《新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》2008年第1期 作者：白瑞斯
【作者簡介】[德]白瑞斯，民族學(xué)和古美洲學(xué)博士，波恩大學(xué)美洲學(xué)和民族學(xué)研究所終身教授、博士生導(dǎo)師，新疆師范大學(xué)人文學(xué)院兼職教授。
【譯 者】王霄冰，漢學(xué)博士，文字學(xué)博士后，新疆師范大學(xué)人文學(xué)院社會文化人類學(xué)研究所教授。
【關(guān) 鍵 詞】瑪雅/喪葬/死亡觀
文章利用文字、圖畫以及考古發(fā)掘幾方面的資料，考證古典時期瑪雅貴族階層的喪葬習(xí)俗以及古代瑪雅人對于冥界和靈魂世界的想象。
導(dǎo)言
從史前時代起，瑪雅印地安人就居住在墨西哥的尤卡坦半島(圖1)以及與其交界的南部山地。本文所涉及到的歷史階段，是所謂的“古典時代”，也就是在公元約300-900年間。低地瑪雅文化在此間得到高度發(fā)展，特別是在公元500年左右，繼承了早期的奧爾梅克和愛比奧爾梅克文明，并使具有本地特色的瑪雅文明達(dá)到了輝煌的頂峰。雖然熱帶雨林的氣候不利于遺跡的保存，但基于當(dāng)時文化的繁榮，考古學(xué)家們還是在這一地帶發(fā)現(xiàn)了大量的殘留建筑物、壁畫、文物以及可被用來破譯古代文化的碑刻文字。
圖1：尤卡坦半島及其周邊地區(qū)
本文在論及死亡的主題時，僅把對象限制在古典瑪雅社會的精英階層，特別是酋幫國家的君王們。這是因?yàn)閹缀跛械谋涛淖?、廟堂建筑、墳?zāi)挂约芭阍崞飞系淖之?，提供的都是與君王和貴族生活有關(guān)的信息。其中一些結(jié)論還帶有推測性，因?yàn)槠駷橹沟难芯繉芏鄦栴}都還沒有定論。
1 生前對死亡的準(zhǔn)備
瑪雅的君王非常重視王朝的延續(xù)和他們本人的后事，所以大都在生前就為死后做好準(zhǔn)備。這一工作首先從計(jì)劃和修建墓葬建筑開始。其次便是選擇繼承人，從而使得王權(quán)得以順利交接。但這一般都在君王年紀(jì)稍長之后才會進(jìn)行，所以有時會因君王的早逝，比如突然的戰(zhàn)死或病逝，而陷入因?yàn)闆]有后繼人而帶來的麻煩。
繼承人原則上應(yīng)是君王和與他正式結(jié)婚的很多名女性中的一個所生的兒子，由君王自己選定?，斞湃嗽谡?quán)交接上嚴(yán)守父系制。由于幼兒的死亡率較高，所以被選中的應(yīng)是已經(jīng)度過了童年期的孩子。君王雖然也可以在有生之年就宣布退位并交接權(quán)力，但一般來說，繼承人都是在他死后才會自動地登基繼位。
一個君主有時會因其年老無能而被謀殺致死，其后事因而需由他人來決定。“黑石城”(Piedras Negras)的一位活到84歲的名叫Chak Tok'Tun Ak Chamya的老國王的死就是一個例子①。雖然這只是一個單例，而且能夠證明其死因的證據(jù)很少，但我們認(rèn)為這種可能性還是能夠成立的，因?yàn)樵谖鞣堑纳袷ネ鯂芯驮涗浵铝祟愃频陌咐凇?/p>
2 死亡觀念
涉及死亡觀念的瑪雅文字資料幾乎沒有。純粹生物學(xué)意義上的死亡叫做kim(尤卡坦語)或者cham(邱爾語)③，圖2右行第1個字方中右邊的那個字符就是KIMI/CHAM-mi。對這個詞的使用好像并沒有什么忌諱，它甚至可以成為君王名字的一部分，比如像左行第2個字方右邊的字符。
