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在中國(guó)現(xiàn)代政治話語體系的建構(gòu)中，傳統(tǒng)政治話語的一些概念不僅在西學(xué)東漸過程中發(fā)生了含義上的根本轉(zhuǎn)變，而且理論地位也有重要變化，傳統(tǒng)中一些處于邊緣地位的概念在含義發(fā)生根本轉(zhuǎn)換后，在現(xiàn)代政治話語中居于話語核心，成為特別重要的現(xiàn)代概念。（本文所說“現(xiàn)代”是與傳統(tǒng)相對(duì)應(yīng)的概念，不指歷史分期。）自由就是這樣的一個(gè)概念，它在傳統(tǒng)政治話語中的地位并不十分突出，含義則局限在貶義層面，指人的行為違背了正常的角色規(guī)范。在西學(xué)東漸以后，傳統(tǒng)的自由在含義及理論地位上竟發(fā)生了根本改變。在含義上，自由與人權(quán)聯(lián)系起來，既是人權(quán)的前提，又是人權(quán)的表現(xiàn)，而在理論地位上則成為現(xiàn)代政治理論的基礎(chǔ)和重心。自由作為一個(gè)中國(guó)古典概念，在進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的時(shí)候，并不是完全西化，而是在含義上形成了一個(gè)中西文化的混合物。一方面，傳統(tǒng)自由概念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換者擁有邏輯完整的傳統(tǒng)理論知識(shí)，卻只擁有關(guān)于現(xiàn)代自由的部分知識(shí)，他們以整體性的傳統(tǒng)理論框架來容納不完整的西方知識(shí)，整體對(duì)部分的濡染、滲透和改造，勢(shì)所難免；另一方面，西方的自由理論在中國(guó)受到關(guān)注及被中國(guó)救亡圖存的先進(jìn)分子在理論上予以吸納，受到了國(guó)家危亡的環(huán)境影響，造成西方現(xiàn)代自由傳入中國(guó)時(shí)的內(nèi)容扭曲。

嚴(yán)復(fù)作為一個(gè)較早深入了解西方自由的中國(guó)人，他的知識(shí)背景無疑具有中西兼顧的特點(diǎn)，既精通中國(guó)古典理論，也熟悉西方現(xiàn)代理論，尤其熟悉英國(guó)現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等。從時(shí)代背景看，嚴(yán)復(fù)傳播現(xiàn)代西方理論無疑也受到了甲午戰(zhàn)敗的刺激，他也正是站在救亡圖存的角度與高度來傳播西學(xué)，并以有利于救亡圖存來評(píng)價(jià)和選擇西學(xué)的內(nèi)容。西學(xué)中的自由內(nèi)容就這樣進(jìn)入了嚴(yán)復(fù)的視野，并由嚴(yán)復(fù)填充在中國(guó)古典的自由概念中，中國(guó)現(xiàn)代自由話語的建構(gòu)由此進(jìn)入不中不西、亦中亦西的過渡狀態(tài)。中國(guó)過渡時(shí)代的自由話語，一方面糾結(jié)于古今中西如何“和同為一”，既突出了現(xiàn)代自由內(nèi)容的無比重要，承認(rèn)尊重和實(shí)現(xiàn)自由內(nèi)容的極端必要性，又表明了自由內(nèi)容在中國(guó)的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，強(qiáng)調(diào)古今中西在自由上的對(duì)接與融合；另一方面，又對(duì)西方自由內(nèi)容知其然而不知其所以然，試圖用中國(guó)傳統(tǒng)話語資源來解釋現(xiàn)代自由內(nèi)容的所以然，雖然從科學(xué)性的角度來看很有點(diǎn)驢唇對(duì)馬嘴，但在實(shí)踐中卻又促進(jìn)了現(xiàn)代自由內(nèi)容在中國(guó)的實(shí)踐。現(xiàn)代自由在中國(guó)社會(huì)及理論界的深入推廣，卻在根本上加速了嚴(yán)復(fù)自由話語體系的破產(chǎn)，取而代之的是革命派學(xué)習(xí)西方理論后轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)而生成的自由話語。

