近年來，懷舊似乎成為了爆款文化產(chǎn)品的成功密碼和人們習(xí)以為常的情感狀態(tài)。
《乘風(fēng)破浪3》的舞臺上，王心凌憑借十多年前的經(jīng)典曲目《愛你》再度翻紅，重回“甜心教主”的寶座。07年快樂男聲的13強選手陳楚生、蘇醒等人參加了一期沒有任何贊助和廣告的“小破綜”——《歡迎來到蘑菇屋》，卻意外翻紅，15年前的參賽視頻也被各路網(wǎng)友扒出來考古。雖然新影視作品層出不窮，但《還珠格格》《武林外傳》《甄嬛傳》《家有兒女》等經(jīng)典影視劇仍是各個視頻平臺的流量密碼。在一些重要時間節(jié)點，我們也會回溯或紀(jì)念歷史事件。
我們之所以懷念過去的人和事，是因為頭腦中保存著關(guān)于他們的記憶，而這些記憶的建構(gòu)離不開媒介。
“媒介記憶”的概念，最早于2005年由美國學(xué)者卡羅琳·凱奇提出，她在研究美國雜志的歷史時認(rèn)為，雜志不僅對社會評論和國家公共歷史方面起到重要作用，而是通過扮演一個代理媒介記憶的角色與社會其他領(lǐng)域進(jìn)行互動。卡羅琳·凱奇的研究為此后媒介記憶的研究奠定了案例基礎(chǔ)。國內(nèi)學(xué)者邵鵬指出，媒介記憶是指媒介通過對日常信息的采集、理解、編輯、存貯、提取和傳播，形成一種以媒介為主導(dǎo)的人類一切記憶的平臺和核心，并以此影響人類的個體記憶、集體記憶和社會記憶。
在過去的媒介記憶研究中，集體記憶和社會記憶常常位于顯著位置，關(guān)注新聞、紀(jì)錄片等如何報道/記錄過去的宏大敘事。隨著數(shù)字媒介的快速發(fā)展，普通大眾擁有了記錄和傳播的工具、渠道，個體經(jīng)驗的重要性前所未有地被凸顯出來。正如李紅濤和楊蕊馨的這篇文章所提出的，在深度媒介化的場景之下，對數(shù)字記憶的考察不應(yīng)該限定在“媒介記憶”的延長線上，也不能固守“媒介如何再現(xiàn)過去”的問題意識，主張“把個人帶回來”。
1.面對數(shù)字記憶千變?nèi)f化的場景，將互聯(lián)網(wǎng)放在新舊媒體的框架內(nèi)、從報紙到電視再到新媒體的延長線上，由此考察新媒介中的記憶和記憶中的新媒介，這一思路日益暴露其局限性，甚至顯得捉襟見肘。無論是在認(rèn)識論還是方法論層面，對數(shù)字記憶的考察都需要跳出敘事或再現(xiàn)的藩籬，將行動者及其實踐放在記憶研究的核心。只有這樣才能在數(shù)字社會的結(jié)構(gòu)和數(shù)字文化的情境下探察數(shù)字記憶，進(jìn)而以記憶為切口或“方法”，理解數(shù)字社會和數(shù)字文化。2.隨著記憶活動的場景轉(zhuǎn)移至數(shù)字時代，個體作為記憶網(wǎng)絡(luò)節(jié)點的身份被凸顯出來，“記憶的微光”也因而匯聚了更多個體的聲量。在數(shù)字記憶場景中，數(shù)字媒介技術(shù)將“記憶的微光”聚合起來，這種聚合既是物理層面的，也是記憶結(jié)構(gòu)層面的，它讓不同時空、代際和身份的記憶主體在新媒介空間中自發(fā)地匯聚，由此產(chǎn)生的記憶書寫往往連通了集體記憶的建構(gòu)性和個體記憶的自主性，彌合了二者之間的斷裂。3. “把個人帶回來”，一方面指數(shù)字記憶關(guān)乎自我與他者、個人與集體、過去與未來之間邊界的持續(xù)變動、協(xié)商和重新凝固；另一方面，指數(shù)字記憶對人的強調(diào)，無需預(yù)設(shè)“個體記憶”和“集體記憶”的對立，也不是凸顯前者的對抗性，而只是將行動者及其實踐作為記憶研究主線，在媒介實踐和記憶實踐的碰撞中理解數(shù)字記憶紛繁復(fù)雜的面貌、內(nèi)在機制、產(chǎn)物與社會文化后果。“我們?nèi)绱藷嶂杂谡務(wù)撚洃?，是因為它已?jīng)所剩無幾”。在《記憶之場》開篇，皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）如此寫道。在寫下這句話的時候，諾拉面對的是“歷史的加速”所導(dǎo)致的生活記憶與歷史的斷裂。三十多年后，我們面對的是技術(shù)、社會變遷和生活節(jié)奏的全面加速。其結(jié)果是，“當(dāng)下”這個時態(tài)不斷萎縮、越來越短暫，記憶仿佛無窮無盡、無孔不入。畢竟，在社交媒體上，有數(shù)十億人時刻在創(chuàng)造和分享著個人記憶；“記住一切”仿佛成為可能，但大大小小的“記憶漏洞”依然無處不在，無論是被遺忘權(quán)還是記憶權(quán)都成為迫切的議題。在這種情況下，我們要如何談?wù)摗霸陝硬话驳倪^去”（restless past）和“變動不居的記憶”？