人們在談及君王的死亡時，雖然有時也用kim或者cham這一簡單而直接的說法來表達(dá)，但在大多數(shù)紀(jì)念碑文中，這種毫無敬意且毫無象征性的表達(dá)，卻不像在中美洲其他民族比如阿茲特克人的史書中那樣常見④，取代它的通常是間接的、形象的描述。只有生人或是敵方成員的死亡才會被直接說成是“死”，這種簡單的表述有時或許也用在一些次要的小君王的身上，比如圖2中的這塊碑文。但它卻不可能是獻(xiàn)給自己國家的君王的。
圖2 Dumbarton Oaks博物館所藏的石碑刻字
3 靈魂觀念
靈魂觀念在各種文化中的不同表現(xiàn)形式，原本是個重要的問題，但一般的文化史學(xué)家⑤和瑪雅學(xué)者們都較少涉及。德國民族學(xué)家Wilhelm E.Müihlmann曾提到：“……要想揭示靈魂以及精神信仰并非易事，因?yàn)槲覀冏陨淼幕浇痰幕蛘邅碜陨瞎诺撵`魂觀念會成為我們的障礙?！雹?/p>
Ch'ayusk nich ik'il，“他的白色的花一樣的氣消失了”。這一表達(dá)方式被瑪雅人在碑文中用來描述一個君王的生物性死亡。
比如像在圖3所示的講述某地君王事跡的文中(左邊兩列文字中第4行的兩個字)。同樣的或是稍作變動的句子，也被用在“黑石城”的2號和4號君主身上⑦，在帕倫克(Palenque)的國王Pakal的棺蓋和宮殿的3號石碑上，還有在雅克曲朗(Yaxchilán)的第27號門框刻字(A2-B2和G1)、第59號門框刻字(L-M)以及第12號石碑(A2-B2)上面⑧。
圖3：瑪雅石碗刻字
這里的ik'，加上后綴的il而成為ik'il。它的原始意義是“風(fēng)”。人所吹出的風(fēng)，也就是氣，指的就是靈魂。這樣的觀念在包括中國在內(nèi)的很多文化中都有。在瑪雅人的觀念中，也許所有從身體里放出來的氣體都屬于靈魂，其中不僅包括源于肺部的呼吸，而且也包括從腸道放出的氣體“屁”(tis)。不過這方面的例子在文字資料中只找到一個，就是圖3中左列上起的第5個字。
Ch'ay u sk nich ik'il的說法，用一種充滿敬意的方式來表示自己君王的死，在涉及統(tǒng)治者的死亡的文獻(xiàn)中比kim/cham出現(xiàn)的頻率要高。這是一種象征性的表達(dá)方式，用可見的物理現(xiàn)象“氣”來代替“靈魂”的觀念，并賦予它以花一樣的形狀特征。它同時也是一種婉轉(zhuǎn)的表達(dá)方式，因?yàn)閺乃廊说能|體消散而去的氣實(shí)際上不可能帶有花一樣的氣味。另外它不僅委婉而且還帶著尊敬，特別是在靈魂前面加上了sk，就具有了“白色”、“純潔”、“堅(jiān)強(qiáng)”等意味。
4入殮和追悼
在1994年柏林民族學(xué)博物館收集到的一個陶杯外部，有兩幅內(nèi)容豐富的刻畫。其中的一幅展示了一個死去的君王，身子用布帶捆扎成9個結(jié)，放在有腳的擔(dān)架上(圖4)。9這個數(shù)字讓人聯(lián)想到黑暗的冥界，因?yàn)槿諝v中的夜神也一共有9個⑨。9也是一個具有宗教象征意義的數(shù)字，比如奇臣·以礤(Chichén Itzá)的中央金字塔的大臺階共有9層。而打結(jié)則是一個和獻(xiàn)祭有關(guān)的重要情節(jié)⑩。
