伊賽亞·伯林是戰(zhàn)后自由主義者中一位非常獨(dú)特的思想家。他是著名的自由主義者，他的《自由的兩種概念》一文，被譽(yù)為“一篇貨真價(jià)實(shí)的‘自由主義宣言’”，并被列為戰(zhàn)后“自由主義獲得‘復(fù)興’的標(biāo)志之一”[1]（p85）；但是，他對(duì)思想史上的一些非自由主義的浪漫主義者卻情有獨(dú)鐘，其思想的旨趣也與自由主義的某些傳統(tǒng)大相徑庭。他用價(jià)值多元論為自由主義提供了新的基礎(chǔ)，但他的理論卻又在根本上動(dòng)搖了自由主義的普遍主義性質(zhì)，甚至動(dòng)搖了自由價(jià)值的優(yōu)先性。探討伯林思想對(duì)自由主義政治哲學(xué)的沖擊，對(duì)于認(rèn)識(shí)自由主義理論的內(nèi)在矛盾和困境有著重要意義。
一、價(jià)值多元與自由選擇
個(gè)人自由是自由主義政治哲學(xué)的核心，也是其倡導(dǎo)的首要的價(jià)值。但是，為什么要倡導(dǎo)個(gè)人自由？或者為什么個(gè)人自由是首要價(jià)值？其理由和根據(jù)是什么？這是自由主義思想家必須回答的一個(gè)問題。然而，就是在這個(gè)基本問題上，不同的思想家卻有著迥然不同的回答。在洛克等自然法學(xué)派那里，自由是基于人性的天賦權(quán)利。在密爾等功利主義者那里，自由是促進(jìn)認(rèn)識(shí)發(fā)展、實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福和道德進(jìn)步、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的功利要求。在斯賓塞那里，自由則是促進(jìn)個(gè)體與社會(huì)進(jìn)化的進(jìn)化規(guī)律的要求。而哈耶克認(rèn)為，“主張個(gè)人自由的依據(jù)，主要在于承認(rèn)所有的人對(duì)于實(shí)現(xiàn)其目的及福利所賴以為基礎(chǔ)的眾多因素，都存有不可避免的無知。”[2]（P28）羅爾斯把個(gè)人自由優(yōu)先性的理由歸結(jié)為人的兩種道德能力，即正義感和形成一種善的觀念的能力。[①]這些思想家除了斯賓塞從進(jìn)化規(guī)律出發(fā)以外，其他人或多或少都是用某種不變的人性為自由提供理由,并從而證明自由價(jià)值的普遍性的，只是不同人對(duì)不變的人性是什么有不同理解罷了。伯林與上述的論證方案都不同，他為個(gè)人自由提供的理由主要是價(jià)值多元論。
伯林的價(jià)值多元論，是針對(duì)長期統(tǒng)治西方思想傳統(tǒng)的價(jià)值一元論提出來的。所謂價(jià)值一元論，就是認(rèn)為，第一，所有真正的問題都必然只有一個(gè)正確的答案；第二，這類真理的發(fā)現(xiàn)必然有可靠的途徑；第三，這些正確的答案，彼此必然共同構(gòu)成一個(gè)和諧的整體。簡(jiǎn)而言之，就是在眾多的價(jià)值選擇方案中，其中只有一個(gè)方案是唯一正確的選擇；或者說，對(duì)于“人們應(yīng)該如何生活”這個(gè)問題，相信可以找出正確的客觀有效的結(jié)論。他認(rèn)為，西方的思想傳統(tǒng)，從古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)基督教、文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)、乃至十九世紀(jì)的哲學(xué)體系和進(jìn)步思潮，始終都是以這種一元論為基本思考框架的；人們所追求的都是能夠根本解決問題的終極答案，在這個(gè)答案里，人類所向往的各種普遍價(jià)值形成了一個(gè)和諧的體系。這種追求終極答案的一元論模式，構(gòu)成了西方文明的典型特征。伯林堅(jiān)決拒絕這種根深蒂固的思想傳統(tǒng)，認(rèn)為這種一元論是從雅各賓專政到當(dāng)代各種極權(quán)主義的理論基礎(chǔ)之一。
伯林把馬基雅弗利看作價(jià)值不可和諧共存和不可通約這一觀念的現(xiàn)代先驅(qū)，認(rèn)為是他點(diǎn)燃了炸毀價(jià)值一元論基石的導(dǎo)火索。后來，孟德斯鳩、維科、特別是浪漫主義思想家赫爾德(Herder)等又進(jìn)步發(fā)展了這一思想。正是在這些思想家的啟發(fā)下，伯林明確提出了價(jià)值多元論理論。他認(rèn)為，價(jià)值的多元性體現(xiàn)在三個(gè)層面上。首先，在任何道德或行為準(zhǔn)則的范圍內(nèi)，終極價(jià)值或人類目標(biāo)之間總會(huì)產(chǎn)生一些沖突；對(duì)于這種價(jià)值沖突，人們無法用一個(gè)合理的標(biāo)準(zhǔn)加以仲裁和解決，因?yàn)檫@些價(jià)值之間是不可通約的。同時(shí)，即使在同一價(jià)值或善內(nèi)部，其構(gòu)成的要素也都是復(fù)雜的和內(nèi)在多元的，其中的一些要素是不可通約、不可比較甚至是互相沖突的。