其中一種便利的思路，是在媒介記憶的范疇內(nèi)部看待互聯(lián)網(wǎng)記憶，即將互聯(lián)網(wǎng)放在新舊媒體的框架內(nèi)、從報紙到電視再到新媒體的延長線上，由此考察新媒介中的記憶和記憶中的新媒介。就前者而言，其焦點是特定媒介樣式所承載的記憶敘事或文化再現(xiàn)（cultural representations）。就后者而言，互聯(lián)網(wǎng)是新興事物，但隨著整個行業(yè)的變遷和個別行動者的載浮載沉，早期的網(wǎng)站和互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)驗都成為了追憶乃至懷舊的對象。不過，面對數(shù)字記憶千變?nèi)f化的場景，上述思路日益暴露出其局限性，甚至顯得捉襟見肘。其間的關(guān)鍵在于，數(shù)字記憶牽涉到的不僅僅是與前數(shù)字時代并置的媒介記憶形態(tài)，更是記憶活動及其產(chǎn)物全面而深入的數(shù)字化。“作為液態(tài)的存在，數(shù)字媒介已經(jīng)滲透到日常生活的方方面面”,它“無孔不入、無處不在，構(gòu)成了我們對日常生活的諸多范疇（公與私、地方與全球、個體與集體）不斷重新混合的磚瓦基石”，記憶領(lǐng)域也概莫能外。數(shù)字媒介與技術(shù)的全面滲透給記憶研究領(lǐng)域帶來了一場前所未有的“連接轉(zhuǎn)向”。正如安德魯·霍斯金斯所說，面對數(shù)字記憶對記憶領(lǐng)域傳統(tǒng)上的二分法的挑戰(zhàn)，通過在文化上添加“跨文化”、重新擴展認(rèn)知維度、用“假肢”概括媒介技術(shù)，只不過是在“再現(xiàn)和檔案話語與技術(shù)的邊緣”修修補補，注定無濟于事。我們需要發(fā)展出新的本體論，“認(rèn)識到媒介并不只是部分的、偶爾的或暫時的記憶形塑者，而是在根本意義上改變了何為記憶，記憶和遺忘如何可能”。畢竟，“新的記憶生態(tài)承載著從再現(xiàn)到環(huán)繞、從空間到時間、從分發(fā)到超鏈接、從集體到紛眾（multitude）、從確定性到不確定性、從私密到浮現(xiàn)、從白色到灰色的種種轉(zhuǎn)移”。在這種情況下，無論是在認(rèn)識論還是方法論層面，我們都需要跳出敘事或再現(xiàn)的藩籬，將行動者及其實踐放在記憶研究的核心。惟此，方能在數(shù)字社會的結(jié)構(gòu)和數(shù)字文化的情境下探察數(shù)字記憶，進(jìn)而以記憶為切口或“方法”，理解數(shù)字社會與數(shù)字文化。不過，在記憶研究的“社會—文化”范式之下，個體的位置始終曖昧不明。本文從集體記憶研究的兩種文化入手，從“記憶的微光”和“中介化記憶”兩條線索挖掘理論資源，借助社會實踐的理論視角，“把個人帶回來”，以此重建個人在數(shù)字時代記憶研究中的主體位置，激發(fā)記憶研究的想象力。集體記憶的“集體性”到底體現(xiàn)在何處？著名記憶研究學(xué)者杰弗里·奧利克（Jeffrey K. Olick）在論文《集體記憶的兩種文化》的開篇問道。在這篇文章中，他認(rèn)為，記憶研究中存在著兩條相互競爭的“集體”線索：一是個體取向，將集體記憶視為社會架構(gòu)的個體記憶的聚合，他將之稱為“集合記憶”（collected memory）；二是集體取向，聚焦自成一格的集體現(xiàn)象，這是我們通常所說的“集體記憶”（collective memory）。在詳細(xì)梳理相關(guān)理論脈絡(luò)及其差異的基礎(chǔ)上，奧利克主張在個體取向和集體取向之間謀求多維度的對話與融合。在奧利克看來，這種分野可以追溯到哈布瓦赫，因為在他有關(guān)集體記憶的最初論述中，即存在著個體和集體取向之間未調(diào)和的張力。一方面，哈布瓦赫批評柏格森將記憶視為個體主觀心智特征的觀點，強調(diào)“人們通常是在社會中獲得自己的記憶。他們同樣是在社會中回憶、認(rèn)識和定位自己的記憶”。不過，奧利克認(rèn)為，哈布瓦赫“強調(diào)只有個體才能記憶”，“似乎的確保留了個體記憶的觀念，只不過強調(diào)記憶受到社會框架和身份認(rèn)同的形塑”；另一方面，“在對弗洛伊德的回應(yīng)和對集體記憶和歷史的區(qū)分中，也存在著一個更為激進(jìn)的集體式時刻”，在其中，哈布瓦赫將無意識意象視為自成一體的集體再現(xiàn)，這突出體現(xiàn)在他對“圣地的傳奇地形學(xué)”中公開的紀(jì)念符號、儀式和技術(shù)的關(guān)注。