圖4：柏林陶杯畫中追悼亡靈的場面
在亡者的上方飄著3個神靈：中間是太陽神，右邊是冥界的美洲豹神，左邊是一只也許被用來象征地球的動物(猴子？)。這到底是不是像米歇爾·蔻(Michael Coe)認(rèn)為的那樣，是一個表示way(靈魂)的形體組合，在我看來還不能輕易地下結(jié)論。
在擔(dān)架的頭尾兩端，分別站著三個男人。他們的腳都在隔離生死兩界的水(11)中，分別做出四種不同的手勢，其中前三種的意義都已比較明確：
第一種姿勢：一只手背貼在眼角，另一只則無力地垂下來(頭部站著的第三個人和腳部站著的第一個人)，所表示的意思是“哭泣”，其中的一個人的臉上還確實(shí)掛著淚珠。在蒂卡爾(Tikal)地方一位名叫Ah Kkw的君王的墓室中出土的骨雕制品上面，陪伴著亡靈乘船前往冥界的人或動物也做著同樣的姿勢(參見圖11)。
第二種姿勢，就是一只手臂彎過來搭在另一側(cè)的肩頭上(腳部站著的第三個人)，在瑪雅人那里意味著“行歸順禮”，從而我們可以認(rèn)為，畫中的這個人物可能和死者不屬于同一部落群體。
第三種姿勢，是用雙手蒙住臉面(頭部站著的第一個人和腳部站著的第二個人)，表示的也是哭泣和悲傷時的肌肉抽搐。
第四種姿勢，是一手彎曲、手掌向前伸直，另一只手斜伸向前方，掌心向上，除了食指伸直之外，其他手指微微向內(nèi)彎曲。這個動作的意義尚未被破解出來。而做這個動作的人(死者頭部方向站著的第二個人)，是在入殮儀式中唯一的一個把臉別開、沒有面對著死者的。所以他做的這個動作，很可能和入殮儀式?jīng)]有直接的關(guān)系。
5 修建墓室
通常都在懸崖上挖出一個方形的洞窟，或者在宮殿、廟堂的下面用石頭壘成同樣形狀的墓穴，來安葬君王。這樣的墓室有時需提前很久來計(jì)劃和修建，雖然不像古埃及人為法老王修墓那么麻煩，但也需要足夠的時間，而不是在君王死后便可匆忙完成。據(jù)記載，那朗久(Naranjo)的代號為I的君王，在去世的19年前就開始為自己修筑墳?zāi)?12)。
圖5：Río Azul第1號墓的內(nèi)墻裝飾
墓室的墻壁大多以壁畫(圖5)或者石灰雕塑為裝飾。最后的內(nèi)裝和擺設(shè)要在君王去世以后才開始，就像人們對Pakal王的墓室內(nèi)草率匆促的裝潢所做出的推測那樣。
從墓室有時會有一條細(xì)細(xì)的“心靈通道”通往外界，帕倫克文字廟中的Pakal大王墓便是一個最好的例證。其功用并非像埃及古墓中那樣是為了通氣，因?yàn)楝斞诺哪故彝诰虿皇呛苌睿以诮ㄖ陂g進(jìn)出也很方便。它的存在是為了使亡者的靈魂由此得以逃脫。把這種小通道看成是靈魂通道的前提是，靈魂在瑪雅人的觀念中是流動的氣體，而且會在尸體被埋葬后從這條路出去，流入空氣中并飛升上天。類似的想象在很多文化中都有存在，比如在古代埃及(13)。前面我們已經(jīng)在文字的表述中為這種靈魂觀找到了證據(jù)，現(xiàn)在又在墓室建筑中找到了相應(yīng)的佐證。其他的大部分墓室則一般是密封的。
6 安葬
在石刻文中有一個直接用來表示埋葬的詞匯muk，以及表示埋葬地的muknal。但由于出現(xiàn)的頻率不高和缺乏添加的修飾語，所以我們無法在文化范疇內(nèi)來理解“埋葬”所包含的全部意義。