嚴(yán)復(fù)的一生幾乎都處在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的過渡狀態(tài)中，在思想體系上中西混雜。嚴(yán)復(fù)早期生活在西方對(duì)中國(guó)影響還很稀少的社會(huì)環(huán)境中，他所接受的教育主要是傳統(tǒng)的蒙學(xué)教育和儒學(xué)教育，其讀書的直接目的就是通過科舉考試博取功名，做一個(gè)學(xué)而優(yōu)則仕的傳統(tǒng)抱道君子?！度纸?jīng)》《百家姓》《千字文》《四書》《五經(jīng)》的誦習(xí)及傳統(tǒng)學(xué)術(shù)典故等的熏陶，實(shí)際上賦予了他一顆比較完整的儒者之心。嚴(yán)復(fù)出生于福建侯官的一個(gè)受人尊敬的書香門第，他幼年生活的場(chǎng)所“沒有受到多少‘西方?jīng)_擊’的波及”，在父親亡故后，正統(tǒng)的儒學(xué)教育隨之中斷?！皣?yán)復(fù)接受正規(guī)的傳統(tǒng)教育雖然在14歲時(shí)突然中斷，但他饑渴的求知心田，經(jīng)老師心血的滋潤(rùn)，已吮吸了大量知識(shí)”，因此“他所受到的訓(xùn)練雖然短暫，但扎實(shí)而深刻”，“他后來的所有作品都充分表明，他有堅(jiān)實(shí)的古典文史基礎(chǔ)”。這個(gè)教育過程使嚴(yán)復(fù)獲得了一套以綱常倫理為核心的完整的傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，并且也讓他熟悉了綱常倫理不變情況下社會(huì)生活領(lǐng)域發(fā)生變革的傳統(tǒng)限度，即社會(huì)生活領(lǐng)域諸多漸行漸變的飲食、習(xí)俗、信仰等的變化以不違反綱常倫理為基本前提，而綱常倫理的亙古不變則是社會(huì)領(lǐng)域變革不能觸及的禁區(qū)。實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)在走上洋務(wù)道路之后，仍然在洋務(wù)派舉辦的學(xué)堂里學(xué)習(xí)鞏固綱常倫理的傳統(tǒng)儒家意識(shí)形態(tài)。嚴(yán)復(fù)思想中完整系統(tǒng)的儒家傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，在他后來的中西文化比較中得到了很好的證明。這一方面表現(xiàn)為他特別熟悉傳統(tǒng)儒家概念，可以在寫作論述中對(duì)儒家概念術(shù)語旁征博引，信手拈來；另一方面，又表現(xiàn)在他特別執(zhí)著于用傳統(tǒng)儒學(xué)的概念來解釋和翻譯西方概念術(shù)語，嚴(yán)復(fù)以近似于荀子的概念及邏輯，解釋了社會(huì)的起源；另外還表現(xiàn)在他將儒家綱常意識(shí)形態(tài)核心宗旨準(zhǔn)確概括為“牢籠天下”“平爭(zhēng)泯亂”。

嚴(yán)復(fù)在一個(gè)幾乎沒有外來沖擊影響的環(huán)境下，開始了其政治社會(huì)化的過程，并在傳統(tǒng)家庭及私塾的儒學(xué)教育中形成了政治個(gè)體的初始人格，擁有了一個(gè)完整的由儒家意識(shí)形態(tài)所充實(shí)的政治自我。在具備完整傳統(tǒng)儒家意識(shí)的情況下，洋務(wù)派李鴻章、沈葆楨等在“以夷制夷”求國(guó)之富強(qiáng)的方略之下，提出了要學(xué)習(xí)作為西方“制造之精”的“測(cè)算”與“格物之學(xué)”。嚴(yán)復(fù)于福州船政學(xué)堂，被選拔赴英國(guó)“水師大學(xué)堂及鐵甲兵船學(xué)習(xí)駕駛”，“務(wù)令精通該國(guó)水師戰(zhàn)法，能自駕鐵船于大洋操戰(zhàn)，方為成效”。除了留學(xué)生的學(xué)習(xí)之外，嚴(yán)復(fù)等還被要求于課余時(shí)間自學(xué)中文，以期不忘中國(guó)固有之儒學(xué)心性之體，并被要求“凡一切肄學(xué)功課、游學(xué)見聞，以及日用晉級(jí)之事，詳注日記，或用藥水印出副本，每半年送船政大臣查核”。

嚴(yán)復(fù)作為留學(xué)生踏出國(guó)門，進(jìn)入格林尼茨皇家海軍學(xué)院，開始走上接觸英國(guó)現(xiàn)代科學(xué)的道路。嚴(yán)復(fù)首先學(xué)習(xí)了皇家海軍學(xué)院的課程，并在學(xué)院圖書館如饑似渴地閱讀西方著作，既較為充分地掌握了西方自然科學(xué)知識(shí)，“格物致知之學(xué)，尋常日用即寓至理”，“深求其故，而知其用之無窮，其微妙處不可端倪，而其理實(shí)共喻也”；也較為充分地閱讀了著名思想家的哲學(xué)及社會(huì)科學(xué)著作，并親身見證和深入觀察了人類的第一個(gè)現(xiàn)代化社會(huì)，在交流和探討中，嚴(yán)復(fù)逐步地認(rèn)同了郭嵩燾等洋務(wù)派中比較開明人士關(guān)于西方富強(qiáng)原因的認(rèn)識(shí)。本著他山之石可以攻玉的精神，嚴(yán)復(fù)逐步地認(rèn)識(shí)到了西方各國(guó)富強(qiáng)的根本在于其學(xué)術(shù)，他把西方三百年的事變及平等、自由之說“日張而不可遏”的端緒，上溯到“有明之世”波蘭人“哥白尼”，并慨嘆“世變之成，雖曰天運(yùn)，豈非學(xué)術(shù)也哉！”嚴(yán)復(fù)也正是在這個(gè)認(rèn)識(shí)的前提下，將自己關(guān)注的視域及焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了西方的著名思想家及人文社會(huì)科學(xué)著作，其對(duì)西學(xué)的覆蓋面也在內(nèi)容上逐漸完整，中西混雜的特色也愈發(fā)明顯。