從哈布瓦赫經(jīng)典論述中的張力出發(fā)，奧利克轉(zhuǎn)而討論集體記憶研究的兩種文化。他指出，在“集合記憶”中，個體被視為記憶的真正主體，“共享記憶存在于個體的頭腦當(dāng)中，集體后果源自個體過程的聚合”。研究者運用問卷調(diào)查和口述史等方法，致力于揭示聚合的記憶或者打撈被宏大歷史淹沒的聲音。在奧利克看來，集合記憶避免了對集體的物化，不會將之視為理所應(yīng)當(dāng)?shù)钠瘘c，也無需假定群體一定存在集體記憶。更重要的是，集合記憶取向有可能帶入心理甚至神經(jīng)因素，進(jìn)而推動生理、行為和社會科學(xué)的對話。但遺憾的是，問卷調(diào)查和口述史所代表的行為主義取向?qū)⑷祟愋哪X視為黑箱，記憶研究中的神經(jīng)-心理傳統(tǒng)與社會-文化傳統(tǒng)也近乎老死不相往來。不過，奧利克指出，純粹的心理（個體或集合）取向也存在若干不足，而它們則構(gòu)成了“集體記憶”傳統(tǒng)立論的基礎(chǔ)。其一，與記憶過程相關(guān)的社會交往模式無法悉數(shù)還原或化約到個體心理過程。其二，符號及其關(guān)系系統(tǒng)具有獨立于個體主觀感知的自主性，而“不同的社會所記得或紀(jì)念的事物中，存在著明顯可見的長期結(jié)構(gòu)”，譬如神話、傳統(tǒng)和遺產(chǎn)，“個體無論如何掙扎，都無從擺脫”。其三，除了大腦之外，各種書寫和記錄工具也具有記憶能力，可以充當(dāng)記憶的技術(shù)。無論是勒高夫?qū)τ洃洑v史的追溯，還是研究者對“假肢記憶”和賽博格的討論，都清晰展現(xiàn)出記憶技術(shù)在個體和社會層面產(chǎn)生的影響。在上述綜述的基礎(chǔ)上，奧利克回到記憶研究的價值上來，建議將“集體記憶視為敏化概念，涵蓋各種各樣的記憶過程、實踐及其產(chǎn)物，觸及神經(jīng)、認(rèn)知、個人、聚合和集體等諸層面”，并主張將之稱為“社會記憶研究”取向，用以強調(diào)“所有的記憶活動，無論是發(fā)生在夢里還是慶典中，發(fā)生在追憶中還是教科書里，都具有一定的社會性”。不過，上述界定似乎還是帶著濃重的大雜燴特征。在“社會記憶”這把大傘之下，不同層面的記憶究竟該如何各安其位？奧利克強調(diào)，重要的是意識到“個體”和“社會”并非像“鍋碗瓢盆”一樣相互割裂、分立的存在，“記憶在公和私領(lǐng)域、在社會頂層和底部發(fā)生；可以是追憶往事，也可以是紀(jì)念；可以是個人見證，也可以是民族敘事”，以此探討不同的記憶結(jié)構(gòu)如何相互形塑、彼此互動。在文章中，奧利克還以創(chuàng)傷問題為例，說明個體和集體導(dǎo)向的文化對理解社會記憶同等重要。首先，對于創(chuàng)傷受害者和幸存者而言，創(chuàng)傷經(jīng)驗會在生理和認(rèn)知層面對大腦和心智產(chǎn)生深刻影響，乃至讓受害者成為人群中的“行尸走肉”。但“心理創(chuàng)傷無法像壞基因一樣代代相傳”，只有依靠集體敘事，美國內(nèi)戰(zhàn)和奧斯維辛才能成為全社會的創(chuàng)傷。因此，“無論是在倫理層面還是概念層面，創(chuàng)傷都不能被還原或化約到個體和集合層面的心理學(xué)”。然而，要在理論和實證層面彌合個體或集合意義與集體意義上的創(chuàng)傷之間的鴻溝，并非易事。譬如，由杰弗里·亞歷山大（Jeffrey C. Alexander）等人系統(tǒng)發(fā)展的文化創(chuàng)傷理論，其理論起點就是對包括精神分析在內(nèi)的常人創(chuàng)傷理論的批判和拒斥，他們轉(zhuǎn)而強調(diào)創(chuàng)傷的社會中介屬性，將焦點放在創(chuàng)傷建構(gòu)的社會和文化過程。不過，這一側(cè)重“集體”的取向遭到了歷史學(xué)家沃爾夫·坎斯坦納（Wulf Kansteiner）和精神分析學(xué)者哈拉爾德·魏因伯克（Harald Weilnb?ck）的尖銳批評。他們認(rèn)為，文化創(chuàng)傷理論的倡導(dǎo)者原本可以借助復(fù)雜多樣的心理學(xué)工具，探討對戰(zhàn)爭、大屠殺和暴力的再現(xiàn)到底有何效果，而不是將對暴力的再現(xiàn)與創(chuàng)傷的存在和再生產(chǎn)混為一談，以致無從理解作為個體和集體的人類如何體驗創(chuàng)傷，又如何回應(yīng)他人的創(chuàng)傷體驗。無論如何，奧利克在后續(xù)的著述中仍然試圖整合記憶研究中的個體和集體維度。