【本文節(jié)選自《開放時(shí)代》2016年第6期。圖片來源：中國文明網(wǎng)。請點(diǎn)擊左下角“閱讀原文”?！?/span>
【內(nèi)容提要】制度規(guī)則的重要特征之一是非個(gè)人化，這是否意味著“見物不見人”？本文試圖回答制度是否關(guān)心人，是否存在制度品德，為何需要制度等相關(guān)問題。文章論述，制度是公共品德的實(shí)踐形式，其“中性”特征并非是倫理意義上的，制度對行為預(yù)期的影響具有道德涵意。把制度和道德以及人割裂開來，有制度環(huán)境的原因：一些不良制度的存在，誤導(dǎo)了人們的看法。但更主要的源自內(nèi)因，即本體論上的局限：我們對人的理解及其預(yù)見性的假定。這一討論的意義，在于揭示法治的道德基礎(chǔ)。我們不僅應(yīng)關(guān)注其功效方面——是否能有效解決問題，更應(yīng)關(guān)注其品德方面——規(guī)則為了什么而立，基于何種倫理原則解決問題，對預(yù)期行為帶來何種道德影響。
【關(guān)鍵詞】制度 道德基礎(chǔ) 倫理原則 人性
一
制度有沒有品德？
這一問題似乎沒有引起社會(huì)學(xué)者的關(guān)注，因?yàn)檩^少看到有關(guān)的討論。
社會(huì)學(xué)者不大接受制度的比較，可能出于以下原因。其一，不愿意把制度看成一種可比較“質(zhì)量”的“產(chǎn)品”，這太經(jīng)濟(jì)學(xué)了，他們寧愿聲稱制度多元、獨(dú)特，且具有地方性，和解決當(dāng)?shù)氐木唧w問題有關(guān)。各地的具體問題不同，最多是比較制度的效力，其品德怎么能比較？其二，認(rèn)為制度以限制、約束，甚至處罰為特點(diǎn)，與德治屬截然不同的東西，而后者才與品德有關(guān)。比如中國學(xué)界有大量討論暗示，儒家與法家存在治理原則差別：教化與處罰，此提法本身就含有道德褒貶的意思。其三，學(xué)界主流的“進(jìn)化與分化”認(rèn)識(shí)，強(qiáng)化了普遍的規(guī)則中立看法，認(rèn)為人類早期社會(huì)的特點(diǎn)，是倫理和法規(guī)沒有分化，比如孝道既是家庭倫理，也是家規(guī)訓(xùn)誡，但隨著人類社會(huì)的演化，倫理和法規(guī)的分化出現(xiàn)，這意味著，規(guī)則之治不再等同于倫理之治。如此邏輯，才有依法治國和以德治國需要“統(tǒng)一”之說法，因?yàn)樗鼈冞M(jìn)入近代后逐漸不夠統(tǒng)一了，所以才有必要特別強(qiáng)調(diào)。有關(guān)的論述還傳遞了一種“高下”分類信息：規(guī)則較之品德是更低下之物，規(guī)則，尤其是市場社會(huì)以來的規(guī)則，對于傳統(tǒng)品行是一種損害。
這些想法正在知識(shí)界蔓延，但我困惑于此，而且愈發(fā)強(qiáng)烈。
在北大開設(shè)的《中國社會(huì)》課堂上，我曾經(jīng)給學(xué)生播放一個(gè)短片視頻，內(nèi)容有關(guān)中部基層一個(gè)城鎮(zhèn)招收公務(wù)員的案例：很多青年報(bào)名，經(jīng)過筆試和口試后，結(jié)果百分之九十的錄取者是當(dāng)?shù)馗刹康淖优蛘哂H朋子女。在課堂討論中，面對多數(shù)學(xué)生對這一行為的“理解和可接受”，我提出問題發(fā)起討論：這么做有什么損害？有人起立回答：損害了那些考得不錯(cuò)，但未被錄取的人。
在座有大約一百名本科學(xué)生，他們踴躍發(fā)表看法。其中聲稱“不可接受”上述做法的學(xué)生人數(shù)較少，在辯論中呈明顯的弱勢。我發(fā)現(xiàn)討論逐漸把問題轉(zhuǎn)化了，它變成這么做究竟損害了誰，然后便是如何取舍，哪種人當(dāng)公務(wù)員后可能工作得更好，比如可利用資源更多，相比于那些受損者，是不是一個(gè)更值得的做法，等等。就這樣，一個(gè)原則問題轉(zhuǎn)化成一個(gè)效能問題。