如自由價(jià)值內(nèi)部的舉報(bào)自由和保護(hù)隱私的自由、平等價(jià)值內(nèi)部的機(jī)會(huì)平等和結(jié)果平等，等等。因此，每種價(jià)值或善本身都可能是一個(gè)各種不可通約的要素進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)沖突的場(chǎng)所。另外，不同的文化形式也產(chǎn)生出不同的道德和價(jià)值，這些文化盡管包含著一些重疊交叉的特征，但也有許多不同的、不可通約的優(yōu)點(diǎn)、美德和善的觀念。這種根源于不同文化或社會(huì)結(jié)構(gòu)的善的觀念也會(huì)是互相沖突的。[3]（p41~45.）他認(rèn)為，正是客觀價(jià)值的沖突和價(jià)值選擇的兩難困境，構(gòu)成了生活中許多悲劇的深層原因。
在伯林看來，價(jià)值的不可通約性和沖突性，決定了人們時(shí)刻面臨著選擇，并且必須去選擇；這種選擇常常是沒有什么理性根據(jù)的，它基本上是一種意志活動(dòng)。他把選擇能力和對(duì)生活方式的自我選擇視為人類存在的構(gòu)成要素，看作人類區(qū)別于其他動(dòng)物的基本特征。他認(rèn)為，正是這種選擇活動(dòng)，才在人們的行為和性質(zhì)中導(dǎo)入了不確定 性的因素，才使人類為自己創(chuàng)造了多樣的本性，并決定了人在本質(zhì)上是自我改變的和永未完成的。因此，他反對(duì)所謂不變的人性或人的需要的觀點(diǎn)。不過，伯林并不是純粹的唯意志論者。他認(rèn)識(shí)到，人的選擇活動(dòng)是在繼承上一代人的選擇和同時(shí)代其他人選擇的背景關(guān)系中發(fā)生的，而選擇主體本身就是現(xiàn)在的人和過去一代人做出選擇的積淀物，他的特性總是部分地由繼承、由他存在于其中的生活方式及其伴隨的語言所深深地給定型的。[3]（P11、21、72~75）這就是說，在伯林那里，人性是歷史形成的，而不是一成不變的。這種人性觀和其他自由主義者的人性觀大為不同，這是一種比較典型的歷史主義人性觀。
不過，伯林的歷史主義并不是歷史決定論[②]，它強(qiáng)調(diào)的是把歷史看作一個(gè)由過去和現(xiàn)在的無數(shù)選擇構(gòu)成的不確定過程。在他看來，由于人的價(jià)值選擇活動(dòng)，以及由此形成的人的自我創(chuàng)造性和人性的不確定性，決定了人類歷史必然不是單一的，而是多樣多面的、不可預(yù)見的。他認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們所追求的那種普遍的人類歷史是不存在的，而所謂的歷史發(fā)展規(guī)律和歷史中的不可避免性也是子虛烏有的，因此也根本不存在研究這種規(guī)律的歷史科學(xué)。在他看來，任何歷史科學(xué)的觀念都依賴于這樣一種人的觀念，即不是把人當(dāng)作選擇者或能動(dòng)的力量，而是把人看作其行為受規(guī)律支配、其前途可以預(yù)測(cè)的自然對(duì)象或過程。如果承認(rèn)人類是選擇的主體，并承認(rèn)人們通過選擇實(shí)現(xiàn)著自我創(chuàng)造，那么歷史決定論的觀點(diǎn)也就瓦解了。他說，歷史決定論的信仰“無疑在很大程度上歸因于以下幾點(diǎn)：‘科學(xué)’或形而上學(xué)觀念的誘惑，那些渴望變革社會(huì)者表現(xiàn)出來的在他們的進(jìn)程中命運(yùn)為他們而戰(zhàn)的信仰，或者是渴望卸除道德的負(fù)擔(dān)，盡量減輕個(gè)人的責(zé)任，并把責(zé)任轉(zhuǎn)移到非人格的力量上。人們可以把所有不滿歸咎于這些力量，而不是去提高我們批判性反思的能力和改進(jìn)我們的科學(xué)技術(shù)。”[4]（P113）另外，伯林認(rèn)為，就像自然科學(xué)和人文學(xué)科之間存在著基本的不連續(xù)性一樣，個(gè)人的創(chuàng)造活動(dòng)雖然是有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，但歷史是不存在目的的。目的論歷史觀容易對(duì)個(gè)人的命運(yùn)漠不關(guān)心，對(duì)人道主義情感表示厭惡；容易為某種想象的先定的未來而犧牲現(xiàn)在。伯林的這種歷史觀和他的價(jià)值多元論一起，為他倡導(dǎo)的個(gè)人自由提供了理論基礎(chǔ)。
伯林講的自由主要指“一個(gè)人能夠不受別人干預(yù)地去活動(dòng)的領(lǐng)域。”[4]（P122）在貢斯當(dāng)區(qū)分古代自由和現(xiàn)代自由的基礎(chǔ)上，他又把自由區(qū)分為否定的（negative）和肯定的（positive）兩種。否定性自由回答的問題是：“一個(gè)主體——一個(gè)人或一群人——可以或應(yīng)當(dāng)保有什么樣的領(lǐng)域去做他能做的事，或成為他能成為的人，而不受他人的干涉？”肯定性自由回答的問題是：“什么東西，或什么人，是控制或干涉的來源，從而能決定某人去做某事，或成為某種人，而不是去做其他事，或成為另一種人？”[4]（P121~122）前者把自由視為“免于……的自由（freedom from）”，后者把自由看作“去做……的自由（freedom to）”。