譬如，他后來強調(diào)，集體再現(xiàn)、深層文化結(jié)構(gòu)、社會框架，以及文化與社會架構(gòu)的個體記憶相互作用，不能截然分開。正因為此，記憶研究才應(yīng)該從集體記憶邁向記憶實踐和產(chǎn)品的社會學(xué)，“將集體記憶理解為一系列產(chǎn)品和實踐，也就意味著將記憶研究中個體主義和集體主義取向的對立，更有效地重構(gòu)為同一個動態(tài)過程的不同時刻”。這些論述構(gòu)成了我們尋回個體的基礎(chǔ)，也隱含著對實踐的強調(diào)。對此，我們將在后文詳述。在奧利克評述的集合記憶這條線索中，問卷調(diào)查中的“個體”更多隱匿在“世代”這樣的集合變量之下。相比之下，口述史中的“個體”則有更多機會發(fā)出個人的聲音，展現(xiàn)獨特的生命體驗。相關(guān)研究也往往從對宏大敘事、官方或集體記憶的批評或不滿出發(fā)，批評其“抹殺了記憶鮮活、（富有）質(zhì)感、多元的本真特質(zhì)”，轉(zhuǎn)而去個體那里尋找和挖掘活生生的記憶。在建構(gòu)論對記憶研究的支配之下，對個體記憶的強調(diào)還具有特殊的道德或公共意義，因為普通人有可能借助“個體記憶及其負(fù)載的情感和意義”，對集體記憶展開既微不足道又卓有成效的“微抵制”，獲得與集體框架協(xié)商的空間和跳脫該框架自我講述的“微自由”。從“微抵制”這個表述當(dāng)中，我們可以清晰看出集體與個體、宏大敘事和細(xì)小敘事之間的二元對立與強弱關(guān)系。為了在集體記憶中重新召喚個體的主體性，劉亞秋提出“記憶的微光”這一概念，它指的是當(dāng)個體與宏大歷史迎面相遇時所碰撞出的記憶火花，或存在于個體記憶的喃喃自語中，與集體記憶的龐大聲浪交織在一起而不被注意，或處在集體記憶之外，被宏大敘事的陰影所籠罩而失去蹤跡?！坝洃浀奈⒐狻迸c“記憶的強光”相對，后者是耀眼的存在，無論是為現(xiàn)行制度所贊許或推崇，還是被現(xiàn)實明確打壓或摧折，它都因和主流話語之間的關(guān)系顯得非常高調(diào)。以知青記憶為例，“青春無悔”的記憶模式構(gòu)成了“強光”，而知青個人碎片化的病痛記憶則構(gòu)成了微光。然而，“記憶的微光”也不是完全的遺忘，它類似于一種“欲說還休”的狀態(tài)，因為過于細(xì)小“甚至構(gòu)不成權(quán)力打壓的對象”，具體指向一些在結(jié)構(gòu)框架下無法用主流話語體系來表達(dá)的記憶事件和情感。由此，“記憶的微光”像是一種“保存式的遺忘”，可以被察覺卻又無法言說，“它隱藏在那里，不知何時被激發(fā)，被什么激發(fā)”。無論是普魯斯特的瑪?shù)铝招〉案?，還是方慧容“無事件境”下西村婦女的生活痛楚，都像是無法在社會結(jié)構(gòu)中自我表達(dá)的“漏網(wǎng)之魚”，“揭示了可能被遮蔽的痛苦或感受”?！坝洃浀奈⒐狻痹趦煞矫鎸褂洃浹芯康膫鹘y(tǒng)“社會-文化”解讀框架：一是讓記憶的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)讓位于其內(nèi)在的表達(dá)。當(dāng)驥村農(nóng)民開口講述二十世紀(jì)下半期被卷入中國革命的農(nóng)村社會生活，“苦”這一勾連微觀與宏觀、心靈與社會的情感屬性躍然于眼前；二是讓不可見者發(fā)聲。當(dāng)被雙重邊緣化的農(nóng)村婦女群體開口講述集體化時代的生活變遷，一段由性別線索牽引的別樣歷史敘事就此浮現(xiàn)出來。從這個意義上來說，相比傳統(tǒng)的記憶研究，“記憶的微光”更像是對遺忘的研究，當(dāng)時代的車輪轟隆隆碾過，“記憶的微光”照亮的是被遺落在路邊踽踽獨行的個體的命運。（本節(jié)有刪改，完整版請移步原文）
隨著記憶活動的場景轉(zhuǎn)移至數(shù)字時代，個體作為記憶網(wǎng)絡(luò)節(jié)點的身份被凸顯出來，“記憶的微光”也因而匯聚了更多個體的聲量。在數(shù)字記憶場景中，數(shù)字媒介技術(shù)將“記憶的微光”聚合起來，這種聚合既是物理層面的，也是記憶結(jié)構(gòu)層面的，它讓不同時空、代際和身份的記憶主體在新媒介空間中自發(fā)地匯聚，由此產(chǎn)生的記憶書寫往往連通了集體記憶的建構(gòu)性和個體記憶的自主性，彌合了二者之間的斷裂?？绲赜颉⑹来木W(wǎng)民所進(jìn)行的“自傳性追憶”就是一個典型的例證，它們時而與官方爭奪歷史敘事的話語權(quán)，建構(gòu)出區(qū)別于主流記憶框架的“反記憶”，時而構(gòu)建出多元的記憶闡釋社群，并通過懷舊關(guān)照現(xiàn)實。