對于墓葬本身有很多不同的說法：och muknal，och wits，och(u)ch'en或是och+專名。所有的語句中都包含有och(進(jìn)入)一詞，只有后面的部分發(fā)生變化。muknal指墓葬的地點(diǎn)(muk是“埋葬”，nal是表示場所的詞綴)，wits的意思是“山”，也就是金字塔，因?yàn)楝斞湃撕望溋_埃(Meroe)人及古埃及人一樣，也把他們的上方建有廟堂的金字塔用作君王的墳?zāi)埂２贿^這里有個語義上的問題，就是在瑪雅語言中，被稱作wits的自然的山坡，和被稱為mul的人工的山坡即金字塔，實(shí)際上是有區(qū)別的。Ch'en是“井”、“洞”、“窟”。如果在och(進(jìn)入)的后面跟上一個專名的話，那就說明這個墳?zāi)挂呀?jīng)重要到了可以擁有一個自己的名字的程度了。至于取名的規(guī)律，由于目前缺乏足夠的證據(jù)而不甚了解，但卻有一個引人注目的特點(diǎn)，就是每個名字都以一個10以下的數(shù)字為開頭。這些數(shù)字可能具有占卜儀式的或是其他的涵義，比如數(shù)字9就代表夜晚的神靈⒁。在瑪雅語言中，小數(shù)目的數(shù)字還具有強(qiáng)調(diào)的語法功能，所以為墓地取名時所用的這些數(shù)字，也可能是為了賦予后面的名字以特別的分量。
除了像在柏林陶杯上所畫的那樣用布帶裹起尸身之外，我們不知道古典瑪雅人還會對死去君王的肉身做一些怎樣的處理。其中最值得去探究的，當(dāng)然首先是有無保存措施，比如掏空內(nèi)臟、風(fēng)干尸身等等。一位名叫Estella Weiss-Kreijci的奧地利考古人類學(xué)家認(rèn)為，在考古挖掘中也有一些現(xiàn)象表明曾有掏空內(nèi)臟之類的保存措施，但她的觀點(diǎn)至今還沒有正式發(fā)表。
圖6：帕倫克Pakal王的拼版式面具
就像圖4所示的那樣，死者被安放在席子或者托板上面，然后直接放入墓穴，或者放入用整石挖空后做成的棺中，上面蓋上同樣是整石的棺蓋，后者恰如帕倫克“文字廟”下那座Pakal大王的墳?zāi)埂＿@一類的石棺在古埃及和晚期的希臘-羅馬時代也很常見。如果柏林陶杯上的畫是寫實(shí)的，那么死者就被放置在為追悼儀式而準(zhǔn)備的靈床上。在此之前，他會被用衣物和首飾等隆重地裝束起來。圖中我們只能在頭部和腳踝部位看到這種裝飾的一部分，因?yàn)樯眢w的其余部分都被包裹住了。在為死者準(zhǔn)備的裝飾物中，經(jīng)常有一個拼版式的面具(圖6)、冠冕和耳環(huán)(如陶杯畫所示)、層疊多重的珍珠項(xiàng)鏈、大件的胸飾、用橢圓形的玉片制成的腰帶飾物、手腕和腳倮上的套環(huán)(如陶杯畫所示)等。由于瑪雅地區(qū)不存在貴金屬，因而所使用的大都是綠寶石(玉石、翡翠、軟玉等)、黑曜石、貝殼、珊瑚和蝸牛殼。從畫中也可看出，衣服的質(zhì)料是棉的，紡織精細(xì)，且?guī)в屑y樣，但在墓穴中卻毫無存跡。雅西曲朗(Yaxchilán)的第15號門框石刻作品中的婦女所穿的衣服(圖15)，可以反映出這種棉布衣料的質(zhì)量。就像我們在其他古代文化中看到的那樣，死者所穿的衣物往往是他生前享用過的最豪華的那些。偶爾也會把死者安放在黑曜石的碎片堆成的尸床上，并會在象形文字中特別提及。