科舉制廢除整整百年后的今天，談論起明清科舉考試的主要文體——八股文，依然是一個十分沉重而且很難措辭的
話題。對于絕大多數(shù)人而言，似乎除了延續(xù)激烈的批判態(tài)度之外，再也沒有對之予以注目的必要。然而，只要我們意識到八股文不可能是由某個人或某一群人在某一特定的時刻發(fā)明的，而是歷經(jīng)八百余年，以宋元經(jīng)義為基礎，融合多種文體要素逐步演變而成的；只要我們認真思索一下八股文何以能在明清科舉考試中沿用近五百年之久這樣一個問題；我們會對這種無論是內(nèi)容、形式還是功能都堪稱古今中外最為特殊的文體中所包含的豐富的中國古代文化信息予以充分的重視，對這種文體本身采取更為實事求是的態(tài)度和冷靜剖析的方式。只有這樣，才能更深入地把握構(gòu)成八股文的諸種復雜要素及其淵源。
明清兩代的八股文作者往往以“代圣賢立言”自許，這一命題也被公認為是八股文闡釋儒家經(jīng)典的鮮明特征。這一特征的來歷至今眾說紛紜。將朱熹視為八股文這一典型特征的啟蒙者，似乎突兀，其實不然。朱熹作為中國封建社會后期儒家經(jīng)典特別是“四書”闡釋的權威，客觀上為八股文這一闡釋學特征的形成提供了理論依據(jù)，或者說，明清科舉社會集團從朱熹的經(jīng)典闡釋理論中引申出這一命題，只不過朱熹提供的理論依據(jù)也是淵源有目的。這一問題的探討，對朱熹本身的研究和經(jīng)典闡釋學的研究也很有意義。
一
應當承認，并不把八股文看成是“敲門磚”，真心認為其確有佳處的，明清以來也大有人在。在他們眼中，八股文“代圣賢立言”這一命題追求的目標之一是在理解中復原儒家經(jīng)典的“本意”；目標之二是實現(xiàn)主體心態(tài)向圣人心態(tài)的復歸。合而觀之，“代圣賢立言”也即通過微妙傳神的心理體驗復原儒家經(jīng)典的“本意”，而復原儒家經(jīng)典的“本意”與體驗圣人的心境這兩者是相輔相成的。對此，桐城派的劉大在他的《時文論》中描述得相當?shù)轿唬骸鞍吮葧r文，是代圣賢說話，追古人神理于千載之上，須是逼真；圣賢意所本有，我不得減之使無；圣賢意所本無，我不得增之使有。”“作時文要不是自我作論，又不是傳注訓詁始得……須先洗滌心地，加以好學深思，令自家肺腸與古圣賢肺腸相合，然后吐出語言，自然相似。”“代圣賢立言”這一命題所追求的相輔相成的兩個目標在這段話中強調(diào)得恰到好處。
追溯八股文“入口氣”代言這一屬性的來歷，可以從中國古代文學悠久的代言傳統(tǒng)中尋找它的基因，與八股文平行發(fā)展的中國古代文學的各種代言文體也曾為八股文代言特征的形成不斷輸送營養(yǎng)，但儒家經(jīng)典的闡釋自成系統(tǒng)，八股文“代圣賢立言”作為闡釋儒家經(jīng)典的一種方式，又有一個在儒家經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)中逐步孕育而成的過程。從漢代至宋代迄于明代，儒家學說的研習形式經(jīng)歷了由傳注訓詁(章句注疏)到“自我作論”(闡明經(jīng)旨)，再到“代圣賢立言”的過程，顯示了研習主體與研習對象的關系由淺而深、由遠而近、由局部而全體，直至兩者合而為一的發(fā)展趨勢。這樣的總體區(qū)分自然是正確的、必要的，但又不能是絕對的，因為在以傳注訓詁(章句注疏)和“自我作論”(闡明經(jīng)旨)為主要闡釋形態(tài)的同時，已經(jīng)誕生了代言體的萌芽。