這種轉(zhuǎn)化絕非偶然，它和我們的認(rèn)識(shí)方式有關(guān)。這種認(rèn)識(shí)假定，言之損害，必須得有具體的對象：人（person），及可見的利益（當(dāng)公務(wù)員）；反之，對抽象之物，比如規(guī)則或原則，因?yàn)槿鄙倬唧w的受害人，難以捕捉可見的利益受損，就構(gòu)不成“不可接受的損害”。舉個(gè)例子，一些同學(xué)做保研或出國申請，需要較高的學(xué)分記錄，他們要求老師給自己改成績，并認(rèn)為這么做是雙贏——老師助人求學(xué)，學(xué)生得以深造，沒有損害任何人的利益。不少人認(rèn)為，這種“破例”要求雖然違規(guī)，但不違反做人道德，因?yàn)樗鼪]有損害什么可見之物，卻有具體的受益者。
真的沒有什么受到損害嗎？我感到，社會(huì)理論研究需要明確闡述現(xiàn)代社會(huì)條件下道德和制度規(guī)則的關(guān)系。
二
一些理論工作已經(jīng)在相關(guān)領(lǐng)域進(jìn)行，得出不少有見地的看法。
其一，為什么道德需要約束？桑德爾（1982）認(rèn)為必須約束，因?yàn)榈赖碌木S系和群體生活有關(guān)，更與群體間形成的規(guī)則有關(guān)，如果沒有根本性的社群約束，道德觀念必然會(huì)漫無目標(biāo)，放任自行。顯然，這里所謂約束的存在，是為了鞏固共有的道德，避免道德觀念“放任自行”。
其二，承認(rèn)自利的制度規(guī)則，比如市場經(jīng)濟(jì)體制，是否就不道德？赫希曼（2015）認(rèn)為，因?yàn)檫@一體制區(qū)別了欲望和利益，雖然欲望可能讓人作惡，但由于認(rèn)識(shí)到不這么做更符合他的利益，惡行欲望就有可能收斂。因此，承認(rèn)并規(guī)范利益是一種道德上的進(jìn)步，因?yàn)樗梢韵拗茞盒杏?/p>
需要留意，上述兩種觀點(diǎn)是在兩個(gè)規(guī)則環(huán)境下的結(jié)論。如同斯科特（James Scott）和波普金（Samuel Popkin）的辯論，前者談?wù)摰氖谴迳绻餐w環(huán)境下的道德，后者談?wù)摰膭t是個(gè)體競爭環(huán)境下的道德，并不構(gòu)成真正的針對性，因?yàn)樗麄兯f的生存道德差異是兩種社會(huì)關(guān)系（環(huán)境）的產(chǎn)物（斯科特，2001；Popkin， 1997）。
認(rèn)識(shí)這種區(qū)別非常重要，因?yàn)榈赖碌倪\(yùn)行須有社會(huì)基礎(chǔ)。在不斷變化的環(huán)境下，人類必定對新環(huán)境做出反應(yīng)。相關(guān)群體變了，原有規(guī)則對于道德行為的約束減弱，是轉(zhuǎn)型社會(huì)特有的問題：人們或者已經(jīng)離開了傳統(tǒng)共同體，進(jìn)入新的關(guān)系環(huán)境，或者介于兩種關(guān)系環(huán)境之間游走。在傳統(tǒng)社會(huì)條件下，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)沒有廣泛地進(jìn)入大眾生活，傳統(tǒng)組織形態(tài)保護(hù)了多數(shù)人，也廣泛地定義了他們的生存方式：
他們不必?fù)?dān)心，持續(xù)而清晰的、一目了然的共同體紐帶、重要的合作伙伴關(guān)系，會(huì)被摧毀或者發(fā)生根本變化。如果匿名性和流動(dòng)性是現(xiàn)代社會(huì)面臨的危險(xiǎn)的話，傳統(tǒng)社會(huì)成員不受這些危險(xiǎn)的干擾（鮑曼，2003：466）。
傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定性及其間共享規(guī)則的存在，使行動(dòng)者知道怎么做會(huì)產(chǎn)生什么后果。但是在高度競爭的現(xiàn)代社會(huì)，關(guān)聯(lián)群體不再恒定，而原有關(guān)系群體內(nèi)的規(guī)范，無法在新環(huán)境下發(fā)生作用，最突出的例子是幾年前的“小悅悅事件”。新環(huán)境使傳統(tǒng)的“共同體神話”遇到風(fēng)險(xiǎn)，當(dāng)人們無法預(yù)知對“自己人”的道德投資能否獲得對方的相應(yīng)回報(bào)時(shí)，他們?nèi)绾瓮ㄟ^預(yù)見后果，產(chǎn)生有道德的行為？
對此，經(jīng)濟(jì)學(xué)者較為樂觀。他們相信，人們普遍認(rèn)為誠實(shí)、公開、透明、對等、遵從合約的求利行為是道德的，原因是這么做有利于持久的商業(yè)活動(dòng)。社會(huì)學(xué)者鮑曼（Zygmunt Bauman）也論證，人們能夠意識(shí)到，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的目標(biāo)需要相互依賴，在尊重他人利益的前提下，追求自己的目標(biāo)才對自己有利?；趯@種“能夠認(rèn)識(shí)到”的確信，他斷言，市場經(jīng)濟(jì)中存在道德需求，而且（市場經(jīng)濟(jì)）能夠滿足這一道德需求（鮑曼，2003：601）。
然而，在新環(huán)境下，如何讓行動(dòng)者產(chǎn)生較為一致的結(jié)果預(yù)見是關(guān)鍵。行動(dòng)者怎么能廣泛認(rèn)識(shí)到限制當(dāng)下的作惡，會(huì)對自己長遠(yuǎn)有利？無數(shù)的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，一些人能夠認(rèn)識(shí)到短期利益有悖于長遠(yuǎn)利益，一些人認(rèn)識(shí)不到，一些人認(rèn)為即使有悖，眼前（確定的）利益也重于長期（不確定）的利益。比如在我生活的社區(qū)，門禁保安人員禁止業(yè)主開車進(jìn)入，以保護(hù)園內(nèi)兒童、老人的行走安全，但常有人違禁開車撞桿進(jìn)入，顯然他們不認(rèn)為這一禁令和自身安全這一長期利益有什么關(guān)系。
總之，怎樣使人們像鮑曼設(shè)想的那樣，普遍“意識(shí)到”或者“預(yù)見到”自己的長遠(yuǎn)利益是問題的關(guān)鍵。
故，社會(huì)理論僅僅滿足于論證，“小群體道德不會(huì)是同樣兼顧所有人利益的普遍道德”，在進(jìn)入匿名大型社會(huì)——這種根本有別于傳統(tǒng)生活的社會(huì)——之后，就會(huì)自動(dòng)產(chǎn)生對“普遍道德”的需求（鮑曼，2003：600-601）是不夠的，因?yàn)檎J(rèn)知差異及理性局限存在，人的“預(yù)見”能力差異很大。由于這一差異，“普遍的道德需求”即使存在，也不一定當(dāng)然成為所有人的選擇。這就需要人類文明創(chuàng)造出一種東西：制度規(guī)則，以增強(qiáng)人們對行為后果的預(yù)見性，減少預(yù)見的差異。在這個(gè)意義上，規(guī)則的基本作用不是事后處罰，而是事前預(yù)防，這是對預(yù)期行為進(jìn)行管理——使人們能夠產(chǎn)生較為一致的預(yù)期，從而指導(dǎo)自己的行為。
三
在熟人的環(huán)境下，由于相互關(guān)聯(lián)度高，歷史信息容易獲得，相對一致的行為預(yù)期不難出現(xiàn)，但在關(guān)聯(lián)度較低，也缺乏歷史信息的情況下，約束共同體內(nèi)部關(guān)系的社會(huì)道德常常不能在新環(huán)境下起到作用。為什么如此？