毫無疑問，無論是在記憶理論還是記憶倫理的意義上，“記憶的微光”都讓個體以非常引人注目的方式出場。不過，在批評記憶研究的權(quán)力觀，就此凸顯民間記憶與官方記憶對立的虛假成分、大眾與精英分野的誤識之余，這個概念又引入了“微光”與“強光”的二元對立。更重要的是，“記憶的微光”所照亮的，始終是社會或網(wǎng)絡(luò)世界的小小“角落”，而不能延伸到個人記憶的全景，也無法突破“邊緣性”的預(yù)設(shè)，將匯入或應(yīng)和時代主旋律的眾聲喧嘩或者淺吟低唱整合進(jìn)來。奧利克對記憶研究兩種文化的區(qū)分當(dāng)然沒有觸及數(shù)字時代，但他在強調(diào)集體取向時提到的記憶技術(shù)的問題，實際上為數(shù)字記憶的出場埋下了伏筆。正如霍斯金斯所說，所謂連接性轉(zhuǎn)向“破壞了記憶和記憶研究中生物、社會和文化的劃分與差異”，也讓“個體性”和“社會性”這一對悖論變得模糊不清。相應(yīng)地，“頭腦中的記憶”（memory-in-the-head）和“世界中的記憶”（memory-in-the-world）之間的傳統(tǒng)學(xué)科劃分亟待打破，我們需要“更整合的媒介和認(rèn)知模式，以此推動更具整體性和生態(tài)性的記憶”研究。在對數(shù)字記憶的討論中，霍斯金斯等也試圖帶入心理學(xué)中的圖式（schemata）概念，將之與傳播研究中的“媒介模版”（media templates）概念關(guān)聯(lián)起來。不過，霍斯金斯的討論仍顯破多立少。相比之下，何塞·范·迪克（José van Dijck）提出的“中介化記憶”（mediated memories）理論試圖打通認(rèn)知-心理視角和社會-文化視角，對數(shù)字時代的個人記憶做出了更系統(tǒng)的理論化。在《中介化記憶》一書的開篇，范·迪克寫道，“許多人都珍藏著一個鞋盒子，里面裝滿了各種標(biāo)志著過去的物品：照片、專輯、信件、日記、簡報、筆記等等”，而“中介化記憶”不過是鞋盒子在數(shù)字時代的升級或變體。范·迪克之所以提出這一概念，是為了打破過往探討記憶中介化的理論隱含的一系列假設(shè)，其中之一是將家庭相冊、家庭錄像、錄音機等“家居媒介”（home media）和大眾傳媒區(qū)分開來，并將前者與個體記憶、后者與集體記憶相對應(yīng)。在范·迪克看來，這種私人和公共的分野在數(shù)字時代走向了瓦解。她因而提出“個人文化記憶”這個看起來自相矛盾的概念，用來指代個人記憶的實踐和產(chǎn)品，即“相對于他者的生活和自身所處環(huán)境，身處特定時空的個體致力于理解自己的生活的記憶活動及其產(chǎn)物”。其中，“個人”和“文化”是記憶工作按圖索驥的兩條線索，二者可以在分析層面作出區(qū)分，卻永遠(yuǎn)無法割裂開來。在個體傾向的記憶圖式和社會框架形塑的文化規(guī)范之間，存在著持續(xù)的張力。一方面，個體自我關(guān)聯(lián)的記憶對建立人格和身份具有重要性，自傳性記憶為個體打造了一套連貫的身份標(biāo)簽，為理解和塑造自我形象提供支點。此外，人們通過分享個體記憶發(fā)展親密關(guān)系和社會紐帶，并利用過去的經(jīng)驗理解外部世界，以此建構(gòu)自身的生活。另一方面，個體記憶被不斷填充進(jìn)文化的框架中，通過特定的敘事模式呈現(xiàn)出來，并被納入文化信仰系統(tǒng)，記憶中的自我也不斷被環(huán)境規(guī)范和價值觀所塑造。換言之，既有的文化框架往往預(yù)設(shè)了個體的記憶對象和意圖，個人文化記憶使個體的記憶選擇與社會共享的文化慣例糾纏在一起，共同定義了記憶實踐的規(guī)范。記憶行為牽涉到媒介和個體對私人和公共二者邊界的持續(xù)協(xié)商，個體記憶就在這個發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)中移動和穿梭，最終定位在特定的社會歷史坐標(biāo)，構(gòu)建自我認(rèn)知和文化認(rèn)同。在此基礎(chǔ)上，范·迪克提出了“中介化記憶”的概念。她強調(diào)，“作為私人收藏，中介化記憶形成了個人和集體相遇、互動和沖突的場所；從這些相遇中，我們可以得到重要的文化知識，關(guān)乎歷史和當(dāng)代自我在時間中的建構(gòu)”。在范·迪克看來，“中介化記憶”包含了一套同時進(jìn)行的記憶工作機制，它將人的身體與媒介物相連，又使記憶過程嵌入廣泛的社會實踐中（參見圖1）。首先，記憶具身地存在于大腦之中。