伯林是否定性自由的積極倡導(dǎo)者。他認(rèn)為，只有否定性自由才最符合人類目的或善的不可通約性和多樣性，才能使人在兩種價(jià)值不可兼得的情況下有權(quán)做出自己的選擇。他說，人類之所以如此重視“選擇的自由”，就是因?yàn)椤拔覀內(nèi)粘Ｋ?jīng)驗(yàn)的世界，是一個(gè)我們面臨著必須在同樣終極的目的、和同樣絕對(duì)的要求間進(jìn)行選擇的世界，是一些目的和要求的實(shí)現(xiàn)必然會(huì)犧牲其他目的和要求的世界?！?nbsp;[4]（P168）在他看來，在面臨如此根本的抉擇時(shí)，他人是沒有資格或沒有充分理由替你做出選擇的，因?yàn)檫@里沒有一個(gè)合理的標(biāo)準(zhǔn)來斷定他的選擇就是唯一正確的選擇。個(gè)人的自由選擇雖然像別人替你做出的選擇那樣無法斷定為唯一的善，但從它起碼是出自個(gè)人的意愿從而滿足了人的某種愿望這一點(diǎn)來講，它本身就是有價(jià)值的。
他認(rèn)為肯定性自由是容易與價(jià)值多元主義的事實(shí)相沖突的。他說：“‘自由’這個(gè)詞的‘肯定性’意義，源自于個(gè)人想要成為自己主人的愿望。我希望我的生活與決定依靠我自己，而不是依靠任何外部的力量。我希望成為我自己行動(dòng)意志的工具，而不是別人行動(dòng)意志的工具。我希望成為主體，而不是客體；希望由我自己的理性和有意識(shí)的目的所驅(qū)使，而不是由影響我的外在原因所驅(qū)使?！?nbsp;[4]（P131）在他看來，這種以做自己主人為要旨的自由，與不讓別人妨礙我的選擇為要旨的自由，表面上看來沒有什么太大的差別。但在歷史上，“肯定性自由”與“否定性自由”這兩種 自由觀，卻朝著不同的方向發(fā)展，并最終演變成直接的沖突。其中，肯定性自由或者通過區(qū)分“經(jīng)驗(yàn)自我”和“真實(shí)自我”，或者通過寂滅欲望退隱到內(nèi)心堡壘中，或者通過要求遵循普遍的理性去生活等，使一元價(jià)值替代了人的自由選擇，從而導(dǎo)致了對(duì)個(gè)人的外在專制或內(nèi)在專制。
不過，他也看到，否定性自由與專制制度并非是不相容的，一個(gè)具有自由精神的專制君主仍然有可能容許他的臣民享有相當(dāng)廣泛的個(gè)人自由。[4]（P129）另外，他還看到，肯定性自由和否定性自由這兩種自由觀，是對(duì)生命目的的兩種極為不同且互不相容的看法。它們都提出了某種絕對(duì)的要求，而這些要求卻無法同時(shí)得到滿足。它們所追求的都是某種終極的價(jià)值，而這些價(jià)值都有權(quán)利被視為人類諸多利益中最深刻的利益之一。在實(shí)踐中，這兩者之間經(jīng)常需要折衷。[4]（p166）他甚至認(rèn)為，即使在最自由的社會(huì)中，個(gè)人自由也不一定是唯一的、甚至是占支配地位的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)人或一個(gè)民族所享有的自由，必須和其他許多價(jià)值如平等、正義、幸福、安全或公共秩序等比較權(quán)衡。從這一點(diǎn)來講，自由不可能是沒有限制的。[4]（p169~170）英國思想家約翰·格雷把伯林這種強(qiáng)調(diào)肯定性自由與否定性自由的沖突與競(jìng)爭(zhēng)、自由與其他價(jià)值的沖突與競(jìng)爭(zhēng)，以及人們必須在這些競(jìng)爭(zhēng)、沖突的價(jià)值間進(jìn)行選擇的觀點(diǎn)，稱之為“競(jìng)爭(zhēng)的自由主義”。[3]（第6章）
二、個(gè)人自由與民族文化
從價(jià)值多元論出發(fā)，伯林不僅引出了否定性意義上的個(gè)人自由，而且也引出了民族主義和文化多元論，以及個(gè)人自由對(duì)民族文化的依賴性。從歷史上來看，自由主義與民族主義的關(guān)系是非常復(fù)雜的。自由主義的思想傳統(tǒng)帶有濃厚的普遍主義特征。它強(qiáng)調(diào)的理性主義和個(gè)人主義很容易得出世界主義的結(jié)論，因而與強(qiáng)調(diào)族群重要性的民族主義在旨趣上自然有很大不同。但在歐洲資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期，自由派一般都是民族國家建立中的支持者，一般都把民族國家作為實(shí)現(xiàn)他們自由理想的一個(gè)舞臺(tái)，或者把民族自決、民族國家看作實(shí)現(xiàn)他們世界主義理想的一個(gè)步驟。不過，當(dāng)自由主義的普遍自由和永恒正義理想在殖民地、半殖民地蛻變?yōu)閴浩葎兿鞯默F(xiàn)實(shí)時(shí)，當(dāng)世界被帝國主義戰(zhàn)爭(zhēng)撕成碎片時(shí)，民族主義和自由主義的沖突也突顯起來。一些救亡圖存的民族主義者反對(duì)強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義和個(gè)人自由、忽視族群利益的自由主義，一些自由主義者則反對(duì)極端民族主義者的侵略擴(kuò)張政策。