比如，“小悅悅事件”較難發(fā)生在一個(gè)共同體環(huán)境中，這種環(huán)境使每個(gè)人都對她負(fù)有看護(hù)責(zé)任。可是，我們無法預(yù)計(jì)這種“相互負(fù)責(zé)的道德”，也能夠在生人關(guān)系中自動(dòng)持續(xù)。這不是因?yàn)槿藗儯◤氐祝┓艞壛诉@些道德，他們回到共同體或熟人圈子里，仍然會(huì)踐行這些道德，而是因?yàn)樨?zé)任通常由關(guān)系定義的慣例。在原先的關(guān)聯(lián)群體內(nèi)，已經(jīng)形成一套責(zé)任約束規(guī)則，成員共享，通過社會(huì)化過程習(xí)得，如果不遵守，結(jié)果每個(gè)人都非常清楚，他們會(huì)看到并且預(yù)見到這一后果，這增強(qiáng)了他們付諸“道德行為”的預(yù)期穩(wěn)定性。與陌生社會(huì)不同，共同體群體以頻繁的面對面交往和互惠著稱，共同的經(jīng)歷產(chǎn)生了情感，人們之間的責(zé)任義務(wù)和權(quán)利，通過情感的媒介得到加強(qiáng)。
但在陌生社會(huì)中卻不能預(yù)計(jì)存在這一媒介，因?yàn)殛P(guān)聯(lián)群體和歷史變了。有人建議，加強(qiáng)情感關(guān)系，穩(wěn)固相互責(zé)任，盡管愿望良好，可以理解，但是難以實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樯鐣?huì)關(guān)系和關(guān)聯(lián)群體的范圍已經(jīng)發(fā)生變化，利益和價(jià)值追求多元、競爭的加劇，使得建立情感的成本十分昂貴（所以會(huì)出現(xiàn)偽裝情感行為）。但缺少這個(gè)媒介，怎樣辨認(rèn)正確的合作者，怎樣在不知?dú)v史的情況下知曉對方是否負(fù)責(zé)？如果道德的本質(zhì)是負(fù)責(zé)，那么怎樣保證對方的認(rèn)識(shí)及行動(dòng)，和自己在道德上一致？由于存在相對一致的結(jié)果預(yù)期，這些風(fēng)險(xiǎn)在共同體社會(huì)小很多，而新環(huán)境下的關(guān)系，不僅沒有自然定義這些責(zé)任，還很方便逃避責(zé)任，對后果的一致“可預(yù)見”勢必發(fā)生困難，所以人們的責(zé)任反應(yīng)出現(xiàn)了多個(gè)面向。
這就需要一種新方法解決問題，促使互不認(rèn)識(shí)、缺少情感的人增強(qiáng)行為預(yù)期的一致性、行為后果的預(yù)見性，辦法就是建立公共規(guī)則。
公共規(guī)則的第一道德原則，是普遍共享標(biāo)準(zhǔn)和信息。它是一種約束，但作用絕非僅僅否定或限定，它同時(shí)也是一種對預(yù)期行為的創(chuàng)造，不僅在個(gè)體和整體之間，也在過去和將來之間，創(chuàng)造了關(guān)聯(lián)。制度規(guī)則通過明確構(gòu)造公共目標(biāo)和個(gè)人目標(biāo)的關(guān)聯(lián)、公共利益和個(gè)人利益的關(guān)聯(lián)、公共道德和個(gè)人道德的關(guān)聯(lián)、個(gè)人當(dāng)前利益和未來利益的關(guān)聯(lián)，來增強(qiáng)人們共同的預(yù)見性。如果沒有這一共享，比如規(guī)則對于有些人可以私下改變，相對一致的預(yù)見性就無法建設(shè)起來。
考量關(guān)聯(lián)是一種認(rèn)知能力，這種能力并非天然，更不是同樣水平擁有。一些人需要先辨別對象才能產(chǎn)生責(zé)任意識(shí)，而這些對象是傳統(tǒng)關(guān)系告知他們的。當(dāng)新的關(guān)系出現(xiàn)，這些對象不是傳統(tǒng)熟悉的時(shí)候，就激勵(lì)不出這些責(zé)任，或者必須靠在新關(guān)系中恢復(fù)傳統(tǒng)關(guān)系，才能明辨相互的責(zé)任。這是我們社會(huì)中常見的現(xiàn)象，之所以要這么做，是因?yàn)樾枰揽總鹘y(tǒng)規(guī)則及其道德建立相互的責(zé)任。但是在陌生人中間呢？