有的先安葬然后隔一段時間之后再在尸身上面蓋上一層黑曜石或打火石的刀片及碎片。這方面最好的例子是伯利茲的布恩納維斯塔(Buenavista)地方第88B-1號墓(15)。用黑曜石覆蓋墓穴的圖畫與文字記錄則見于蒂卡爾的第5號祭臺(圖7)。其中的16號字通過一只握有三把刀的手來表示鋪墊黑曜石或打火石刀片的行為。中央畫面上的蒂卡爾君王Ah Kkw左手持有一把三叉戟，意指文字中提到的砍削黑曜石或打火石的行為。墓穴大部分都用朱砂和赤鐵礦涂成紅色，因?yàn)榧t色是血的顏色。此種色彩符號不僅是跨文化的，而且早在舊石器時代就有存在。
圖7：Tikal第5號祭臺刻畫
另一種葬法便是前面已經(jīng)提到的，把死者放置于堅(jiān)硬的石棺當(dāng)中，上面蓋上整石做成的棺蓋。但這種情況并不多見，比較典型的例子就是帕倫克的Pakal大王墓。
7 陪葬品
尸體的身邊多放有陪葬品(圖8)。常見的有盛在形似中國式蓋碗的陶杯中的可可液、陶碗中的玉米糊和陶盤中的固體食物。一般有10到30件陪葬品。偶爾也有一些死者生前用過的物品被用來陪葬，比如像在祭祀時被用來穿割舌頭或生殖器用的骨針和骨刀等。
有時也用人牲陪葬。從其放置的位置以及與死者的距離來看，所擔(dān)負(fù)的似應(yīng)是守衛(wèi)的職能。這里最好的例子仍然是帕倫克的Pakal大王墓，那里共有七個人被殺死作為犧牲(16)。此外的例子還有“黑石城”(Piedras Negras)的第5號墓，內(nèi)有許多兒童人牲，以及蒂卡爾的第166號墓，在墓主人的腳下還有一個陪葬的小孩的骨架(圖8)。人牲在瑪雅墓葬中一般并不多見(17)。饒有興味的是，狗、鹿或者美洲豹一類的哺乳類動物，也都不會被作為犧牲品放入墓穴中。
圖8：蒂卡爾第166號墓
對于這些少量裝備齊全而且?guī)в谐浞值目脊庞涊d的墓葬的比較研究仍然十分不足，特別是針對有關(guān)根據(jù)死者性別、年齡等的不同而在裝修上有所不同以及陪葬品的擺放位置等問題的探索尚未展開，有待于書齋學(xué)者們對其背后隱藏的死亡觀念進(jìn)行研究。從一些出自異地的陪葬品可以推測，有來自遠(yuǎn)方的客人參加喪禮，并帶來了殉葬的物品。這些東西因其稀有而珍貴，其中最常見的是貝殼類。在瑪雅象形文字中也有關(guān)于參加喪禮的外客的記載，從而使得使用異地之物作為陪葬品這一推測性的結(jié)論也能在文字資料中得以證實(shí)。
墓穴被嚴(yán)封起來，就連通往上面的建筑物的臺階也會被封死。假如之前并無建筑物修造在墳?zāi)怪?，墓葬完成之后也可以加蓋一座建筑物在上面。
8 對于彼岸世界的想象
所謂彼岸世界包括通往此界的路途、冥界和神靈居住的天國。是否在瑪雅人的觀念中也和阿茲特克人或者日耳曼人那樣有這樣完整的三個概念，目前還不能回答。然而研究者們總是傾向于把研究的對象進(jìn)行系統(tǒng)化，所以往往是在沒有充分的考古學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)依據(jù)的基礎(chǔ)上就急于對一個民族的宗教、藝術(shù)和思想進(jìn)行系統(tǒng)、完整的歸納。這么說只是為了讓讀者對一些懸而未決的問題心理上有所準(zhǔn)備。在目前的情況下，研究者們都是通過一則有關(guān)玉米神的神話來獲得有關(guān)瑪雅人彼岸、通往彼岸之路以及死去的君王在那里的情況的信息的。問題是，這樣的神話只出現(xiàn)在克曲(Quiché)人的《波波爾·伏》書(Popol Vuh)當(dāng)中，并已被改寫成了一對孿生兄弟的故事。