當(dāng)然，在被侵略國家也有一些把自由主義和民族主義結(jié)合起來的派別，像中國現(xiàn)代史上的國家主義派基本就屬此類。第二次世界大戰(zhàn)以后，一些著名的自由主義者，如波普和哈耶克等，出于反思德國納粹種族主義暴行的需要，一般都對(duì)民族主義持反對(duì)態(tài)度，把民族主義視為沖突和暴力的一個(gè)根源，并認(rèn)為個(gè)人主義與普遍的個(gè)人自由權(quán)利是通向和平的康莊大道。但是，伯林作為一個(gè)目睹過納粹暴行的猶太人，并沒有走向這種極端。相反，他從二戰(zhàn)的教訓(xùn)中進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到民族認(rèn)同和民族文化的重要性。在他看來，一個(gè)自由的公民社會(huì)要想保持穩(wěn)定和使人民保持忠誠，不能單單依賴抽象的原則，而是還需要一個(gè)共同的民族文化。這一點(diǎn)，他繼承了19世紀(jì)具有較多歷史主義精神的自由主義思想家貢斯當(dāng)和托克維爾的思想傳統(tǒng)。
伯林認(rèn)為，變態(tài)的民族主義（即進(jìn)攻性的民族主義）情感與自由、人的尊嚴(yán)等自由主義的價(jià)值理想是不相容的。但是，人的尊嚴(yán)與自尊也并非主要依賴于擁有個(gè)體權(quán)利與自由，它們還依賴于我們每個(gè)人擺脫作為某一民族的成員或作為某一文化傳統(tǒng)的實(shí)踐者所可能遭受的壓迫的自由，依賴于我們所處的社會(huì)、政治機(jī)構(gòu)所體現(xiàn)的獨(dú)特價(jià)值觀念和生活方式。另外，個(gè)人的幸福也不能與其所屬的共同文化形式的繁榮分離開來，因?yàn)?，個(gè)人所選擇的對(duì)象、追求的幸福均是由這些文化形式提供和構(gòu)成的，這些文化形式破損的程度也是與個(gè)人幸福降低的程度相適應(yīng)的。最后，更為重要的是，人類所依附的生活方式或共同文化形式，也即他們作為其成員并從中獲得自己特征的這些共同文化形式，具有內(nèi)在的多元性和排他性的特點(diǎn)。它們可能彼此共存、互相影響，但卻不能互相混合而同時(shí)又不失其作為獨(dú)特生活方式的特征。[3]（P101~103）伯林的這些思想明顯帶有社群主義的特征。不過，和社群主義者不同的地方在于，他認(rèn)為自由和社群形式滿足了人類不同但同樣深刻的需要，它們是能夠而且也是應(yīng)該平衡的。
對(duì)于“民族主義”的含義，伯林進(jìn)行過比較詳細(xì)的闡述。他指出，民族主義首先相信人屬于某一個(gè)人類群體，而這個(gè)群體的生活方式和其他的群體是 不同的；構(gòu)成群體的個(gè)人的特性是由群體的個(gè)性所塑造的，群體的共同歷史、風(fēng)俗、法律、記憶、信仰、語言、藝術(shù)和宗教表達(dá)方式、社會(huì)機(jī)構(gòu)、生活方式等因素，塑造了人及其他們的目標(biāo)和價(jià)值觀。其次，這種社會(huì)生活方式與生物有機(jī)體的方式較為相似，它不能由個(gè)體或組織隨意形成。它適當(dāng)發(fā)展所需要的東西構(gòu)成了它的共同目標(biāo)，這些目標(biāo)最為高級(jí)，在與其它價(jià)值發(fā)生沖突的時(shí)候，這些最高級(jí)的目標(biāo)就應(yīng)該占據(jù)上風(fēng)，因?yàn)橹挥羞@樣才能使這個(gè)民族免于墮落和毀滅。再次，民族主義者相信，如果民族的生活是大樹，我就是一片樹葉、一條嫩枝，是生活的大樹給了我生命；所以假使我由于外部的環(huán)境或我自身的剛愎自用而與這種生活分開的話，我就會(huì)變得毫無目標(biāo)，甚至枯萎，最多只剩下曾經(jīng)經(jīng)歷過和興奮過的懷舊記憶?？傊?，只有按自己民族生活的方式來行動(dòng)和發(fā)揮作用，并理解這些行動(dòng)和作用，才能對(duì)我過去曾經(jīng)是什么以及我過去的所作所為賦予某種意義和價(jià)值。[3]（p106~109）
伯林的這種民族主義與啟蒙運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)人類學(xué)是大異其趣的。在啟蒙運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)人類學(xué)看來，文化差異性不是人類的本質(zhì)，而是某種短暫的、至少是曇花一現(xiàn)的東西，它僅僅是人類發(fā)展的一個(gè)片斷，并沒有構(gòu)成人類本身。而在伯林看來，個(gè)體的自我創(chuàng)造總是在共同文化形式的背景下發(fā)生的，因而這些自我創(chuàng)造總是具有特殊的形式，而不是所有人類的遺產(chǎn)。他反對(duì)抽象的個(gè)人觀念，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界中個(gè)人都是由其特殊性構(gòu)成的，而構(gòu)成他們的因素中最關(guān)鍵的東西是最偶然的東西，如他們的出生地點(diǎn)和時(shí)間，他們的母語和家庭門第、以及特定的文化傳統(tǒng)等。