大腦網(wǎng)絡(luò)的工作構(gòu)成了精神活動和意識所需的身體裝置。其次，媒介物和心靈互動的過程讓記憶成為可能。記憶不是大腦對媒介技術(shù)的純粹的感知，還需要通過心智、技術(shù)和物質(zhì)性之間的互動來調(diào)停。最后，記憶嵌入社會文化實踐中，在身體、物質(zhì)和文化的交叉點上進(jìn)行表達(dá)，在一定意義上，記憶本身就是社會文化實踐的工具。數(shù)字化的變革不僅在整體上重塑了個體的自我和社會認(rèn)知，還重新定義了個體記憶的概念，并調(diào)整了我們對媒介技術(shù)的使用慣例，也勢必修正記憶研究的范式。首先，數(shù)字化會改變神經(jīng)生物學(xué)家對記憶功能的設(shè)想和概念化的方式，影響記憶的心理機制。其次，數(shù)字編碼也改寫了記憶對象的物質(zhì)性，使其具有“無盡的柔韌性”，更容易被加工、刷新和重塑。數(shù)字化帶來了單一記憶對象的多媒介技術(shù)和實踐的融合，最終可能重新定義捕捉和存儲記憶的感官方式，“中介化記憶”進(jìn)而成為對多模態(tài)（multimodal）自我的創(chuàng)造性呈現(xiàn)。最后，記憶的數(shù)字化變革嵌入整體的社會文化變遷過程，為新的社會實踐和文化形式在動蕩時刻反復(fù)進(jìn)行的談判、角力和協(xié)商提供了場域，中介化的數(shù)字記憶既是文化轉(zhuǎn)型的媒介，也是其投射。整體而言，“中介化記憶”代表沿著三條軸線展開的動態(tài)化的個體記憶過程，其中橫軸表示關(guān)系性的認(rèn)同身份，縱軸闡述時間遷移，對角線軸設(shè)定記憶被身體和心靈的功能、技術(shù)物質(zhì)性以及實踐形式中介化的過程（參見圖1）。該模型作為一種分析工具，強調(diào)了記憶研究的多元性、跨學(xué)科性和動態(tài)性。對記憶實踐來說，“中介化記憶”搭建了一個包含大腦、實物和文化母體復(fù)雜互動的實證分析框架。在書中，范·迪克也運用這一框架，從具身、技術(shù)使能和嵌入等三個層面，對博客日志、圍繞流行金曲的追憶、數(shù)碼照片和家庭錄像展開詳盡的個案分析，彰顯出該框架的理論和實證潛力。在記憶的微光和中介化記憶這兩條線索的基礎(chǔ)上，本文主張 “把個人帶回來”，但這一主張卻不僅僅關(guān)乎“個體”，也不是為了刻意凸顯個體記憶，將它放在集體記憶的對立面，又或者預(yù)設(shè)其另類或?qū)剐再|(zhì)，而是希望將之放在數(shù)字記憶研究的核心。問題是，我們?nèi)绾谓?jīng)由對個體的強調(diào)，擴展到數(shù)字記憶的不同主體、場景，勾連微觀、中觀和宏觀層次？換言之，在概念和經(jīng)驗層面，我們?nèi)绾螐姆丁さ峡说摹靶凶印毖由斓饺娴臄?shù)字記憶？一方面，在深度媒介化的社會-文化場景之下，個體見證的能見度和公共潛能大大提高，特別是在7/7倫敦爆炸案、723動車事故之類的重大公共事件中，中介化見證經(jīng)由數(shù)字媒介的擴散和再生產(chǎn)很容易轉(zhuǎn)化為公共記錄。另一方面，數(shù)字時代的記憶日益彰顯出強烈的“跨尺度性”（inter-scalarity），記憶活動和產(chǎn)品在個體、地方、國家和全球等尺度之間來回穿梭。無論是個體記憶的公共性還是記憶的跨尺度流動，都需要轉(zhuǎn)變對“個體”的概念化，不再將之看作集體記憶的受眾和消費者，而是將之視為積極的行動者，在其媒介實踐和記憶實踐的碰撞中理解數(shù)字記憶紛繁復(fù)雜的面貌、內(nèi)在機制、產(chǎn)物與社會文化后果。將記憶視為“實踐”，當(dāng)然并不是多么新鮮的觀點。例如，奧利克就強調(diào)，“所謂集體記憶，是我們所做之事，而不是我們所擁有之物”。集體記憶因而指向一系列記憶產(chǎn)品與實踐，后者包括追念、回憶、再現(xiàn)、紀(jì)念、慶祝、懊悔、否認(rèn)、合理化、托辭、承認(rèn)等等，它們“發(fā)生在無窮無盡的情境之下，經(jīng)由變動不居的媒介展開，總是兼具個體性和社會性”。實際上，很多記憶學(xué)者都認(rèn)為，“記憶指向社會實踐，這些實踐以特定方式將人們導(dǎo)向過去的可能版本，讓它們與持續(xù)進(jìn)行中的個人、社會和政治關(guān)切關(guān)聯(lián)起來”。不過，只是將記憶看作“實踐”恐怕還不夠，我們還需要各種分析工具洞察記憶的“多樣性、矛盾性和動態(tài)性”。在這里，我們希望明確帶入社會實踐的理論視角，并與媒介實踐、媒介化的文獻(xiàn)對話，以此作為理解數(shù)字記憶實踐的入口。