長期以來，學人從各種不同的角度，總結(jié)出經(jīng)典注釋的各種體式，如訓詁體、音義體、集解體、章句體、翻譯體等等，卻沒有從注釋者所使用的人稱的角度加以區(qū)分。從這樣的角度加以區(qū)分，可以分為第三人稱闡釋體和第一人稱代言體。就前者而言，注釋者標音、釋義、引證、考辨，為注釋接受者說明注釋對象如孔子他所言如何如何，其介紹引領的身份非常明確，注釋者、注釋對象和注釋接受者三者之間的界限也十分清楚。就后者而言，注釋者可以省略標音、釋義、引證、考辨等前期環(huán)節(jié)，直接使用第一人稱作為經(jīng)典作者現(xiàn)身說法，入口氣代言，注釋者、注釋對象和注釋接受者三者之間的意義傳遞轉(zhuǎn)變?yōu)樽⑨寣ο蠛妥⑨尳邮苷邇烧咧g的精神對話。雖說中國古代經(jīng)典注釋的目的都在于復原章句的原意，在這個意義上，可以說只要是以章句意蘊的疏通為目的的注釋行為都是廣義上的“代圣賢立言”，但第三人稱闡釋體和第一人稱代言體在表達形態(tài)上畢竟有不入口氣和入口氣的區(qū)別，人口氣則是狹義的、標準的“代圣賢立言”。訓詁體、音義體、集解體均屬第三人稱闡釋體，晚近出現(xiàn)的翻譯體屬于第一人稱代言體，而在漢代已使用的章句體則兼有兩者。廣義的“代圣賢立言”好理解，需要說明的是第一人稱代言體，即狹義的、標準的“代圣賢立言”。限于篇幅，這里僅舉漢代趙岐《孟子注疏》中的一例為證?！睹献印けM心章句下》云：“在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉?”趙岐注云：“在彼貴者，驕佚之事，我所恥為也；在我所行，皆古圣人所制之法謂恭儉也。我心何為?當畏彼人乎哉!”這里分明是以孟子的口氣解釋孟子的話，所謂設身處地也。因為這種設身處地的代言不僅直截了當?shù)乇砻髡戮涞囊馓N，而且同時能生動地體現(xiàn)出先哲的語氣甚至神態(tài)，所以后來在章句闡釋中得到恰到好處的運用。
《四庫全書·孟子注疏提要》對趙岐此書的注釋體式及其在經(jīng)典中的適用范圍作了很允當?shù)脑u述：
漢儒注經(jīng)，多明訓詁名物，唯此注箋釋文
句，乃似后世之口義，與古學稍殊。然孔安國、
馬融、鄭元之注《論語》，今載于《何晏集解》者，
體亦如是。蓋《易》、《書》文皆最古，非通其訓詁
則不明；《詩》、《禮》語皆微實，非明其名物亦不
解；《論語》、《孟子》詞旨顯明，惟闡其義理而止。
所謂言各有當也。
文中所謂“后世之口義”乃唐代明經(jīng)科的一種考試形式。《新唐書·選舉志上》云：“凡明經(jīng)，先帖文，然后口試，經(jīng)問大義十條?！薄霸投辏鹘?jīng)?？诹x，復試墨義十條?！庇纱丝芍谠嚰纯陬^譯述經(jīng)典章句的大義。既然是口述，則廣義的或狹義的“代圣賢立言”形式兼而有之?！短嵋氛J為《孟子注疏》這種類似于口義的“箋釋文句”的注釋體式適合于“詞旨顯明”、只須“闡其義理而止”的《論語》和《孟子》，可謂有見。尤其值得注意的是，正因為如此，唐以后的科舉社會中，士人長期研習在《四書》中占有主要篇幅和重要位置的《論語》和《孟子》時，這種兼有廣義的或狹義的“代圣賢立言”特征的注釋方式影響之大自不待言。趙氏此書“其說雖不及后來之精密，而開辟荒蕪，俾后來得循跡而深造，其功要不可泯也?！薄爸祆渥鳌睹献蛹ⅰ?，或問于歧說?！