)出版社，2008年版，第276-281頁(yè)。
(6) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第122頁(yè)。
(7) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第182頁(yè)。
(8) 按：此段標(biāo)點(diǎn)有多種說(shuō)法，今不具載。參見(jiàn)楊世文：《走出漢學(xué)——宋代經(jīng)典辨疑思潮研究》，四川大學(xué)出版社，2008年版，第282頁(yè)腳注①；徐威雄：《先秦儒學(xué)與易學(xué)關(guān)系之研究》，新加坡國(guó)立大學(xué)博士論文2005年版，第176頁(yè)。
(9) 鄭吉雄、傅凱瑄：《〈易傳〉作者問(wèn)題檢討（上）》，載《船山學(xué)刊》，2015年第3期，第63頁(yè)。
(10) 鄭吉雄、傅凱瑄：《〈易傳〉作者問(wèn)題檢討（上）》，第63-65頁(yè)。
(11) 鄭吉雄、傅凱瑄：《〈易傳〉作者問(wèn)題檢討（上）》，第65頁(yè)轉(zhuǎn)引葉國(guó)良《宋人疑經(jīng)改經(jīng)考》。
(12) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第181頁(yè)。
(13) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第181-182頁(yè)。
(14) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第238頁(yè)。
(15) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第160-161頁(yè)。
(16) 歐陽(yáng)修認(rèn)為：“何獨(dú)《系辭》焉，《文言》《說(shuō)卦》而下，皆非圣人之作”云云，參見(jiàn)《易童子問(wèn)》。
(17) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第37頁(yè)。
(18) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第201頁(yè)。
(19) 程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集·程氏經(jīng)說(shuō)》卷一《易說(shuō)·系辭》，中華書(shū)局，1981年版，第1030頁(yè)。程頤對(duì)《周易》文字質(zhì)疑甚多，可參考姜海軍：《程頤〈易〉學(xué)思想研究：思想史視野下的經(jīng)學(xué)詮釋》，北京師范大學(xué)出版社，2010年版，第97-112頁(yè)。
(20) 班固：《漢書(shū)》卷二十一《律歷志一》，中華書(shū)局，1962年版。
(21) 高亨：《周易大傳今注》，清華大學(xué)出版社，2010年版，第397-398頁(yè)。
(22) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第205頁(yè)。
(23) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第205頁(yè)。
(24) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第225頁(yè)。
(25) 朱熹著，廖明春點(diǎn)校：《周易本義》，中華書(shū)局，2009年版，第241頁(yè)。
(26) 高亨：《周易大傳今注》，第407頁(yè)。
(27) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第181頁(yè)。
(28) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第181-182頁(yè)。
(29) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第204頁(yè)。
(30) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第180頁(yè)。
(31) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第204頁(yè)。
(32) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第197頁(yè)。
(33) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第197頁(yè)。
(34) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第198頁(yè)。
(35) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第241-242頁(yè)。
(36) 子曰：“南人有言曰：'人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)?！品颍 薄安缓闫涞?，或承之羞”，子曰：“不占而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）“不恒其德，或承之羞”，語(yǔ)見(jiàn)恒卦九三爻辭?？鬃又匾暋兑捉?jīng)》的“德義”而批評(píng)其“祝卜”尤其是只卜筮的“巫”和只觀天象歷法的“史”。孔子認(rèn)為“占”是通過(guò)“易數(shù)”的推算來(lái)研究天道，探究義理，而最終要落實(shí)在人事之中的。參見(jiàn)帛書(shū)《要》及廖明春等人的研究。
(37) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第48頁(yè)。
(38) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第179頁(yè)。
(39) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第179頁(yè)。
(40) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第209頁(yè)。
(41) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第78頁(yè)。
(42) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第78頁(yè)。
(43) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第186頁(yè)。
(44) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第187頁(yè)。
(45) 楊立華認(rèn)為，此“天易”也就是貫通于生生不已的造化當(dāng)中的神化變易之理。見(jiàn)楊氏著：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社，2008年版，第171頁(yè)。
(46) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第181頁(yè)。
(47) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第206頁(yè)。
(48) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第191頁(yè)。
(49) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第181頁(yè)。
(50) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第242頁(yè)。
(51) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第206頁(yè)。
(52) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第242-243頁(yè)。
(53) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第242頁(yè)。
(54) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第242頁(yè)。
(55) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第7頁(yè)。
(56) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第232頁(yè)。
(57) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第235頁(yè)。
(58) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第235頁(yè)。
(59) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第189頁(yè)。
(60) 此“運(yùn)數(shù)”張載未嘗言明，或與邵雍有關(guān)。
(61) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第188-189頁(yè)。
(62) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第189頁(yè)。
(63) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第189頁(yè)。
(64) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第212頁(yè)。
(65) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第203頁(yè)。
(66) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第212頁(yè)。
(67) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第214頁(yè)。
(68) 原注：備，一作修。章校本移小字注文于“易說(shuō)制作之意”上，謂：《精義》無(wú)注文。“易說(shuō)制作之意”至“然則是言夫子之言耳”，章校本依《精義》另提行。此條下通志堂本空一行，《薈要》本謂：“此行原闕”；章校本依《精義》補(bǔ)入《易》文“陽(yáng)卦多陰，陰卦多陽(yáng)”及張載注文“陽(yáng)卦多陰，則陽(yáng)為之主；陰卦多陽(yáng)，則陰為之主；雖小大不齊，而剛?cè)岬梦?，為一卦之主則均矣”。
(69) 庾濰誠(chéng)：《論〈周易〉的“制器尚象”》，載《周易研究》，2000年第2期。
(70) 張載的“象”論也具有工夫論的指向，已有學(xué)者進(jìn)行了相關(guān)研究，如雷博：《張載〈正蒙〉“象”概念精析及其工夫論意義》，載《中國(guó)哲學(xué)史》，2015年第4期。
(71) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第214頁(yè)。
(72) “說(shuō)體”早見(jiàn)于《漢志》，在漢代以上以說(shuō)解經(jīng)籍原文的意蘊(yùn)為主要內(nèi)容；從宋代起，在說(shuō)解經(jīng)籍原文的意蘊(yùn)時(shí)以辨正舊注的誤說(shuō)為標(biāo)的，即加強(qiáng)了考辨的性質(zhì)。分為：“不載所解原書(shū)全文，依篇次摘引說(shuō)解”“全載所解原文，選擇說(shuō)解”和“全載所解原文，逐一說(shuō)解”三種。參見(jiàn)馮浩菲：《中國(guó)古籍整理體式研究》，高等教育出版社，2003年版，第148、151-152頁(yè)。
(73) 此點(diǎn)張載在《經(jīng)學(xué)理窟·義理》反復(fù)說(shuō)明，參見(jiàn)《張載集》第271-278頁(yè)（《張子全書(shū)》，西北大學(xué)出版社，2015年版，第79-86頁(yè)）。
(74) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第242頁(yè)。
(75) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第186頁(yè)。
(76) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第189頁(yè)。
(77) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第241頁(yè)。
(78) 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第241頁(yè)。
(79) 張載的“諸經(jīng)說(shuō)”和《經(jīng)學(xué)理窟》可能是張載的遺著而弟子進(jìn)行了整理，或者是弟子收集編纂而成，目前缺乏翔實(shí)的歷史材料。本文所論也只是一種猜測(cè)性論斷，表示一種可能性而已。
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