與其他聚焦心靈特質(zhì)、話語或互動的文化理論不同，實踐理論將社會性放置于“實踐”，將其作為社會分析的最小單位。這里所說的實踐與日常用法不同，它指向“一系列具身的、物質(zhì)中介的人類活動，圍繞著共享的實際理解集中組織起來”。作為“常規(guī)化的行為類型”，實踐涵蓋“幾個相互關(guān)聯(lián)的要素：身體活動的形式、心理活動形式、'物’及其運用，以及一整套背景知識，包括理解、經(jīng)驗、情感狀態(tài)和動機知識”。因此，在任何實踐當(dāng)中，我們都看得到“身體的移動，物體被處理，主體被對待，事物被描述，世界被理解”。鑒于實踐是“言與行的連結(jié)”，其承載者也就只能是兼具身體和精神屬性的個體。由于每個社會成員都需要參與不同的社會實踐，個體因而“成為各類實踐——身體-心靈常規(guī)——的獨特交叉點”。在本文的論述框架內(nèi)，交叉點連綴起來的是數(shù)字媒介實踐與記憶實踐。尼克·庫爾德利（Nick Couldry）就曾試圖借助實踐視角將媒介理論化為實踐，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展媒介研究的實踐范式。他指出，媒介研究的實踐取向不是將媒介視為客體、文本、感知工具或生產(chǎn)過程，而是落腳在人們在其行動情境中展開的牽涉到媒介的所作所為。實踐導(dǎo)向的媒介社會學(xué)所關(guān)心的是，直接指向媒介的行動，牽涉到媒介卻不一定以之為目的或?qū)ο蟮男袆樱约捌淇赡苄允苤朴诿浇榈氖孪却嬖?、在場或運作的行動。所有這些關(guān)切都可以整合到一個單一的、看似幼稚的問題中…… ：人們在做什么與媒介有關(guān)之事？（強調(diào)為原文所有）在此基礎(chǔ)上，庫爾德利討論了一系列與媒介相關(guān)的實踐，例如搜索、秀、刷存在、歸檔等簡單實踐，以及追蹤新聞等復(fù)雜實踐。不過，庫爾德利特別強調(diào)，對媒介相關(guān)的實踐的關(guān)注，不必限制在媒介產(chǎn)業(yè)或媒介歷史的范疇之內(nèi)，而是要從一整套指向媒介的實踐延伸到媒介在組織社會世界中其他實踐時扮演的角色。他還以記憶為例，指出前現(xiàn)代的信息稀缺導(dǎo)致人們重視記憶術(shù)，而今時今日的信息過剩則可能讓人們轉(zhuǎn)而強調(diào)選擇與組合之術(shù)。不過，在實踐視角之下，與數(shù)字媒介實踐相關(guān)聯(lián)的記憶實踐遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止信息的存儲和流動。就像實踐視角讓媒介研究的重心從文本轉(zhuǎn)移到與媒介相關(guān)的實踐一樣，它也將使得數(shù)字記憶研究的重心從“媒介再現(xiàn)”——媒介如何建構(gòu)過往——轉(zhuǎn)移到依托數(shù)字媒介展開的記憶實踐。其核心問題意識是，人們?nèi)绾芜\用數(shù)字媒介——或者在數(shù)字世界中——記憶和遺忘。這當(dāng)中牽涉到的，不僅僅是數(shù)字記憶實踐的組織方式，還包括與數(shù)字媒介相關(guān)的社會技術(shù)實踐（sociotechnical practices）與記憶實踐之間的相互“錨定”（anchoring）：一方面，數(shù)字媒介及其基礎(chǔ)設(shè)施轉(zhuǎn)化了奧利克歷數(shù)的傳統(tǒng)記憶實踐，也催生出新的記憶實踐形態(tài)；另一方面，數(shù)字記憶實踐也在一般意義上形塑著人們的媒介體驗，參與到媒介意義的構(gòu)造，乃至對社會和文化結(jié)構(gòu)的“再組構(gòu)”（re-figuration）過程中。在深度媒介化的情境之下，各類社會實踐與數(shù)字媒介及其基礎(chǔ)設(shè)施的糾纏更加緊密，記憶活動從倚重媒介到日益依賴媒介，“其間關(guān)鍵的轉(zhuǎn)變，不是媒介自身做什么，而是我們拿媒介來做什么”。以由發(fā)帖、鏈接、點贊、滾動、轉(zhuǎn)發(fā)構(gòu)成的“分享”為例，盡管霍斯金斯稱之為“無共享的分享”，但它們既是人們在社交媒體上習(xí)以為常的連接實踐，也是任何數(shù)字記憶實踐的起點。在日常生活和連接性文化的脈絡(luò)之下，各類平臺中介著個體的觀點、經(jīng)驗和記憶，構(gòu)造、打破與重組自我與他者、公與私的邊界，構(gòu)成記憶能見度和公共性的基礎(chǔ)。