9 通往彼岸之路
人死后要去的第一個地方是冥界。在生者為死者準(zhǔn)備的各種陪葬品中，常常有為亡靈準(zhǔn)備的作為旅途干糧之用的各種飲料食品。不多見的人牲所擔(dān)負(fù)的職能，除了守墓之外，可能也是為了在通往冥界的路上并在到達(dá)之后供亡靈驅(qū)使。在陪葬的陶器上面常常畫有冥界殿堂的圖畫，里面住民繁多，也就是說，那些在路上陪伴過君王亡靈的人們，也將在這里為他服務(wù)。至于死者是否有直接升天的可能，還是必須首先到達(dá)冥界再升入天堂，目前還無以知曉。
死亡之旅開始的時間，是在死者的生命停止幾天之后。關(guān)于這一點(diǎn)已經(jīng)在“黑石城”有關(guān)2號和4號君主(18)以及“祭臺城”(Altar de Sacrificios)的Ah Chaak Naab王(19)的文獻(xiàn)中得到了證明。
關(guān)于死亡之旅的象形文字表達(dá)方式是“ochbih”，意為“他上路了”(20)。Bih的意思是“路”，這個詞也被用來表示日常生活中的道路，而och則專指踏上死亡之旅的“步入”、“走上”。
在中美洲的民族中不光瑪雅人具備這種土生土長的關(guān)于彼岸世界的構(gòu)想。16世紀(jì)到達(dá)本地的方濟(jì)各會士Bernardino de Sahagún曾經(jīng)用阿茲特克語對在殖民時代之前生活過的阿茲特克印地安人的文化進(jìn)行了記錄，并配有插圖。其間也有不少這方面的資料。
有關(guān)死亡之旅的想象也見于世界上的其他古老文化，比如古埃及和希臘。它揭示出了一種觀念，即認(rèn)為此岸與彼岸是兩個分開的世界，從這一邊到達(dá)那一邊是有一段路程需要經(jīng)過的。
10 到達(dá)彼岸的方法
據(jù)我所知，有三種方法可以帶領(lǐng)死者走上死亡之旅，并到達(dá)彼岸。如果人們對各種墓葬品上的大量形式多樣的圖畫進(jìn)行一番詳細(xì)的研究的話，也許還會發(fā)現(xiàn)有更多的方法。
(1) 舞入彼岸
舞蹈的場面在陶畫中出現(xiàn)的頻率很多。圖9所示的是“祭臺城”葬有一位年輕婦女的第96號墓中出土的陶杯外壁上的圖畫。這個杯子并非出自本地，而是被作為禮物從外地帶入的。出土工作者推測，這是一個由前來參加葬禮的外地人贈送的陪葬物。從畫面上很難判斷，所表現(xiàn)的舞蹈是否真的發(fā)生在死亡之旅當(dāng)中，以及它和死亡這件事情之間的關(guān)聯(lián)到底在哪里。但舞蹈和死亡有關(guān)這一事實(shí)，確可在文字和圖畫資料中找到證據(jù)。為此我把它擺在了三種方法中的第一位。
圖9：Altar de Sacrificios第96號墓出土的陶杯畫
(2)騎往彼岸