嚴(yán)復(fù)對(duì)西學(xué)的興趣植根于尋求國(guó)家之富強(qiáng)。在一定程度上，嚴(yán)復(fù)也是一個(gè)認(rèn)可洋務(wù)運(yùn)動(dòng)思想旗幟的人，試圖通過分析西方富強(qiáng)的真正原因，并通過仿效和學(xué)習(xí)西方所以富強(qiáng)的內(nèi)容來達(dá)到國(guó)富的目的。但他在性格上又較為狂傲自信，不局限于洋務(wù)派主流的軍械、礦學(xué)及公法等，在充分注意支撐洋務(wù)事業(yè)的測(cè)算、格致之學(xué)之余，還將自己的注意力轉(zhuǎn)向已經(jīng)現(xiàn)代化的英國(guó)社會(huì)，試圖從廣泛深入接觸英國(guó)社會(huì)中尋求國(guó)之所以富強(qiáng)的秘密。初入英國(guó)，嚴(yán)復(fù)觀摩了英國(guó)的法庭。一番中西法庭比較之后，他強(qiáng)調(diào)“英國(guó)及諸歐之所以富強(qiáng)”的根由就是“公理日伸”，而“公理日伸”的“端緒”即在不同于中國(guó)傳統(tǒng)的法庭。中國(guó)傳統(tǒng)法庭貫徹以貴治賤，其“仁可以為民父母，暴亦可為財(cái)狼”，缺乏使“公理日伸”的功能。他針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法庭以貴治賤的缺點(diǎn)，提出了相應(yīng)的改良舉措，“一曰除忌諱，二曰便人情，三曰專趨向”，這些措施深得郭嵩燾贊許，郭還表達(dá)了在這方面與嚴(yán)復(fù)深相契合的感慨。從制度層面尋找西方富強(qiáng)的根本，嚴(yán)復(fù)在這個(gè)階段與郭嵩燾在西學(xué)方面的相知，在一定程度上表明嚴(yán)復(fù)求強(qiáng)求富的思想還帶有濃郁的洋務(wù)派色澤。

雖然是與較為開明且開時(shí)代新風(fēng)的郭嵩燾深相契合，但他在此時(shí)對(duì)西方富強(qiáng)原因的認(rèn)識(shí)，還局限于張之洞在《勸學(xué)篇》所表達(dá)的“西用”的范疇內(nèi)，同時(shí)也表明了嚴(yán)復(fù)是以完整的儒學(xué)意識(shí)形態(tài)為背景，隨著對(duì)西方國(guó)家富強(qiáng)原因的深入探討，逐次深化對(duì)西學(xué)的認(rèn)識(shí)，而從西學(xué)中尋找和演繹出來的關(guān)于國(guó)之所以富強(qiáng)的內(nèi)容，也仍然被鑲嵌在儒家意識(shí)形態(tài)的框架里。作為一個(gè)從傳統(tǒng)中走出來的知識(shí)分子，嚴(yán)復(fù)接觸、接受和吸納西學(xué)的過程，與中國(guó)傳統(tǒng)接觸西方因而開始現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的過程與邏輯如出一轍，都是要在既有儒學(xué)完整理論形態(tài)的基礎(chǔ)上，通過濡染和改造西學(xué)而使自身的思想意識(shí)發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，從而使其思想意識(shí)的形成過程及結(jié)果等，都無一例外地沾染上了過渡時(shí)代的過渡色澤。他既注重中西雙方思想觀念的不同，又較為關(guān)注中國(guó)古典與現(xiàn)代西方的暗合，在充分展開西學(xué)邏輯及內(nèi)容的同時(shí)，于中國(guó)古典中發(fā)現(xiàn)的與西學(xué)相同點(diǎn)也愈多?！皣?yán)復(fù)身上的‘現(xiàn)代性’與‘傳統(tǒng)性’，或者說‘啟蒙’與‘反啟蒙’交織并陳，表現(xiàn)出‘轉(zhuǎn)型時(shí)代’的特征?！?/span>

嚴(yán)復(fù)的思想體系以中國(guó)傳統(tǒng)的儒家為根基，吸納了西方的諸多哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)及法學(xué)等的理論知識(shí)，一方面展示出了一個(gè)形態(tài)完整的傳統(tǒng)概念網(wǎng)絡(luò)，另一方面又包含了許多具體的關(guān)于西方國(guó)家何以富強(qiáng)的具體知識(shí)。在兩者的互動(dòng)中，嚴(yán)復(fù)逐步建構(gòu)起了一個(gè)亦中亦西的過渡性理論體系。他不僅試圖用中國(guó)傳統(tǒng)的概念術(shù)語來呈現(xiàn)帶有一定現(xiàn)代思想內(nèi)容的理論，而且也試圖將現(xiàn)代思想內(nèi)容的一些基本觀點(diǎn)和主要結(jié)論安放在傳統(tǒng)經(jīng)典的基礎(chǔ)上，以古典的概念及理論邏輯來呈現(xiàn)現(xiàn)代思想內(nèi)容。嚴(yán)復(fù)在接觸和接受西學(xué)的過程中，始終有一個(gè)比較完整的中國(guó)古典知識(shí)之網(wǎng)為前提。他在呈現(xiàn)一部分西學(xué)內(nèi)容的同時(shí)，也不可避免地會(huì)將其鑲嵌在中國(guó)古典知識(shí)的網(wǎng)絡(luò)上；即使是在呈現(xiàn)西學(xué)的過程中，也始終在進(jìn)行著一種中國(guó)古典與西方現(xiàn)代的異同比較。雖然表面上看起來，嚴(yán)復(fù)非常關(guān)注中西之根本不同，但如果細(xì)加考究就不難發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)更為看重中西之同，而且嚴(yán)復(fù)看到的中西相同點(diǎn)并不停留在表面現(xiàn)象上，而是深入到了人何以為人的文明深處。然而他仍然難以真正地辨別中西之根本不同，恰恰是在人何以為人的層次上，他所看到的中西根本之同卻絕大多數(shù)似是而非。