由于強(qiáng)調(diào)文化傳統(tǒng)和個(gè)人的特殊性，所以伯林是猶太復(fù)國主義的支持者。不過，他的猶太復(fù)國主義一是與他的自由主義的自治思想相一致，二是他并不否定巴勒斯坦人的許多要求的正義性，三是他也不否認(rèn)人類一般的和普遍的道德要求的存在。這正如格雷所說，伯林是“一直在努力調(diào)和啟蒙運(yùn)動(dòng)的人道主義理想與浪漫主義——包括唯意志論和自治論——觀點(diǎn)之間的矛盾?！?nbsp;[3]（P120）確實(shí)，他既反對(duì)文化帝國主義，又反對(duì)病態(tài)的民族主義；既肯定和維護(hù)不能化約的文化多元性與人的歸屬感，又主張應(yīng)有最低限度的基本共識(shí)（價(jià)值）來維持和平。不過，他批評(píng)較多的是文化一元論和與此相關(guān)的文化帝國主義，并把現(xiàn)代民族主義的病態(tài)性發(fā)展看作是對(duì)文化帝國主義的一種反作用。
1991年，他在接受意大利一位雜志主編的采訪時(shí)說道：“我和赫爾德一樣，認(rèn)為世界主義是空洞的。人們?nèi)舨粚儆谀硞€(gè)文化，是無從發(fā)展起來的?！薄耙坏┥罘绞降亩嘣员徽J(rèn)可了，不能融和的各種不同觀點(diǎn)也就能夠彼此尊重。要用高壓手段把異己成分都掃除，恐怕沒那么容易?！薄拔一盍诉@么大把年紀(jì)，真正有把握料中的就是：人遲早要反叛全體劃—的制度，要反抗所謂的統(tǒng)一解決方案。”“假如你認(rèn)為這一切將來都會(huì)接受一個(gè)通用的統(tǒng)一語言，而這統(tǒng)一語言不只是用于學(xué)術(shù)事務(wù)或政治、商業(yè)方面，還要用于傳達(dá)細(xì)膩深刻的情感。那么，你剛才說的情景可能成真：那將不是文化單一，而是文化死亡。我慶幸我不會(huì)活到那時(shí)候了?！盵5]（P224~226）這幾段話，可以說概括了伯林民族主義的基本思想和用意。
三、伯林的價(jià)值多元論對(duì)自由主義普遍主義的沖擊
從人類思想發(fā)展的歷史來看，普遍主義并不是自由主義的獨(dú)有特征。在整個(gè)前資本主義時(shí)代的人類文明史中，人們的思維都多少帶有普遍主義的性質(zhì)，即用基礎(chǔ)主義的方法把自己認(rèn)定的原則、價(jià)值或生活方式論證成為普遍的和唯一的東西。這一點(diǎn)，在一神論宗教中最為突出。這種普遍主義的思維是歷史上許多沖突特別是宗教沖突的一個(gè)根源，或起碼是一個(gè)借口。
實(shí)際上，自由主義最初就是試圖使人類擺脫這種困境的一種努力。它提出的個(gè)人自由理想，就是想把人的終極關(guān)懷、價(jià)值偏好以及生活方式留給個(gè)人去選擇，并通過普遍性的法律規(guī)則為每個(gè)人平等地劃定能夠讓個(gè)人自由選擇的私人空間，來避免人與人之間因價(jià)值選擇上的差異而引發(fā)暴力沖突；同時(shí)，通過競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則的制定，使私人空間交界處的利益爭(zhēng)奪或沖突能夠維持在一種和平的狀態(tài)之中。從這個(gè)角度講，自由主義在一開始就是蘊(yùn)含著價(jià)值多元論預(yù)設(shè)的，只是人們沒有明確系統(tǒng)地闡述罷了。
但是，自由主義在預(yù)設(shè)價(jià)值多元的同時(shí)，卻發(fā)展出了另一種普遍主義學(xué)說，那就是關(guān)于劃定私人空間、解決私域交界處利益沖突的普遍規(guī)則的論證。這 種規(guī)則的普遍性要求，既是出于某種先驗(yàn)的平等理想，也是上述沖突解決方案的技術(shù)性需要。因?yàn)?，私人空間的劃分，不可能一個(gè)一個(gè)分別進(jìn)行，而只能以某種共同的人性或人的需要假設(shè)為基礎(chǔ)，制定適用于所有人的普遍規(guī)則。由于這些規(guī)則被看作是維護(hù)社會(huì)和平和繁榮的基本條件，是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自我保存和幸福的基本保障，所以它們被看作是理性的體現(xiàn)或理性的產(chǎn)物，理性地生活就是遵守這些規(guī)則去生活。自由主義解決沖突的這一方案，雖然后來經(jīng)過了不少人的修正，但其基本思路則大同小異，直到當(dāng)代的自由主義大師羅爾斯也沒有偏離這一路向。應(yīng)該承認(rèn)，和過去的價(jià)值普遍主義相比，自由主義的規(guī)則普遍主義[③]既為個(gè)人的自由選擇留下了一個(gè)有法律保障的空間，又為解決人與人之間的沖突提供了一個(gè)較為有效的手段。這是人類在爭(zhēng)取自由的事業(yè)中邁出的重要一步，而自由主義為此做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。