币环矫婀倘皇勤w氏對《孟子》章句正確的闡釋被吸收，另一方面，其廣義的或狹義的“代圣賢立言”的形式也會自覺或不自覺地被包括朱熹在內(nèi)的后來的闡釋者所接受，而狹義的、標準的“代圣賢立言”形式由于具有入口氣、設身處地的表達優(yōu)勢，終于被優(yōu)選出來，在應試文中開始運用，直至“代圣賢立言”的八股文在明代出現(xiàn)。清人李光地云：“做時文要講口氣，口氣不差，道理亦不差，解經(jīng)便是如此。若口氣錯，道理都錯矣?！睂斯晌摹叭肟跉狻蓖耆韧诮饨?jīng)，固然有以偏概全之嫌，忽視了解經(jīng)的“代圣賢立言”有廣義與狹義之別，但注意到八股文作為代言體與經(jīng)典注疏的聯(lián)系，又自有其道理。
后人追溯八股文的淵源，如章太炎認為：“注疏者，八股之先河”，論者往往大不以為然，因為注釋經(jīng)典章句無須格式偶對，有固定文體的八股文怎會以之為先河呢?其實，章氏乃是著眼于注疏與八股文同樣具有設身處地揣摩經(jīng)典微言大義這一屬性，而找到了兩者的相似點，與李光地所言不盡同而相通，他并未顧及格式偶對等形式因素。陳柱引申章太炎此說把握得較為全面：“蓋注疏釋經(jīng)，八股文為衍繹四子書及五經(jīng)之義理，故注疏外式異八股，而內(nèi)涵為八股之所自出。”
必須指出，類似于趙岐《孟子注疏》中的狹義代言體的出現(xiàn)，在相當長的歷史時期內(nèi)是注釋者無意識的行為，而以八股文“代圣賢立言”在明代是一種群體性的自覺選擇，由前者逐步醞釀發(fā)展為后者，宋代義理之學的勃興提供了重要的時代條件，南宋朱熹的經(jīng)典闡釋原則則提供了直接的理論基礎。然而，今天我們在解析朱熹倡導的經(jīng)典闡釋必須“將孔孟心作自己心”的心理體驗說時，不可不了解這種歷史繼承關系。
二
通過心理體驗的途徑把握儒家經(jīng)典的“本意”是朱熹經(jīng)典闡釋理論的核心內(nèi)容，也是其終身不輟的實踐行為。在朱熹的經(jīng)典闡釋理論中，“本意”與“己見”是一對頻繁對舉的概念?！氨疽狻奔词フ鼙硎鰰r寄寓在章句中的原意，“己見”相當于理解者個人武斷的見解以及各種私心雜念。朱熹雖然承認探求儒家經(jīng)典作者的原意不可避免地會有偏差，因為“他那前圣是一時間或因事而言，或主一見而立此說。后來人卻未見他當時之事，故不解得一一與之合”。然而，他認為闡釋經(jīng)典的第一要務應該是“一切莫問，而惟本文本意是求，則圣賢之指得矣?！薄叭舨坏帽疚闹?，即是任意穿鑿?！睂τ谠噲鲋小敖袢藶榻?jīng)義者，全不顧經(jīng)文，務自立說，心粗膽大，敢為新奇詭異之論”的狀況，朱熹深惡痛絕，斥之為“侮圣人之言”。一部《朱子語類》中，“將圣賢言語體認本意”之類的話頭成為朱熹苦口婆心、常說常新的話題，每一次均從不同的角度強調(diào)其必要性。也難怪，在《學校貢舉私議》中，朱熹執(zhí)著地提出：“治經(jīng)者必守家法”，“必因先儒已成之說而推之”，根本的目的在于避免治經(jīng)者“妄牽己意”的穿鑿之弊，以保證最大限度地復原經(jīng)典的“本意”。
《四書章句集注》乃朱熹窮畢生精力領會復原“四書”“本意”的傳世之作。其得孔孟之說精蘊誠如其充滿自信所云：“某于論孟，四十余年理會，中間逐字稱等，不教偏些子。學者將注處，宜仔細看。”“所幸一生辛苦讀書，微細揣摩，零碎括剔，及此暮年，略見從上圣賢所以垂世立教之意，枝枝相對，葉葉相當，無一字無下落處?！币舱驗槿绱?，元明清三代科舉在奉行“治經(jīng)者必守家法”的同時，始終如一地以朱熹的《四書章句集注》作為士人闡釋“四書”的“家法”。