以其“自由”而論，嚴(yán)復(fù)首先看到了中國(guó)傳統(tǒng)圣賢在古典政治理論中從不以“自由”教人，導(dǎo)致了中西之間在國(guó)家富強(qiáng)貧弱之間的巨大差異，但他又承認(rèn)中國(guó)古典有與西方“自由”類似的觀念，“中國(guó)理道與西法自由最相似者，曰恕，曰挈矩，專以待人及物而言”。西方“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于政刑則屈私以為公而已”，“斯二者，與中國(guó)理道初無異也”，差別只是“彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳”，這個(gè)根本的不同就造成了中西雙方之間在發(fā)展結(jié)果上的巨大懸殊。

從嚴(yán)復(fù)所整理的關(guān)于西方何以富強(qiáng)的理論體系來看，他對(duì)“自由”在西方社會(huì)中的作用與地位的了解，還是較為合乎西方的實(shí)際，準(zhǔn)確地定位了“自由”對(duì)于個(gè)人及國(guó)家的重要作用。嚴(yán)復(fù)論證了“自由”在西方話語中對(duì)于社會(huì)個(gè)體的本體性普遍價(jià)值，不僅強(qiáng)調(diào)“自由是人所以為人”的本質(zhì)規(guī)定性，不論社會(huì)地位及財(cái)富多寡如何不同，其擁有“自由”是相同的，“唯天生民，各具稟畀，得自由者乃為全受”，“故人人各得自由”，“第務(wù)令毋相侵損而已”；而且強(qiáng)調(diào)“自由”對(duì)于任何人而言，都具有一種神圣不可侵犯的性質(zhì)，即使貴為國(guó)王也不能侵犯普通人的“自由”?！扒秩俗杂烧?，斯為逆天理，賊人道”，“故侵人自由，雖國(guó)君不能，而其刑禁章條，要皆為此設(shè)耳。”很明顯，嚴(yán)復(fù)在這里使用了中國(guó)人非常熟悉的儒家概念及論證思路，從儒家“天生民”命題開始，將“自由”提升到了類似孟子“性善”的高度，使得西方話語中所謂“自由”在理論地位上，頗為接近了儒學(xué)意識(shí)形態(tài)中的“性善”。

嚴(yán)復(fù)借用了儒家意識(shí)形態(tài)論述“性善”的方式來論述“自由”，并用“匹夫不可奪志”的“性善”不可剝奪的思維方式，來強(qiáng)調(diào)“自由”在西方的本體性和神圣性。這種論述固然有利于中國(guó)人理解西方社會(huì)中自由對(duì)于個(gè)體的本體性和神圣不可侵犯性，但也不可避免地將西方“自由”染上了中國(guó)傳統(tǒng)的儒家色澤。嚴(yán)復(fù)的“自由”以“天”為本原，由“天”賦予每個(gè)人，這確實(shí)改變了人生來而自由的西方自由思想邏輯，而突出了“天”在人人普遍“自由”中的本原位置，在某種意義上，確實(shí)減少了“自由”在儒家意識(shí)形態(tài)中落足的阻礙。嚴(yán)復(fù)又以社會(huì)進(jìn)化論來分析中國(guó)的國(guó)際環(huán)境及國(guó)際地位，并將“自由”的范疇擴(kuò)大到了國(guó)家間的關(guān)系上，提出了“國(guó)國(guó)各得自由”的觀點(diǎn)。這個(gè)觀點(diǎn)超出了西方“自由”的使用范圍，因?yàn)樽杂蛇m用于個(gè)體，而并不適用于群體，提倡國(guó)家或群體自由就是一種對(duì)自由的東方擴(kuò)充，突出了“國(guó)家自由、民族自由和群體自由”。“國(guó)國(guó)各得自由”的觀點(diǎn)，是嚴(yán)復(fù)由對(duì)民族國(guó)家之救亡的深重關(guān)切而補(bǔ)漢語概念的不足。以“自由”代替“自決”，顯然是嚴(yán)復(fù)立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的概念誤用，也是其“自由”話語亦中亦西的一個(gè)重要表現(xiàn)。