雖然在歐洲殖民者把馬帶入本地區(qū)之前，瑪雅人的生活中沒有任何騎獸，以致“騎入彼岸”這一說法聽上去有點(diǎn)離奇，可是他們又好像有足夠的想象力，能夠設(shè)想出人騎在鹿背或者野豬背上的樣子。這種死亡之旅的畫面出現(xiàn)在了一系列的陶器上面。圖10是由好幾個場面連成的組圖，表現(xiàn)的首先是一個女人騎到雌鹿背上(圖中)，然后把它引到坐在王座上等她的獸類之王(圖左)的面前讓他騎(圖右)。之后(在另一幅圖上)女人自己騎著鹿離去。這些圖畫所表現(xiàn)的神話主題是群獸之王Wuk Sip的死亡，圖中的女人扮演的是一個專門照料他的生死之事的角色。由于人們在相像神話中的神靈時參照的總是自己的真實(shí)的生活和觀念，所以在這里也就可以反過來把神靈的生活方式轉(zhuǎn)嫁到人類的身上，也就是認(rèn)為人死后也可以騎著鹿到達(dá)彼岸。
圖10：克爾瑪雅陶器資料庫第1182號陶杯繪畫
把人神的生活交叉起來想象的例子在古希臘很多，那里的人類、英雄和天神不僅在生前而且在死后都有多重的交錯。從這個意義上講，神話內(nèi)容的圖畫和文字不僅旨在提供關(guān)于彼岸世界的具體想象，而且也意在引導(dǎo)死者前往。如果人們把一只裝滿了濃釅的可可液并帶有神話主題畫面的杯子放入死者的墓中，所考慮的一方面是為他的通往彼岸之旅做準(zhǔn)備，另一方面也是希望通過感應(yīng)巫術(shù)的效力，使所畫的場面在死者身上能夠變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。
(3)乘船前往
瑪雅死亡之旅的另一種形式是乘坐舟船前往彼岸。在蒂卡爾第116號墓，也就是1號金字塔下埋著Ah Kkw王的墓中，出土了大量精細(xì)的帶有文字的骨雕作品(圖11)(21)。從中我們得知，這位君王是坐在一條大獨(dú)木舟中，由兩個神靈幫他劃船，并由為他哀悼的大蜥蜴、猴子、鸚鵡和狗陪伴著前往彼岸的。這幅圖畫的主題和古代希臘神話無論在結(jié)構(gòu)上還是在具體情節(jié)上都有驚人的相似之處。希臘神話中的死者由天神的傳令官赫爾墨(Hermes)陪伴著，被艄公卡戎(Charon)運(yùn)載著渡過悲愴河(Styx)，而且同行的也有一條狗。此外生活在北歐的維京人也有類似的習(xí)俗。
圖11：蒂卡爾第116號墓出土的骨雕作品
瑪雅人的載有亡靈的船只首先行走在水面上(圖11上圖)。圖3的第四列文自上起第2個字和圖11右行字的最上面一個文字所表示的就是乘船的意思。到一定的時候，船只會潛入水中，然后在水下航行。在蒂卡爾出土的標(biāo)號為MT38C和D以及MT50的骨雕上，都刻有船只入水時的畫面(圖11下圖以及題跋中左起第3個字)。相似的場面還可在克爾所攝的第731號陶杯彩畫(圖14)上看到，而且上面也有一條狗。
11 生死兩界的分界線
從這里我們得知，水面是分隔生死兩界的區(qū)域，在象形文字中被稱為ek'naabnal，意為“黑水”。另外一種進(jìn)入冥界需經(jīng)的區(qū)域是洞窟，在象形文字中稱作akul tunil。但兩種觀念實(shí)際上是相聯(lián)的，因?yàn)槎纯咭彩莾π畹叵滤乃冢貏e是在瑪雅地區(qū)，有很多貯水的石灰?guī)r溶洞。所以瑪雅人所謂的分隔生死兩界的水，指的并不是在三面環(huán)繞著尤卡坦半島的加勒比海里的海水，而是半島上面流淌在洞穴暗河中的地下水。為此“黑水”的說法指的并不是黑顏色的水，而是隱藏在暗處的黑幽幽的無底深淵。不過這里的“黑”字可能也帶有隱喻的象征意義，暗示著“危險”與“未知”等含義。