交通規(guī)則是說明這一點(diǎn)的最佳例證。開車所遇的不再是熟人，人們不可能遵循熟人禮讓道德，于是產(chǎn)生了交規(guī)來規(guī)定各人行走時(shí)間和道路，讓機(jī)會(huì)對等分配，以約束爭搶道路的行為，保護(hù)大家的安全。交通規(guī)則的共享和明示，讓所有人建立相對一致的預(yù)期：怎樣做會(huì)有什么后果，將承擔(dān)什么責(zé)任，它背后的公共倫理，是保障所有人具有對等（而非霸道壟斷）的行路權(quán)。如果有人違反交規(guī)，就是不愿與他人建立責(zé)任（乃道德）約定，盡管不一定造成了人身傷害，但也損害了公共共處的倫理。在這個(gè)意義上，交規(guī)——這項(xiàng)制度是維護(hù)公共倫理的途徑，它在匿名的、流動(dòng)的、非情感的環(huán)境下，讓所有人的行為后果預(yù)期變得明確可見并且一致，減少了沖突帶來的社會(huì)成本，更降低了在新環(huán)境、新對象中建立關(guān)系的成本。這一信息、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則和責(zé)任的共享體系，是大范圍流動(dòng)條件下社會(huì)共處的必要使然。
四
為什么制度規(guī)則與社會(huì)倫理有關(guān)？
首先，制度規(guī)則的建立目的和倫理有關(guān)：它是為了什么而立？它欲約束并規(guī)制的東西，是否符合公共利益，還是只符合少數(shù)人的排他利益？比如，醫(yī)院設(shè)置的各項(xiàng)儀器診斷程序，是為了確診病情，還是為了獲取更多的收入？
第二，制度規(guī)則是社會(huì)倫理的固定形式，可以使之記憶并代際傳遞。比如孝道需要通過家庭養(yǎng)老制度延續(xù)，而無法僅僅通過個(gè)人品德延續(xù)。人際信用道德也是如此，信用水平較高的社會(huì)都有控制信用的制度規(guī)則，比如信用檔案制度，原理是利用人們的理性自利，通過勾連其過往行為和未來利益的方法，促進(jìn)人們?yōu)榱俗约旱奈磥砝?，而對?dāng)前行為的自我約束。這等于影響了人們的預(yù)期判斷，用讓·梯若爾（Jean Tirole）的說法，就是運(yùn)用“激勵(lì)相容”的機(jī)制，來消除非道德行為——欺騙、失信、逃稅、卸責(zé)等——的動(dòng)機(jī)。制度的設(shè)置讓道德行為未來獲益，不道德行為未來受損，如果不是這樣，社會(huì)倫理就難以持續(xù)。
第三，制度規(guī)則提供行為預(yù)期和道德激勵(lì)。制度不僅僅是約束，更是一種預(yù)期和激勵(lì)供給，一些制度激勵(lì)出道德行為，另一些則相反。人們會(huì)根據(jù)制度設(shè)置調(diào)整自己的逐利行為。比如有統(tǒng)計(jì)證實(shí)，當(dāng)出現(xiàn)限定的購房機(jī)會(huì)時(shí)，離婚率會(huì)上升，因?yàn)檫@么做有利于競爭購房資格。還比如生育行為，也不僅僅是個(gè)人選擇，而是與制度激勵(lì)有關(guān)。曾經(jīng)一個(gè)時(shí)期，中國的生育率較高，這與當(dāng)時(shí)的兩個(gè)制度因素有關(guān)：福利、機(jī)會(huì)和財(cái)產(chǎn)的分配（比如分房），以家庭人口為依據(jù)；社會(huì)成員的保障（比如養(yǎng)老），主要不是由本人或公共制度承擔(dān)，而是由家庭成員負(fù)責(zé)。這兩個(gè)制度因素，使得那些人口多的家庭，實(shí)際獲益多于人口少的家庭。這激勵(lì)了人們的生育動(dòng)機(jī)：通過生兒育女，可以獲得更多的資源、機(jī)會(huì)和人生保障。
但當(dāng)這些制度發(fā)生變化后，激勵(lì)減弱，生育自然大幅度下降。這就是中國目前的情況。對多生的潛在（制度）激勵(lì)弱化，影響了人們的生育行為，比如子女作為“財(cái)產(chǎn)”的意義減少，他們越來越和上一代的社會(huì)保障無關(guān)，這樣生育成本和收益的關(guān)系就發(fā)生變化。如果生育更有利于社會(huì)或者家庭，那么對年輕人而言，就成為必須為家庭完成的道德任務(wù)，而非自己所需。面對越來越多的年輕人不想生育，有人出來主張家庭價(jià)值，試圖通過教化鞏固生育道德，但收效甚微，原因是生育道德的制度基礎(chǔ)發(fā)生了改變。