如此看來，伯林與其他自由主義者不是沒有多大差別了嗎？他的價(jià)值多元論不是算不上什么特殊貢獻(xiàn)了嗎？非也。伯林的價(jià)值多元論不同于以前自由主義的一個(gè)重要之點(diǎn)，就是他講的價(jià)值主體不僅是個(gè)人，而且還包括由不同文化來區(qū)分的民族群體；更為重要的是，他講的個(gè)人不是抽象的孤立的個(gè)人，而是處于群體之中并部分地由群體塑造的歷史發(fā)展中的個(gè)人。所以，他的價(jià)值多元論包含著歷史主義和文化多元論。那么，柏林的這種價(jià)值多元論對(duì)有自由主義來說到底意味著什么呢？
首先，伯林的價(jià)值多元論所包含的對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的辯證理解，對(duì)主流自由主義政治哲學(xué)把個(gè)人原子化、抽象化的形而上學(xué)傾向提出了新的挑戰(zhàn)。大部分古典自由主義思想家?guī)в絮r明的原子主義特征，這恐怕是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。在其他思潮的沖擊下，后來的新自由主義者雖然開始重視人的社會(huì)性，但并沒有離開個(gè)人本位這一基石。當(dāng)代的一些自由主義者，如哈耶克、羅爾斯、諾齊克等盡管不完全否認(rèn)人的社會(huì)性，不敢承認(rèn)人是孤立的原子，但一般都把個(gè)人看成唯一的價(jià)值主體，否認(rèn)社會(huì)和群體的主體性，而哈耶克甚至還否定“社會(huì)”這個(gè)概念本身。[6]從這一點(diǎn)來講，社群主義者批判自由主義的原子論個(gè)人觀念是沒有找錯(cuò)目標(biāo)的，主流自由主義的個(gè)人觀念確實(shí)是原子論的。對(duì)于這種原子論，伯林的價(jià)值多元論及其所蘊(yùn)含的個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的思想無疑是一個(gè)有力的沖擊。他看到，一方面，個(gè)人面臨著必須選擇的處境，而這種選擇既創(chuàng)造著自我，又影響著社會(huì)；另一方面，個(gè)人的目標(biāo)和價(jià)值觀念以及個(gè)人的選擇本身，又受著社會(huì)文化傳統(tǒng)的塑造和制約，個(gè)人的自由和幸福離不開民族和文化傳統(tǒng)這棵大樹。更重要的是他認(rèn)識(shí)到民族群體也有其自身的生存發(fā)展目標(biāo)，當(dāng)其他價(jià)值目標(biāo)和這種目標(biāo)發(fā)生沖突時(shí)，這種目標(biāo)應(yīng)據(jù)上風(fēng)。這樣一種個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的理解，無疑比原子論個(gè)人主義大大前進(jìn)了一步，同時(shí)也避免了否定個(gè)人選擇自由的整體主義的缺陷。
其次，伯林的價(jià)值多元論及其所蘊(yùn)含的文化多元主義，對(duì)自由主義的規(guī)則普遍主義也構(gòu)成了挑戰(zhàn)。既然，伯林看到不同民族文化之間也存在著不可通約的價(jià)值沖突，那么其自然的結(jié)論就是，很難有適用于不同文明的、一元的、共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)去指導(dǎo)構(gòu)建或評(píng)價(jià)它們的制度規(guī)則（制度規(guī)則是文明之間相互區(qū)別的基本特征之一），而自由主義的規(guī)則普遍主義也只能是一種烏托邦。有的自由主義者可能會(huì)辯解說，即使不存在適用于所有文化的普遍規(guī)則，但為避免不同文化之間的沖突升級(jí)為流血沖突，各種文化之間應(yīng)該像各個(gè)人之間一樣，有一種劃分各自空間、調(diào)節(jié)相互沖突的普遍規(guī)則。這實(shí)際上就是要求建立一種文化之間的“法治”秩序。如果說，在一種文化內(nèi)部可以建立一種普遍的法治秩序的話，那么在不同文化之間建立這種秩序也是可以想象的。不過，這恐怕就不是自由主義倡導(dǎo)的平等的個(gè)人自由原則了，而只能是平等的“文化”自由原則了。文化自由與個(gè)人自由作為普遍原則是難以相容的。因?yàn)?，如果容許各種文化自由發(fā)展、自由選擇它的價(jià)值，那就應(yīng)該容許不選擇把個(gè)人自由作為首要價(jià)值的文化的存在，而這再一次使自由主義的個(gè)人自由無法成為普遍價(jià)值。這恐怕就是某些自由主義者為什么對(duì)一些社群主義者倡導(dǎo)的文化多元主義大加撻伐的根本原因，也是為什么伯林承認(rèn)即使在最自由的社會(huì)中個(gè)人自由也不一定是唯一的、甚至是占支配地位的標(biāo)準(zhǔn)的原因。也正因?yàn)槿绱?，約翰·格雷才說：“價(jià)值多元論對(duì)于康德建立一種純粹公平的哲學(xué)計(jì)劃是一個(gè)致命的打擊。價(jià)值多元論對(duì)于洛克的基本權(quán)利理論以及這樣的理論必定依賴的自然法觀點(diǎn)也同樣是致命的。”“從價(jià)值多元論的真理得出來的結(jié)論是自由主義制度不可能具有普遍的權(quán)威性。”[3]（P155、163）其實(shí)，早在1961年，保守主義政治哲學(xué)家利奧·斯特勞斯就已經(jīng)深刻地指出，伯 林著名的“兩種自由概念”無異于宣告“自由主義的危機(jī)”，因?yàn)榘亓值膬r(jià)值多元論暴露了自由主義無法奠定其“絕對(duì)主義基礎(chǔ)”。[7]