嚴(yán)復(fù)并不是在西方學(xué)說中追根溯源從而注意到“自由”，而是在分析西方何以富強(qiáng)的原因時(shí)，在強(qiáng)烈的中西對(duì)比下注意到“自由”的重大優(yōu)勢(shì)，即嚴(yán)復(fù)更關(guān)注的是“自由”在國(guó)家富強(qiáng)方面的功能，試圖從“自由”入手實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的目的。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中西“自由既異，于是群異叢然以生”，所以導(dǎo)致雙方國(guó)運(yùn)不同的諸多方面?！爸袊?guó)最重三綱，而西人首倡平等；中國(guó)親親，而西人尚賢；中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下；中國(guó)尊主，而西人隆民；中國(guó)貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國(guó)多忌諱，而西人眾譏評(píng)”，“中國(guó)重節(jié)流，而西人重開源；中國(guó)追淳樸，而西人求歡娛；……中國(guó)美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國(guó)尚節(jié)文，西人樂簡(jiǎn)易”，“中國(guó)夸多識(shí)，而西人尊新知。其于禍災(zāi)也，中國(guó)委天數(shù)，而西人恃人力”，如此等等，都源于“自由不自由耳”。西方因行自由而國(guó)富，中國(guó)因不行自由而國(guó)弱，如果要達(dá)到自強(qiáng)國(guó)富的目的，就不能無視“自由”在西方國(guó)富過程中的價(jià)值。“今而圖自強(qiáng)，非標(biāo)本并治，固不可也”，“不為其標(biāo)，則無以救目前之潰??；不為其本，則雖治其標(biāo)，而不久亦將自廢”。嚴(yán)復(fù)所謂“標(biāo)”，就是“收大權(quán)、練軍實(shí)，如俄國(guó)所為是已”，而“至于其本，則亦于民智、民力、民德三者加之意而已”，“果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標(biāo)，而標(biāo)將自立”。嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)在民智、民力、民德三者之中，“又以民智為最急也”，因?yàn)椤案粡?qiáng)者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用挈矩之道者也”。嚴(yán)復(fù)將中國(guó)不富強(qiáng)歸結(jié)為“上下舉不能自由，皆無以自利”。

嚴(yán)復(fù)還正面講述了一番欲民之自由、自治以使國(guó)家富強(qiáng)的道理。“今日而中國(guó)有圣人興，彼將曰：‘吾之以邈邈之身托于億兆人之上者，不得已也，民弗能自治故也’，‘民之弗能自治者，才未逮，力未長(zhǎng)，德未和也’，‘乃今將早夜以孜孜求所以進(jìn)吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其無相欺、相奪而相患害也，吾將悉聽其自由’，‘如是，幸而民至于能自治也，吾將悉復(fù)而與之矣’，‘唯一國(guó)之日進(jìn)富強(qiáng)，余一人與吾子孫尚有利焉，吾奚貴私天下哉！’”嚴(yán)復(fù)在這里不僅表現(xiàn)出了追求國(guó)家富強(qiáng)的中國(guó)立場(chǎng)，而且還時(shí)時(shí)試圖將以自由求富強(qiáng)的邏輯鑲嵌在儒家話語體系里。

嚴(yán)復(fù)在接觸、學(xué)習(xí)、接受和吸納西學(xué)的過程時(shí)，一方面中國(guó)社會(huì)還沒有比較充足的漢語詞匯來表達(dá)從西方話語中傳來的新涵義，以傳統(tǒng)舊概念來表述西學(xué)東漸后的新內(nèi)容，難免在理論形態(tài)上中西混雜，而在內(nèi)容上則表現(xiàn)為亦中亦西；另一方面，嚴(yán)復(fù)作為一個(gè)飽受儒學(xué)意識(shí)形態(tài)影響的傳統(tǒng)士人，具有自覺使用傳統(tǒng)概念術(shù)語以翻譯西學(xué)新內(nèi)容的主動(dòng)性，從而在轉(zhuǎn)譯和傳播的過程中，出現(xiàn)削西學(xué)內(nèi)容之足以適應(yīng)中國(guó)概念術(shù)語之履的現(xiàn)象，導(dǎo)致其理論在亦中亦西的同時(shí)還表現(xiàn)為非中非西。

中國(guó)傳統(tǒng)的自由概念具有獨(dú)特的內(nèi)容，而這種內(nèi)容又迥然不同于現(xiàn)代西方話語“l(fā)iberty”的內(nèi)容?！白杂伞弊鳛橐粋€(gè)完整的概念，出現(xiàn)在漢代經(jīng)學(xué)家的著作里，它“最初出現(xiàn)在中文里，基本含義就是行為舉止上的‘自己做主’。…… 據(jù)此也可以說，傳統(tǒng)中文里的‘自由’是一種‘無關(guān)系的自由’，因?yàn)檫@種‘自由’發(fā)生在制度的規(guī)定之外，不涉及人與人之間的關(guān)系，不涉及安排人際關(guān)系的人倫秩序”。需要引起注意的是，這種行為舉止“自己做主”的“自由”，在傳統(tǒng)儒家視域里卻是一個(gè)貶義詞。出于卑賤之名位的角色僭越地侵犯了尊貴之名位角色的決策權(quán)及主宰權(quán)，就被稱為“專擅自由”或“威逼自由”。嚴(yán)復(fù)同意黃遵憲從日本引入的以“自由”來翻譯“l(fā)iberty”，但又認(rèn)為“自由”在傳統(tǒng)話語中“常含放誕、恣睢、無忌憚諸劣義”。為此，嚴(yán)復(fù)轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)“自由”概念的第一步，就是轉(zhuǎn)變?cè)撛~的貶義屬性，將它轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)褒義詞，使“自由”成為人所以為人的根本，將“自由”提升到了人道、天理的高度?！扒秩俗杂烧?，斯為逆天理，賊人道?！?/p>