雖然早在宋寧宗嘉定五年(1212)，朱熹的《四書章句集注》就被列于國學，一直到元代皇慶二年(1313)宣布實行科舉制、規(guī)定首場考“四書”時才將之確定為闡釋的依據(jù)，但事實上，在朱熹學說解禁后的南宋科舉考試中，以《四書章句集注》為代表的“朱子學說”已經(jīng)成為經(jīng)義和闡釋儒家經(jīng)典的標準?！墩搶W繩尺》所收南宋時期場屋應試之論155篇，每篇一般分列題格、題目、出處、立說、總批、正文(含夾注、夾批)、文末總評等七個部分。其中有39篇或標明主意本之于朱熹之說，或在論中某些語句下注明其出自朱熹。前者往往在出處或立說中詳細列出朱熹對此章的注解。如卷五葉子雅《是非之心智之端》一篇，立說中云：“本朱公集注之說”，下文則節(jié)引其說。尤其值得注意的是各篇的總批旗幟鮮明地以朱熹學說為“家法”，如卷九徐炎發(fā)《仁義道德性命如何》論總批云：“本朱子中庸之說而參以己意，議論有根據(jù)，文理有發(fā)明?！本硎坦小督倘说萌酥^忠仁如何》論總批云：“發(fā)盡朱文公底蘊，筆力老蒼，決非少作?！闭孪榈馈队^乎賢圣天地如何》論總批云：“循序漸進之說得之朱子……非可與直詣徑造者語也。”類似的立說和批語無非是褒揚作者能以朱熹之說為理解中介而直探經(jīng)典章句之“本意”。此后，從南宋后期迄于清末，朱子“四書學”在科舉考試中的地位得以長盛不衰。
從理論上說，“治經(jīng)者必守家法”，“必因先儒已成之說而推之”，最終復原經(jīng)典章句的“本意”，這一思維流程本身就帶有濃厚的“代圣賢立言”的色彩——廣義的“代圣賢立言”。如果在這一思維流程中再特別強調(diào)作者的心理體驗，強調(diào)實現(xiàn)由理解者心境向圣人心境的轉(zhuǎn)換，化其身為孔子、孟子，那么，入口氣“代圣賢立言”，也即狹義的、標準的“代圣賢立言”的要求也就成為題中應有之義。而在中國闡釋學史上，很少有人比朱熹更強調(diào)經(jīng)典闡釋的心理體驗過程。朱熹向?qū)W生傳授的為學經(jīng)驗之談中，不可或缺而又很難做到的一條便是“虛心”。所謂“讀書須是虛心方得”?！疤撔摹奔础八⒐蝺袅四切摹?，“濯去舊見，以來新意。”在朱熹看來：“道理固是自家本有，但如今隔一隔了，須逐旋揩磨呼喚得歸?！睋Q言之，要通過讀書明理，將被私欲和己見遮蔽了的“此心”刮垢磨光，返其本然：“讀書須是以自家之心體驗圣人之心，少間體驗得熟，自家之心便是圣人之心?！庇谑莾蓚€不同歷史時期的精神存在之間的對話成為可能，經(jīng)典本旨得以復活：“己之心果與圣人之心神交心契，始可斷它所書之旨。不然，則未易言也。”
朱熹反復推許的這種心理體驗過程是一種恒久的換位思考，一種在求學者、先達、圣人三者之間的逆向精神傳遞：“學者必因先達之言以求圣人之意，因圣人之意以達天地之理?！本駛鬟f最能保持原汁原味的形式是設身處地的代言，是“入口氣”。朱熹說：“人有言：理會得《論語》，便是孔子；理會得《七篇》，便是孟子。仔細看，亦是如此。蓋《論語》中言語，真能窮究極其纖悉，無不透徹，如從孔子肚里穿過，孔子肝肺盡知了，豈不是孔子?《七篇》中言語，真能窮究透徹，無一不盡，如從孟子肚子穿過，孟子肺肝盡知了，豈不是孟子?”因此，“講習孔孟書”“須以此心比孔孟之心，將孔孟心作自己心。要須自家說時孔孟點頭道是方得。不可謂孔孟不會說話，一向任己見說將去?！痹O身處地，化其身為孔子，化其身為孟子，入口氣“代圣賢立言”之說真是呼之欲出了。