能否對社會(huì)倫理產(chǎn)生激勵(lì)，可以衡量公共政策的制定水平，但這一點(diǎn)很少在治理領(lǐng)域得到討論。制度實(shí)際上在分配權(quán)益，這種分配自然少不了道德原則——給誰，以及為何給的理由。所謂好制度，是符合公共道德倫理的制度。好的制度都有倫理建設(shè)性，比如福利制度，在利于個(gè)人（幫助失業(yè)者）的同時(shí)，也要求失業(yè)者通過勞動(dòng)、付出和負(fù)責(zé)利于社會(huì)。而不良的制度會(huì)破壞倫理，如果對要求福利者完全沒有要求，按需發(fā)放，卸責(zé)行為就會(huì)增加，自我負(fù)責(zé)的社會(huì)道德就被損害。在瑞士剛剛結(jié)束的公投中，78%的投票者否決了全民補(bǔ)助計(jì)劃，正是擔(dān)憂這一制度對工作倫理的負(fù)激勵(lì)，所以政策制定和公共倫理建設(shè)有密切關(guān)系。這也可以解釋，為什么今天，即使最富裕的國家也開始了福利制度改革。這些改革的基本方向，是讓公共政策激勵(lì)國民的自立和盡責(zé)，而非按需索取，公共政策制定的理論基礎(chǔ)，已經(jīng)從單方面的“自然權(quán)利”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤皺?quán)利和責(zé)任”并重。
五
制度的理想特征是一視同仁，針對行為而不是對象，這一點(diǎn)被稱為非個(gè)人（impersonal）特征。它與關(guān)心“人”有矛盾嗎？
有的時(shí)候有。我們常?？吹揭恍┲贫?，為了管理的方便而違反人性，有一些制度試圖以某種規(guī)劃改造社會(huì)道德，還有一些制度為了部分或集團(tuán)利益而設(shè)，而非為公共利益而建，這些制度不在我們的討論范圍。我們應(yīng)當(dāng)警惕的，是那些認(rèn)為規(guī)則不必要的認(rèn)識(shí)。他們的理由是，規(guī)則不過是外在于人的東西，是冷冰冰的形式，不關(guān)心人的需要。
北京市的交通事故責(zé)任認(rèn)定，是上述邏輯的代表，即使行人違反交通規(guī)則，但如果有受傷，開車人就至少要負(fù)一半責(zé)任。市人代會(huì)曾經(jīng)幾度有代表提案，主張嚴(yán)格按照交規(guī)定責(zé)，都難以獲得通過，因?yàn)椤白擦税鬃病?，在道德上處于不利地位。不少媒體論述認(rèn)為，現(xiàn)有的定責(zé)原則“更人性化”，因?yàn)閭呖梢岳媒粡?qiáng)險(xiǎn)的車保限額獲得治療，體現(xiàn)了中國文化以人為本的要義。
我們必須回答這一問題：以是否違反交規(guī)進(jìn)行責(zé)任判定是不是為了人？
這涉及我們?nèi)绾卫斫馊恕Ｈ擞袃蓚€(gè)面向，一般（共性）和具體（特性）的方面。前者，他們是一般的個(gè)體（individual），與其他人相同，有相似的需求，比如安全、健康、有組織負(fù)責(zé)、法治保障等等；后者，他們是特殊的個(gè)人（person），就像張三李四的個(gè)性、特點(diǎn)、利益和價(jià)值觀各不相同。這種區(qū)分不是咬文嚼字，它們非常關(guān)鍵，因?yàn)橹贫冉⒌幕A(chǔ)是一般的個(gè)體，而非特殊的個(gè)人。認(rèn)識(shí)人的一般性一面，將人理解為具有共同需求特征的個(gè)體，才可能將所有的人關(guān)聯(lián)在一起。公共規(guī)則的建立需要基于這種關(guān)聯(lián)認(rèn)識(shí)：你有需要，他人也有需要，你需要照顧，他人也需要照顧，你有權(quán)利，他人也有權(quán)利。關(guān)聯(lián)的認(rèn)識(shí)是整體性的，它的識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)，焦點(diǎn)不在個(gè)體（究竟是張三還是李四），而在整體（所有人），在他們之間進(jìn)行區(qū)分的標(biāo)志，就不是對象而是行為：是否違反交規(guī)從而構(gòu)成對公共秩序的損害。