嚴(yán)復(fù)所謂“自由”實(shí)際上已經(jīng)將個(gè)體神圣不可侵犯之權(quán)利包含在內(nèi)，從而用西學(xué)話語的“l(fā)iberty”的褒義屬性扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)“自由”概念的貶義屬性，突出了自由神圣不可侵犯，使它成為一個(gè)褒義詞。但嚴(yán)復(fù)所謂“自由”主要是一種激發(fā)個(gè)體活力的主觀自由，以個(gè)體自由為工具，激發(fā)個(gè)體的活力，激發(fā)和增強(qiáng)民才、民智和民德，促進(jìn)民的自治和自利，并由此而實(shí)現(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)。嚴(yán)復(fù)主張“自由”而不太突出“權(quán)利”，其實(shí)踐目的頗為類似于顧炎武的“天下興亡匹夫有責(zé)”。嚴(yán)復(fù)并未將西方語境中“自由”的理由完整地輸入，而是用救亡圖存的思路與傳統(tǒng)儒家思維慣性來解說“自由”，聚焦于人的自我實(shí)現(xiàn)及有效地救亡圖存。中國(guó)傳統(tǒng)概念及傳統(tǒng)思維的整體性使得嚴(yán)復(fù)吸收西學(xué)“l(fā)iberty”改造傳統(tǒng)“自由”概念的結(jié)果，就是造成了一個(gè)亦中亦西、非中非西、以中為主的內(nèi)容駁雜的理論體系。

嚴(yán)復(fù)的自由話語不僅包含著古今中西的思想內(nèi)容，也體現(xiàn)著古今中西的基本矛盾。他試圖將中國(guó)古典之儒學(xué)與西方現(xiàn)代之自由主義融合為一，滿足其挽救國(guó)家危亡、實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的理論需求。嚴(yán)復(fù)的用心可謂良苦，他對(duì)理論興趣及理想目標(biāo)的執(zhí)著也讓人嘆為觀止，但他創(chuàng)作式的翻譯卻更多地表達(dá)了自己的理論觀點(diǎn)及推理邏輯，而對(duì)于西方原著則在多數(shù)情況下都是取其所需而不及其余?！皣?yán)復(fù)的譯著，都是針對(duì)中國(guó)社會(huì)的需要，并在注釋和序言中寄托了他改造社會(huì)的思想?！?“他每翻譯出版一部書，都有一定的目的與意義”，“他常借著西方著名資產(chǎn)階級(jí)思想家的著作，來表達(dá)自己的思想”，“他在書中加上的許多按語，更發(fā)揮了自己的見解”。

比如“嚴(yán)復(fù)之翻譯《天演論》，有他實(shí)際的政治意義”，“目的就是要應(yīng)用進(jìn)化論所謂‘物競(jìng)天擇，適者生存’的原理，反對(duì)當(dāng)日頑固派和洋務(wù)派的保守思想，向全國(guó)人士敲響祖國(guó)危亡的警鐘”，“借著《天演論》的翻譯而呼吁：只要發(fā)奮，變法自強(qiáng)，中國(guó)仍舊可以得救，存亡生死，其權(quán)仍舊操之于我”。嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》，在內(nèi)容上來源于赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，但他不僅并未忠實(shí)完整地展示赫胥黎的原著，而且還在翻譯中羼雜了斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論。盡管如此，《天演論》的核心意思其實(shí)既不是赫胥黎著作前半部所講的生物進(jìn)化論，也不是斯賓塞所熱衷的自由放任的社會(huì)進(jìn)化論，而是著意于宣講他所理解的以人種及國(guó)家之間“天擇”和“生存”為主題的進(jìn)化論。嚴(yán)復(fù)在《天演論》里所宣講的理論內(nèi)容及推理邏輯，在相當(dāng)程度上來自于傳統(tǒng)典籍中的“天演論”，不僅儒家經(jīng)書《易》包含著豐富的變化思想，強(qiáng)調(diào)萬物的變化乃是通例，所謂“變則通，通則久”，而且先秦法家著作中也存在大量的變化思想，而法家變化思想的目的恰好也是要促成國(guó)家的適應(yīng)性變法。中國(guó)古典的概念術(shù)語與西方理論內(nèi)容的結(jié)合，產(chǎn)生了名與實(shí)的錯(cuò)位：一方面是西方理論內(nèi)容不能通過中國(guó)古典概念充分展現(xiàn)出來，“當(dāng)時(shí)的中文在詞匯和概念上，都還不足以統(tǒng)攝另一種文化的思想體系”，西學(xué)的一部分被過濾或遮蔽了；另一方面是中國(guó)古典概念形式，又以某種方式將中國(guó)古典理論與西學(xué)攪拌在一起，西學(xué)的一部分被濡染和改造了。