另外，伯林的價(jià)值多元論及其所容納的歷史主義，對(duì)任何超越時(shí)空的普遍主義都構(gòu)成了挑戰(zhàn)。歷史主義是要求把問題放在歷史的背景中去考慮，是強(qiáng)調(diào)具體性、差異性、經(jīng)驗(yàn)性和過程性，因而它內(nèi)在地蘊(yùn)含著價(jià)值多元論觀念，內(nèi)在地拒絕所有問題只有一個(gè)唯一正確答案的價(jià)值一元論。而普遍主義則超時(shí)空地考慮問題，喜好從不變的、抽象的前提（如人性、上帝等）出發(fā)，推出超越時(shí)空的、不變的、普適的抽象原則，并反過來用這種抽象原則來塑造現(xiàn)實(shí)，所以它必然地與某種一元論有不可分割的聯(lián)系，而且也必然地表現(xiàn)為某種教條主義。伯林思想中的歷史主義不僅體現(xiàn)在他對(duì)人性的歷史主義看法上，更重要的體現(xiàn)在它對(duì)價(jià)值問題的歷史主義看法上。他曾經(jīng)深刻地指出：“渴望確保我們的價(jià)值在某個(gè)目的的天國中獲得永恒與穩(wěn)固，或許僅僅是一種孩提時(shí)期對(duì)確定感的渴求，或者原始時(shí)代對(duì)絕對(duì)價(jià)值的渴望而已?！盵4]（P172）在他看來，沒有任何價(jià)值是絕對(duì)的，或應(yīng)該永遠(yuǎn)優(yōu)先的。即使他努力為之辯護(hù)的否定性自由，他也沒有把它看作是唯一的和永恒的首要價(jià)值。至于他用大量精力批判的肯定性自由，他也坦率地承認(rèn)它是任何有尊嚴(yán)的生活所不可少的，并主張兩種自由必須取得平衡，[8]（P220）而不是一些人慌忙宣稱的要“告別積極（即肯定性）自由”[9]（P88）。其實(shí)，自由主義作為特定歷史條件的產(chǎn)物，肯定有其歷史的合理性；它作為在現(xiàn)代性的塑造中起過關(guān)鍵作用的政治意識(shí)形態(tài)，對(duì)正在進(jìn)行現(xiàn)代化的國家也無疑有著借鑒作用。但是，從歷史主義的角度來看，它只是人類在工業(yè)社會(huì)階段上解決特定社會(huì)沖突和困境的一種方案。隨著社會(huì)沖突形式和內(nèi)容的變異，以及人類社會(huì)面臨困境的變化，新的解決方案就需要產(chǎn)生。即使這些解決方案繼承較多自由主義的成果，恐怕也不能簡(jiǎn)單貼上自由主義的標(biāo)簽；就像目前的西方制度繼承了較多古希臘羅馬的遺產(chǎn)，而不能把這些制度貼上古希臘羅馬的某個(gè)主義的標(biāo)簽一樣。如果從這種歷史主義的觀點(diǎn)看待自由主義，自由主義不會(huì)失去其應(yīng)有的價(jià)值；它失去的只是某些自由主義者的狂妄自大和霸權(quán)心態(tài)，以及干預(yù)別國內(nèi)政帶來的災(zāi)難，是后發(fā)展中國家自由主義追隨者的教條主義思維和鸚鵡學(xué)舌陋習(xí)，以及唯自由主義獨(dú)尊的狹隘偏見。
事實(shí)上，自由主義的普遍主義與歷史主義方法之間很早就存在著張力。不僅發(fā)軔于德國的歷史主義一開始就是對(duì)自由主義普遍主義的一種抵抗，而且在自由主義內(nèi)部的某些思想家那里，如托克維爾、貢斯當(dāng)和哈耶克等，也在一定程度上包含著兩種因素的沖突。例如，托克維爾不從所謂的一般規(guī)律或抽象原則出發(fā)去解釋當(dāng)時(shí)興起的民主原則，而是從他那個(gè)時(shí)代的具體歷史條件中去理解和闡釋；貢斯當(dāng)不是把現(xiàn)代自由看作理性的發(fā)現(xiàn)或天賦權(quán)利，而是從商業(yè)等社會(huì)生活的歷史發(fā)展中來看待現(xiàn)代自由的基礎(chǔ)和根據(jù)；哈耶克由于看到啟蒙運(yùn)動(dòng)的建構(gòu)論理性主義的危害，所以強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序的自生自發(fā)性質(zhì)。但，也不可否認(rèn)，他們的思想中多少都帶有普遍主義的因素。這種歷史主義與普遍主義的沖突在哈耶克那里最為明顯。他一方面倡導(dǎo)自生自發(fā)的擴(kuò)展秩序，另一方面又強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由和法治的超歷史的普遍價(jià)值。這種沖突在伯林那里也有一些蹤影。他的思想雖然具有較多的歷史主義精神，但從為自由尋找根據(jù)這一點(diǎn)上看，他僅從價(jià)值多元論的角度來論證，沒有講到自由的歷史條件和歷史發(fā)展，說明他還沒有完全擺脫普遍主義的影響。在這個(gè)問題上，他沒有貢斯當(dāng)?shù)恼撟C更有說服力。[④]所以，格雷說：“伯林著作的最大難題還是多元論和自由主義的緊張關(guān)系，這表明伯林試圖所做的綜合并非完全成功”。[3]（P164）當(dāng)然，伯林的價(jià)值多元論本身也是可以商討的，比如有人可能會(huì)說，他沒有合理地解決一元和多元的辯證關(guān)系。這個(gè)問題當(dāng)然可以進(jìn)一步探討。但是，即使考慮到一元的因素，也很難為普遍主義找到借口。因?yàn)椋绻麖臍v史主義的視角來看，假如有一天真的有一種普世價(jià)值（普遍規(guī)則）普照了全球，那也只能是人類集體實(shí)踐的產(chǎn)物，是人類逐漸一體化的漫長歷史的產(chǎn)物，而不是超越時(shí)空的先驗(yàn)原則，更不是現(xiàn)在某些“搶注自由主義商標(biāo)者”慌忙宣布自已獨(dú)家所有的那種“普世價(jià)值”。