沒有對人的一般性認(rèn)識(shí)，只有特殊性認(rèn)識(shí)，就會(huì)把損害看成只針對個(gè)人的，而不是危及到公共秩序。如同前面要求改成績的邏輯，要求人絕沒有認(rèn)識(shí)到，私下改變個(gè)人的成績，破壞了所有學(xué)生的利益，因?yàn)楣镜呐蟹謽?biāo)準(zhǔn)改了，大家的成績卻沒有更新。顯然，如果制度規(guī)則因?qū)ο蠖切袨闃?biāo)準(zhǔn)而異，客觀上激勵(lì)了大量損害他人的行為：不守交規(guī)、賴責(zé)、碰瓷、要求特殊照顧，這何以見得是更“以人為本”呢？
把人看成既是具體的個(gè)人（存在差別），又是相關(guān)的整體（需要同等對待），是法制社會(huì)獲得支持的思想基礎(chǔ)。人類社會(huì)之所以設(shè)計(jì)規(guī)則來克制自利，是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到，這個(gè)社會(huì)并非只有自己和親朋好友，還必須和所有的他人共處。具體的人（person）是人，一般的人（individual） 也是人，這樣才構(gòu)成人性的整體。制度關(guān)心的是整體的人性，需要基于而不是對立于這兩方面的人性。所以，上述北京交規(guī)的責(zé)任判處，是建立在不完整的“人”性理解基礎(chǔ)上的。
六
如何看待人，是因文化差別而異嗎？
否，是因生活經(jīng)驗(yàn)的限度而異。對于人性的雙重性理解，并非一直就有，而是現(xiàn)代社會(huì)生活擴(kuò)展的產(chǎn)物。人類的生活史是一種實(shí)踐進(jìn)程，其間對于人性及其道德的理解不斷改變。隨著生活領(lǐng)域的擴(kuò)大，原來生活在局部地方的人，不得不與他人相處、觀點(diǎn)對照乃至融合，以回應(yīng)新的經(jīng)歷和機(jī)遇帶來的挑戰(zhàn)及風(fēng)險(xiǎn)。在較為簡單的社會(huì)，一般以相同習(xí)俗的社會(huì)考量為基礎(chǔ)，這是由于缺乏多樣的經(jīng)驗(yàn)，同陌生人互動(dòng)較少，邊界清晰，社會(huì)成員內(nèi)部的差別不大（皮茨，2012：50）。這樣的條件自然無從產(chǎn)生自己和外人的對等認(rèn)識(shí)，因?yàn)闆]有機(jī)會(huì)把外人設(shè)想為是和自己“類似”的一般個(gè)體，局部的生活經(jīng)驗(yàn)無法提供這樣的設(shè)想，對于界外危險(xiǎn)的防范也對立于這樣的設(shè)想產(chǎn)生。
對于人性的一般化認(rèn)識(shí)，需要超越局部的經(jīng)驗(yàn)才能發(fā)生。在更大的生活范圍中，社會(huì)共處不得不面對的棘手情況，是對有限資源的爭奪和分配，這就必然出現(xiàn)選擇。道理很簡單，對自己有利，不一定同時(shí)也對他人有利，他人是不是不必關(guān)照的？進(jìn)入公共領(lǐng)域，這樣的選擇性問題就會(huì)產(chǎn)生。比如，醫(yī)生的朋友要求最快最好的醫(yī)療，但是當(dāng)醫(yī)療資源有限的情況下，如何保證給最危急的病人——他們往往非親非故非朋——最快最好的醫(yī)療？這類問題直指公共倫理問題的核心：公正是面對不同需要的道德選擇，需要跨越特指的群體界限，超然于某一社會(huì)類別，盡可能具有廣泛的“公共受益”性，而這些倫理，非得超越局部經(jīng)驗(yàn)的界別限制，方能生根。