嚴(yán)復(fù)固然了解“l(fā)iberty”在西方的地位，但他在用“自由”翻譯“l(fā)iberty”時(shí)，卻不可避免地走上了用“天演”來翻譯“進(jìn)化”的老路。就嚴(yán)復(fù)所熟悉的英國(guó)現(xiàn)代政治理論邏輯來看，自由的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如權(quán)利更為基礎(chǔ)。英國(guó)古典自由主義確實(shí)強(qiáng)調(diào)人所具有的與生俱來的自由，但其所謂自由乃是權(quán)利的自由，而不是空無權(quán)利的意志自由。因此，自由在西方是一個(gè)涉及到主體間性的概念，即個(gè)體自由意味著他擁有“風(fēng)能進(jìn)，雨能進(jìn)，國(guó)王不能進(jìn)”的權(quán)利范圍，在個(gè)體權(quán)利范圍內(nèi)的自由神圣不能侵犯。自由既意味著自己權(quán)利的自由行使，也意味著不能進(jìn)入別人自由行使其權(quán)利的地方，而絕不僅僅是一種表達(dá)個(gè)體活力的意志自由。

中國(guó)古典話語中的“自由”概念雖然是一個(gè)貶義詞，但并不缺乏積極提倡個(gè)人意志具有決定性作用的思想。傳統(tǒng)儒家的“為仁由己”，在內(nèi)容上側(cè)重于實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自身固有的至善，為了實(shí)現(xiàn)至善，每個(gè)人所要做的僅僅是不要讓它受到外物的遮蔽，而有效預(yù)防外物遮蔽個(gè)體的至善就必須要將個(gè)體的注意力從外物身上移開，避免因接觸外物生成或聞見之知或人欲，而只要個(gè)體的注意力始終在自身之道德自省，就避免了外物對(duì)人的主動(dòng)性的影響，從而使人得以展示其體現(xiàn)純粹至善的天理之知。傳統(tǒng)儒家“由己”所體現(xiàn)的自由思想，并不處理主體間關(guān)系，而只是突出了個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)，而這個(gè)自我實(shí)現(xiàn)又幾乎完全是一個(gè)道德的過程。莊子的自由思想頗為接近儒家的自我實(shí)現(xiàn)，只不過他要求排斥的外來影響和干預(yù)要更加徹底。他認(rèn)為只要把個(gè)體的人完全交給他自己，讓他自在、自主、自然就足可以了，其結(jié)果就是個(gè)體存在超越外物，無拘無束、隨心所欲、逍遙快樂。嚴(yán)復(fù)提倡“自由”時(shí)重點(diǎn)關(guān)注個(gè)體自治、自利，突出了自由不受外來影響的“由己”，而淡化了現(xiàn)代自由不可或缺的權(quán)利及作為權(quán)利載體的主體間性平等關(guān)系。伴隨著中國(guó)古典概念自由的西化，中國(guó)古典“由己”“自然”的思想內(nèi)容更多地羼雜到了近代中國(guó)的新學(xué)之中。近代中國(guó)新學(xué)熔古今中西于一爐，“是傳統(tǒng)中學(xué)適應(yīng)社會(huì)變遷的文化轉(zhuǎn)型”。嚴(yán)復(fù)是第一個(gè)在現(xiàn)代意義上關(guān)注傳統(tǒng)自由概念的人，并試圖將古典自由概念西方化，但他的自由概念卻只是較多地復(fù)活了儒家“由己”及道家“自然”的思想，作為權(quán)利的自由在很大程度上被遮蔽了。

嚴(yán)復(fù)對(duì)“自由”的關(guān)注和輸入，標(biāo)志著近代中國(guó)在接觸和學(xué)習(xí)西方政治學(xué)說方面達(dá)到了一個(gè)新高度，也說明古今中西接觸、融合形成的近代中國(guó)新學(xué)達(dá)到了一個(gè)新水平。但是他也只是從探求國(guó)家富強(qiáng)的根本的角度，來認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)西方語境中“自由”的價(jià)值，還沒有認(rèn)識(shí)自由的“所以然”，這必然影響到了他對(duì)“l(fā)iberty”內(nèi)容的準(zhǔn)確理解。當(dāng)嚴(yán)復(fù)試圖用儒家的文化資源調(diào)和個(gè)人與社會(huì)關(guān)系時(shí)，其關(guān)注的重心就已經(jīng)是在“群”而不在個(gè)體了，他對(duì)個(gè)體“自由”的重視更根本地是著眼于“群”，個(gè)體雖然有了自治、自利的“自由”，但個(gè)體卻并未因此而成為目的性的存在，而仍然僅僅是作為激發(fā)“群”的活力的手段。“民民物物，各爭(zhēng)有以自存”，“其始也，種與種爭(zhēng)，及其成群成國(guó)，則群與群爭(zhēng)，國(guó)與國(guó)爭(zhēng)”，在爭(zhēng)自存的過程中，“弱者當(dāng)為強(qiáng)肉，愚者將為智役焉”。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為在各國(guó)的生存競(jìng)爭(zhēng)中，中國(guó)已經(jīng)處于危亡險(xiǎn)境，必須激勵(lì)群中的個(gè)人，要?jiǎng)?wù)必使群中的個(gè)人普遍高度自覺，增強(qiáng)救亡的使命感與責(zé)任感，呼吁“天下興亡匹夫有責(zé)”的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。