又如，在突發(fā)或公共事件中，目擊者拍攝的視頻常常充當(dāng)著記憶建構(gòu)的核心材料，但在它們的上傳和流通過程中，各類行動者會在平臺可供性和相關(guān)社會技術(shù)實踐的影響之下，通過加標(biāo)簽、剪輯或重組的方式投入各類記憶“策展”實踐（curating practices），推動政治議程，建構(gòu)事件記憶。再如，無論是個體在社交媒體上展現(xiàn)自我和過往，還是數(shù)字悼念等各類場景下展開的追憶和紀(jì)念活動，行動者很多時候都是在“單獨或者協(xié)調(diào)一致地向他人展示其社會情境的意義”，這些記憶實踐因而構(gòu)成了“文化表演”，既體現(xiàn)了“表演無處不在”的趨勢，也讓我們在“儀式”和“策略”相碰撞的界面切入當(dāng)代的數(shù)字生活，并由此探究“積極主動的記憶模式的前景”是否“日益變得遙不可及”。20年前，坎斯坦納從方法論角度批評記憶研究過度聚焦文本，卻不關(guān)注受眾及其記憶消費過程。與之類似，威廉·赫斯特（William Hirst）和亞當(dāng)·布朗(Adam Brown)也指出，“對我們這些心理學(xué)家來說，在對集體記憶的討論中，幾乎看不到記憶資源的個體消費者——也就是那些與這些資源互動的人——的身影，這實在叫人費解”。今天，本文重提人的重要性，并不想強調(diào)其積極主動的消費者角色，又或者是站在心理學(xué)視角批評社會-文化范式。從數(shù)字記憶的現(xiàn)實出發(fā)，我們強調(diào)，研究者應(yīng)該從媒介記憶的延長線上跳出來，弱化“媒介作為記憶機構(gòu)”的傳統(tǒng)觀念，從“媒介如何再現(xiàn)過去”，轉(zhuǎn)移到“人們?nèi)绾文妹浇閼浲?，由此將個人帶回記憶研究的理論和經(jīng)驗視野。問題是，如果我們接納霍斯金斯的論斷，“記憶和記憶研究中某些可靠的二分法，譬如個體和集體/社會、公與私、頭腦中的記憶與世界中的記憶，正日漸破產(chǎn)”，主張“把個人帶回來”，是不是變成了虛無的偽命題，或者魯莽地闖入無物之陣？對此，我們認(rèn)為，一方面，上述二分法的“破產(chǎn)”并不是記憶研究的終點，而應(yīng)該成為記憶研究的起點，這些預(yù)設(shè)也應(yīng)該被轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗問題，關(guān)乎自我與他者、個人與集體、過去與未來之間邊界的持續(xù)變動、協(xié)商與重新凝固。這或許是范·迪克的“中介化記憶”框架對我們最大的啟發(fā)；另一方面，對人的強調(diào)，無需預(yù)設(shè)“個體記憶”和“集體記憶”的對立，也不是為了凸顯前者的對抗性，而只是將行動者及其實踐作為記憶研究的主線，從社會實踐的視角出發(fā)，在數(shù)字世界的中心和邊緣、內(nèi)部和外部，追蹤過去、現(xiàn)在與未來如何在個體、社群、國家乃至全球尺度上相互糾纏、彼此交織。因此，要在數(shù)字時代打開記憶研究的想象力，意味著既要“帶入”，也要“跳出”：所謂“帶入”，是指在研究數(shù)字記憶實踐及其產(chǎn)物的過程中，與有關(guān)大腦心智、身體、情感、物質(zhì)、平臺、媒介化的多元理論資源展開實質(zhì)對話；所謂“跳出”，是指數(shù)字記憶研究既不應(yīng)該以“媒介”為中心，也不應(yīng)該止步于“記憶”，而需要從記憶進(jìn)入對數(shù)字社會的一般理解，由此探察數(shù)字時代人的歷史意識。更重要的是，從實踐視角切入數(shù)字記憶，還需要從數(shù)字日常延伸到數(shù)字社會的結(jié)構(gòu)與歷史，才不致淹沒在數(shù)字汪洋之中。觸及結(jié)構(gòu)，意味著“不能止步于日常實踐和社會在媒介使用層面的溝通建構(gòu)，而必須考慮到各大平臺公司以及它們所建立的基礎(chǔ)設(shè)施所扮演的角色”。惟此，我們才能看到數(shù)字記憶的不平等，看到主流與支流、強光與微光。觸及歷史，需要我們“關(guān)注記憶實踐不斷變化的歷史，以及這些變動的實踐如何充當(dāng)時間體驗的媒介”，由此方可揭示“記憶實踐如何成為現(xiàn)代和后現(xiàn)代生活的核心特征”。李紅濤：浙江大學(xué)傳媒與國際文化學(xué)院教授；楊蕊馨：浙江大學(xué)傳媒與國際文化學(xué)院博士生本文刊載于《新聞與寫作》2022年第2期，原題為《把個人帶回來：數(shù)字媒介、社會實踐與記憶研究的想象力》，注釋從略，學(xué)術(shù)引用請以紙質(zhì)版為準(zhǔn)。
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