公共規(guī)則需要有超越具體的利益和經(jīng)驗(yàn)的人性認(rèn)識(shí)。如果說一種制度有生命力，一定是符合整體生存的道德，一定因?yàn)樗鼧?gòu)造了生存互賴及互利性，而非任憑人們互損互害。它追求普遍性的合理，而非個(gè)人合理，它通過普遍的合理性保護(hù)個(gè)體安全。
這類問題不是某一類文化所特有，而是在所有的文化中都存在，所以對于人的認(rèn)識(shí)，不是文化差異，而是社會(huì)生活條件和經(jīng)歷的產(chǎn)物。任何完整的道德體系，必定隨著時(shí)間的推移由現(xiàn)實(shí)社會(huì)所構(gòu)造，而不能由一些先驗(yàn)的準(zhǔn)則推導(dǎo)出來（皮茨，2012：62、68）。這符合社會(huì)學(xué)的一般邏輯：只有生活本身的改變，才會(huì)導(dǎo)致對人理解的改變。在這個(gè)意義上，特殊主義的人性理解，原因在于局部性的生活經(jīng)驗(yàn)土壤，而不是什么獨(dú)特文化使然。
七
回應(yīng)前面提出的問題：違反制度規(guī)則究竟損害了什么？
損害了社會(huì)生存所必要的人與人之間的相互信賴，損害了人們對共享預(yù)期的信任，比如自己和他人被平等對待的預(yù)期，因?yàn)橐恍┤耸褂昧颂貦?quán)。這么做，使可確定的、公開的、共享的信息變得不確定，清晰的原則或預(yù)期變得模模糊糊，可有可無，公共行為的標(biāo)準(zhǔn)變得不再明確，可以信賴和依靠的東西變得不再可靠。這些共享的東西屬于公共利益，所以違反規(guī)則損害的是公共利益。公共利益、確定性、信任、原則和預(yù)期等抽象之物，雖然不同于升學(xué)、就業(yè)、好處這些具體可見的利益，但涉及所有人關(guān)切的生存保障，它們和良好社會(huì)需要的公共倫理息息相關(guān)。
這里迫切而又困難的認(rèn)識(shí)問題是，我們?yōu)楹我闹贫?？不是因?yàn)楹ε?，而是因?yàn)檎J(rèn)同，認(rèn)同使尊重由內(nèi)而生，尊重不受法規(guī)的限定，而是受到道德限定，所以合乎公認(rèn)道德原則的法規(guī)，才能生根。堅(jiān)持公認(rèn)需要有整體想象，將自己想象成為與他者可以共享事務(wù)的個(gè)體；堅(jiān)持公認(rèn)還需要有準(zhǔn)宗教式的信念：共享的結(jié)果是廣泛受益，而獨(dú)享的結(jié)果是局部受益，所以只能掩蓋，一旦公開，就失去可持續(xù)性。
上述討論有什么意義？
有學(xué)者證明，與權(quán)力機(jī)構(gòu)有關(guān)聯(lián)的群體，比無關(guān)聯(lián)的群體，更少有支持規(guī)則之治（法治）的意愿（Wang， 2015 ）。原因是這些群體的利益保障，來自與權(quán)力機(jī)構(gòu)的特殊關(guān)系，他們不想讓他人分享這一特殊性，也不想自己和他人“共享”相同的信息、規(guī)則和保障地位。而普遍主義規(guī)則對這一特殊性構(gòu)成威脅，所以他們不會(huì)真心愿意法治的確立。這一實(shí)證研究的根據(jù)來自于業(yè)界的數(shù)據(jù)，現(xiàn)象與人們的觀察相符，但在知識(shí)界，大量與權(quán)力無關(guān)聯(lián)的個(gè)人出于追求獨(dú)特文化的秉性，似乎也不大相信法治的作用。因此，上述研究的意義，在于糾正知識(shí)人對于制度改進(jìn)的態(tài)度，只有真正認(rèn)識(shí)到法治具有道德基礎(chǔ)（公共利益和社會(huì)倫理）的人，只有相信制度規(guī)則或社會(huì)政策可以比較——除了其功效方面（是否能有效解決問題），更有其品德方面（目的是為了什么，基于何種倫理原則解決問題，對預(yù)期行為帶來何種道德影響）——的人，才能成為法治進(jìn)步的堅(jiān)定支持者。
張靜：北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系
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