不僅如此，朱熹在《四書章句集注》中只要不涉及詞義訓詁、名物考辨，而是直截了當?shù)乇砻髡戮湟馓N時，像趙岐的《孟子注疏》一樣，往往使用設身處地入口氣代言的闡述方式，更鮮明地實踐了他的以心理體驗為特征的經(jīng)典闡釋理論。例如，《論語·先進》：“子曰：‘回也非助我者也，于吾言無所不說。’”朱熹釋云：“助我，若子夏之起予，因疑問而有以相長也?！薄睹献印るx婁章句上》云：“為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之；故沛然德教溢于四海?！敝祆溽屧疲骸吧w巨室之心，難以力服，而國人素所取信；今既悅服，則國人皆服，而吾德教之所施，可以無遠而不至焉。”這兩處分明入孔子或孟子的口氣來解釋孔子或孟子的話。清人管世銘云：“前人以傳注解經(jīng)，終是離而二之。惟制義代言，直與圣賢為一，不得不逼入深細，且《章句》、《集傳》本以講學，其時今文之體未興，大注極有至理名言，而不可以入口氣，最宜分別觀之。設朱子之前已有時文，其精審更當不止于是也?！边@里與上文所引李光地將八股文“入口氣”完全等同于解經(jīng)的說法截然不同，管氏認為傳注解經(jīng)不入口氣，而八股文入口氣，不能將朱熹“大注”的至理名言視同經(jīng)言本身，入圣賢口氣加以闡發(fā)，殊不知如此絕對加以區(qū)別，一方面忽視了以朱注作為經(jīng)典闡釋的唯一依據(jù)，本身就是廣義的“代圣賢立言”，另一方面則忽視了朱注中也有“逼人深細”的入口氣代言體，“前人以傳注解經(jīng)”并非“終是離而二之”。
實在不可低估朱熹這種“將孔孟心作自己心”的代言式經(jīng)典闡釋主張和實踐的影響。最足以說明這一點的是，《論學繩尺》卷三所收的陳子直的《夫子與點如何》論以朱熹《四書章句集注》有關章節(jié)的闡釋為依據(jù)，卻入口氣代曾點或孔子立言：
(代曾點)沂，魯水也；吾，魯人也。上得圣
人以為依歸，下與父母之邦之民共桑梓之樂。
澡吾冠，濯吾纓，身而華裾，以徜徉于雩壇清曠
之下，體舒氣適。然后歌詠圣人之道，浩然而歸
……(代孔子)用舍有時，遇不遇在天，而吾與物
周旋之念常使如一，同魯之人，樂魯之俗。用而
行也，則推此樂以同天下；不然，卷而懷之，亦足
與鄉(xiāng)閭之父兄子弟共有此樂，不猶愈于楚狂荷
蕢之徒自潔其身、自樂其樂也。
有此代言之文，故總批贊譽作者深得代言體設身處地之妙云：“形狀曾點廣大氣象，宛然如見。想其胸中亦得浴沂所詠歸之趣者。”有意思的是，此篇與下篇蔡德潤的《君子之教如時雨》論同屬于“以心會道格”，下篇的代言體段落不備舉。二論作者均自覺地入口氣代言，尤其可見代言體在心理表達方面的優(yōu)勢。而“以心會道”之說分明是朱熹提倡的“道理與自家之心相肯”之類主張的精練概括。
與朱熹的《四書章句集注》作為元明清三代科舉考試中“四書”題闡釋的依據(jù)相適應，其以心理體驗為特征的經(jīng)典闡釋理論和實踐也為三代文人所繼承。董其昌在《畫禪室隨筆》中云：“時文不在學，只在悟。平日須體認一番，才有妙悟?！比绾误w認呢?他又說：“直須放開此心，令之至虛，若天空，若海闊，又令之極樂，若曾點游春，若茂叔觀蓮，灑灑落落，一切過去象、見在象、未來象絕不里念。到大有入處，便是擔當宇宙的人。這不是朱熹“虛心說”最好的注腳嗎?戴名世云：“夫能知孔子之意者，則當其立言時宛然一孔子，能知孟子之意者，宛然一孟子。其宛然一孔子、一孟子者，是為能傳孔子、孟子之神者也?！边@段話不正與上文所引朱熹“豈不是孔子”、“豈不是孟子”云云如出一轍嗎?