嚴(yán)復(fù)雖然重視個(gè)體自由在激發(fā)群活力方面的作用，并主張使個(gè)體得以“自由”，但他重視“自由”卻并非基于“自由”是人所以為人的不可剝奪的屬性，反而是基于“民智之已下”“民德之已衰”“民氣之已困”等情況下“吾子孫與中國(guó)之人種”該如何的焦慮。他對(duì)“自由”所寄托的個(gè)體的價(jià)值并不十分看重，坦言“吾輩一身”相對(duì)于人種存亡的“不足惜”。 “中國(guó)之所以不振者，坐不知外情、不求自?shī)^已耳”，“使其一旦知外情、求自?shī)^，則以其壤地之廣，物產(chǎn)之閎，人民之眾，君權(quán)之重，其富強(qiáng)之效，孰能當(dāng)之！” “自由”對(duì)于嚴(yán)復(fù)就是“求自?shī)^”，其預(yù)期結(jié)果則是改造“不求自?shī)^”的民，而使中國(guó)之民一如西方國(guó)家之民，能自為、自?shī)^。在嚴(yán)復(fù)看來，中國(guó)的君主如果能使民“各得自由”，那么中國(guó)之民就會(huì)如同西國(guó)之民，自為、自治、自利、自?shī)^，這是使中國(guó)走向富強(qiáng)的不二法門。嚴(yán)復(fù)的“自由”只是鑲嵌在他比較完整的國(guó)家富強(qiáng)理論中的一個(gè)工具性存在。

嚴(yán)復(fù)“自由”話語的編撰，既在考究西方列強(qiáng)富強(qiáng)之根本在“自由”，激發(fā)民眾“天下興亡匹夫有責(zé)”的救亡意識(shí)，在他以“自由”而使民自利、自治最終導(dǎo)致國(guó)家富強(qiáng)的理論邏輯中，“自由”的本體價(jià)值及社會(huì)權(quán)利內(nèi)容被忽略了；也是在傳統(tǒng)經(jīng)史子集知識(shí)網(wǎng)絡(luò)中以傳統(tǒng)知識(shí)內(nèi)容解釋他所心儀的西方“自由”。嚴(yán)復(fù)《政治講義》并未嚴(yán)格地區(qū)別“自然”和“自由”，“未立國(guó)家之際，人人自立自由，各不相管，如無所統(tǒng)攝之散沙，而其對(duì)于外物，全視本人力量如何，強(qiáng)則食人，弱則人食”，嚴(yán)復(fù)的陳述在自然狀態(tài)內(nèi)容上基本吻合霍布斯的意思，但概念使用則顯然混淆了“自然”和“自由”的根本不同。嚴(yán)復(fù)以“自由”的概念指代前國(guó)家的“自然狀態(tài)”后，發(fā)現(xiàn)“持此說者，不止西儒為然，即中國(guó)先儒，亦復(fù)如此”。他認(rèn)為柳宗元《封建論》中關(guān)于“君長(zhǎng)政刑生焉”的論述，陳述了“未立國(guó)家之際”“人人自立自由”的狀況。由此而論，嚴(yán)復(fù)對(duì)于“人人自由”的理解，頗為接近黃宗羲的“有生之初”“人各自私也”“人各自利也”。他所謂“自由”就是行為主體的意志及行為自由，而并不涉及主體間性的權(quán)利內(nèi)容，也不涉及以“權(quán)利”“自由”和“價(jià)值”“平等”的相互承認(rèn)為人的現(xiàn)代價(jià)值。

嚴(yán)復(fù)相信，作為行為主體的個(gè)人，如果人人自由，就能導(dǎo)致一個(gè)國(guó)家富強(qiáng)的目的。這顯然受到了斯賓塞社會(huì)進(jìn)化論的影響，突出了“自由”使得人人都從被干涉的羈絆中解放了出來，激發(fā)了充盈的活力，從而自立、自利、自治，并因此而普遍振興了民智、民德和民力。嚴(yán)復(fù)反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“今日之治，莫貴乎崇尚自由”，“自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至”， “治國(guó)宜聽民之自由、自化”，“凡可以聽民自為自由者，應(yīng)一切聽其自為自由，而后國(guó)民得各盡其天職，各自?shī)^于義務(wù)，而民生始有進(jìn)化之可期”， “使人人皆知自治自修，則人人各得其所，各安其性命之情”，“人人皆自修自治，無勞他人庖代”，諸如此類的判斷，歸根結(jié)底就是相信民享有“自由”的唯一合理結(jié)果就是國(guó)家富強(qiáng)的“太平之盛可不期而自至”。不過，嚴(yán)復(fù)所強(qiáng)調(diào)的“崇尚自由”“聽民之自由”卻又頗為接近黃老道家的“無為而治”，在西學(xué)話語的表面下，他所熱衷的思想并不是普遍自由應(yīng)包含的平等權(quán)利，而是一種“無為而治”的現(xiàn)代統(tǒng)治術(shù)。

總之，嚴(yán)復(fù)所具有的形態(tài)比較完整和內(nèi)容比較豐富的中國(guó)古典知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，使其不僅在學(xué)習(xí)過程中成功地將其零星獲得的西學(xué)知識(shí)中國(guó)化，而且還將中國(guó)化了的西學(xué)知識(shí)又按照中國(guó)傳統(tǒng)的理論邏輯在整體框架上重新進(jìn)行了安排。在嚴(yán)復(fù)零碎的西學(xué)之表面下，藏有一個(gè)完整的中國(guó)傳統(tǒng)。