注 釋：
[①]羅爾斯在《正義論》和《政治自由主義》兩書中，對(duì)自由優(yōu)先性提供的理由是有出入的，前者把自由優(yōu)先性的根據(jù)歸結(jié)為兩點(diǎn)：一是隨著文明條件的改善，自由具有了相對(duì)的緊迫性；二是自尊這一基本善的要求。（見該書第82節(jié)）但在后一書中 ，他又把自由優(yōu)先性的根據(jù)歸結(jié)為人的兩種道德能力（見該書第8講第5、6節(jié)），而這兩種能力在《正義論》中是作為平等的理由提出來的（見該書第77節(jié)）。
[②] 歷史主義起初是興起于德國的一種思潮，其基本思想是反對(duì)自然主義，反對(duì)用自然規(guī)律的普遍性觀念（即自然科學(xué)觀念）來看待人和歷史，主張把每個(gè)個(gè)體和歷史事件放在具體的時(shí)空里來認(rèn)識(shí)，否定靜止不變的觀點(diǎn)。從1900年以后，英語中開始出現(xiàn)historism和historicism兩詞。前者指的就是德國的上述思想，后者是對(duì)意大利思想家克羅齊所用的istorismo和storicismo兩詞的英譯。在波普1935年宣讀的論文中，historicism被賦予歷史決定論的意義，即把historicism視為強(qiáng)調(diào)歷史規(guī)律性，以及歷史發(fā)展由這種規(guī)律來決定的學(xué)說?？赡苁鞘懿ㄆ盏挠绊?，1940年后historicism幾乎完全取代了historism一詞。其實(shí)，波普講的歷史決定論（historicism）與歷史主義（historism）的原意是大相徑庭的。目前，國內(nèi)把波普的《歷史決定論的貧困》重新譯為《歷史主義貧困論》，筆者認(rèn)為是容易引起誤解的。關(guān)于歷史主義的解釋，請(qǐng)參見張京媛主編：《新歷史主義與文學(xué)批評(píng)》，北京大學(xué)出版社，1993年版，附錄2：歷史主義。另參見彭剛著：《精神、自由與歷史——克羅齊歷史哲學(xué)研究》，清華大學(xué)出版社，1999年版，第85頁注①。
[③]規(guī)則也是一種價(jià)值，不過，一般來講它不是基本價(jià)值或終極價(jià)值，而是工具價(jià)值。從它是工具價(jià)值來講，自由主義的規(guī)則普遍主義也是一種價(jià)值普遍主義。
[④]一些自由派人士認(rèn)為貢斯當(dāng)只主張現(xiàn)代自由即否定性意義上的自由，這是對(duì)他的思想的極大誤解。他不僅歷史地看待自由，而且明確講道，“古代自由的危險(xiǎn)在于，由于人們僅僅考慮維護(hù)他們?cè)谏鐣?huì)權(quán)力中的份額，他們可能會(huì)輕視個(gè)人權(quán)利與享受的價(jià)值?，F(xiàn)代自由的危險(xiǎn)在于，由于我們沉湎于享受個(gè)人的獨(dú)立以及追求各自的利益，我們可能過分容易地放棄分享政治權(quán)力的權(quán)利?！边@實(shí)際上和伯林一樣，也是主張兩種自由應(yīng)該平衡的。見[法]貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，商務(wù)印書館，1999年版，第44頁。
參考資料：
[1][意]馬斯泰羅內(nèi)主編：《當(dāng)代歐洲政治思想》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年版。
[2][英]哈耶克：《自由秩序原理》，三聯(lián)書店，1997年版。
[3] [英] 約翰·格雷：《伯林》，昆侖出版社，1999年版。
[4] Isaiah Berlin: Four Essays on Liberty, Oxford University Press, 1984。
[5]《公共論叢》第5輯：《直接民主與間接民主》，三聯(lián)書店，1998年版。
[6]哈耶克：《不幸的觀念》，東方出版社，1990年版。
[7]甘陽：《柏林與“后自由主義”》載《讀書》1998年4期。
[8]《公共論叢》第2輯：《市場(chǎng)社會(huì)與公共秩序》，三聯(lián)書店，1996年版。
[9]哈佛燕京學(xué)社編：《公共理性與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，三聯(lián)書店，2000年版。
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