毫無疑問，朱熹雖然沒有直接提出“代圣賢立言”的命題，但是無論從理論上還是實踐上的影響看，客觀上他都是這一命題的啟蒙者。他的“虛心體驗經(jīng)典本意說”恰恰是八股文“代圣賢立言”這一命題的理論依據(jù)。如果再聯(lián)系到朱熹曾提出“文皆從道中流出”的觀點，這一點就更無須懷疑了。南宋《論學繩尺》中“以心會道”的代言體試論被優(yōu)選出來，逐步孕育出明清的代言體八股文，是引申朱熹經(jīng)典闡釋理論的結(jié)果。這不是筆者的臆測，清人陸隴其《讀朱隨筆》有云：“(朱子)《答張元德》日：‘大抵讀書須且虛心靜慮，依傍文義，推尋句脈……先教自家心里分明歷落，如與古人對面說話，彼此對答，無一言一字不相肯可?！薨矗捍耸侵熳咏饨?jīng)高于諸子處……明之先輩作經(jīng)義多祖述于此。故其制雖始于安石，其體雖定于王唐瞿薛，而其法實本于朱子。明乎朱子此法，方為真經(jīng)義。誰謂舉業(yè)盛而圣學亡哉?”以經(jīng)義取士的制度始于王安石，明代經(jīng)義——八股文的文體形式定于王唐瞿薛，而八股文解經(jīng)的方法卻是來源于朱熹，八股文解經(jīng)的方法——“代圣賢立言”不正是“如與古人對面說話，彼此對答，無一言一字不相肯可”嗎?陸隴其此說將朱熹解經(jīng)之法視為明清經(jīng)義即八股文“代圣賢立言”命題的理論根據(jù)，確有見地。明乎此，這一聚訟紛紜的問題迎刃而解。
虛心一達道一切己，這是朱熹要求自己，也苛刻地要求學生讀書識理、修養(yǎng)身心不可缺一的三個環(huán)節(jié)?！疤撔摹笔鞘侄魏瓦^程，“達道”是目的和結(jié)果，而“切己”則是檢驗結(jié)果的標準。由此可見，朱熹為“代圣賢立言”的命題提供的理論依據(jù)，合而觀之，不僅自圓其說，而且自成體系。無論我們對朱熹追求儒家理想人格、圣賢氣象的思想和行為作何評價，都不得不承認，這是一種高遠的目標。如果從朱熹的經(jīng)典闡釋理論中引申出來的“代圣賢立言”的命題以“切己”為最高境界，也當作如是觀。正是在這個意義上，應當承認明清八股文有品位高低之分，有“境界八股文”與“功名八股文”之分，誠如呂留良在《呂晚村先生論文匯鈔》中所言：“若說得出底，即是胸中信得及底，此外更有何奇?先輩所爭者，只是此個境界耳?！痹陬愃频膯栴}上作過于簡單的價值判斷，無助于我們把握包括科舉文化在內(nèi)的復雜的中國古代文化現(xiàn)象。