還有一種觀念把烏龜?shù)纳眢w看成是進(jìn)入冥界的大門。用烏龜來比擬地面并不奇怪，這種想象在很多民族中都有。在瑪雅人那里，步入冥界時需要通過一面裂開的烏龜背殼(圖12)。
圖12：克爾瑪雅陶器資料庫第1892號陶盤繪畫
此外還有從作為土地神的怪獸口中進(jìn)入冥界的想象，在文字中寫作ye'tun，意為“石頭的裂口”。在圖畫中的表現(xiàn)類似于上述的烏龜，也是一塊裂開的地面，只不過在文字中被稱作石頭罷了。
所有這些進(jìn)入冥界的入口，同時也是走出那里的出口。學(xué)者們猜測，就像希臘神話中的奧費(fèi)斯(Orpheus)可以在連接生死兩界的道路上雙向往來那樣，瑪雅人的生死之路也是雙向的，并在圖畫中有所表現(xiàn)。不過在文字材料中至今還沒能找到走出冥界的紀(jì)錄。據(jù)我所知，只有一個地方能夠提供比較可信的證據(jù)，就是在帕倫克的Pakal大王的石棺邊側(cè)的石雕中，有死者的祖先從裂開的地面中鉆出來的場面，頭上發(fā)出果樹的枝條(圖13，畫中這位婦女是Pakal王的母親)。樹枝以及根生于地面而向上萌芽的植物的主題，在這里代表的只能是復(fù)活。但奇怪的是在配圖的文字中卻只講到了祖先的死亡而對他們的復(fù)活則只字未提。
圖13：帕倫克文字廟中Pakal王的石棺棺壁刻畫
12 彼岸想象的一體性問題
這里有一個問題，就是這些有關(guān)生死分界和轉(zhuǎn)換方式的想象，是出自不同的神學(xué)分支，還是最終應(yīng)歸屬于同一理念之下？也就是說瑪雅人在對待彼岸問題時，有一個統(tǒng)一的宗教觀念存在嗎？
從場所來看，水面和地面雖然表面上不同，但在“地下”這一點(diǎn)上是相同的。如此看來，冥界總的來說應(yīng)是在地下。
前往的道路和路途所經(jīng)的場所卻很難被統(tǒng)一起來，因其形式和所使用的方法區(qū)別太大。問題是，這些不同的方法是否也和不同的因果關(guān)系有關(guān)。世界上的各種神話和文學(xué)作品都常常以冒險事件的相承關(guān)系為主題。攝影家克爾(Justin Kerr)用三維全景相機(jī)拍下的第731號可可杯上的圖畫(圖14)，為我們提供了了解下一步進(jìn)程的可能性。畫中的主人公在一只狗的陪伴下，鉆入裂開的烏龜背殼里，旁邊有三個神靈在船上等著他。這里的相承關(guān)系既可能是先鉆入地面，然后乘船，也可能是先在地下乘船，然后從烏龜殼中鉆出來升天。仁茲-布德特(ReentsBudet)認(rèn)為這里的結(jié)局應(yīng)是升天(22)，但因?yàn)橛泄吩谝慌耘惆槎惶姓f服力。而且畫中的人物是一位神，杯子所在的墓中葬著的卻是一位人，他們之間的聯(lián)系就像前面提到的似應(yīng)是一種巫術(shù)感應(yīng)的關(guān)系。
圖14：克爾瑪雅陶器資料庫第731號陶杯彩畫
以上兩種看法是瑪雅學(xué)者基于相同的資料而做出的不同的神學(xué)解釋。一種認(rèn)為在彼岸之旅的觀念上是一體的，但其中結(jié)合了各種中轉(zhuǎn)站和行進(jìn)方法；另外一種則認(rèn)為每一種超度方式所代表的，是根據(jù)死者的生前表現(xiàn)來決定的死后的不同去向。后一種還可在生活在墨西哥中部的后期印第安人的有關(guān)彼岸世界的詳細(xì)記載中找到印證，即認(rèn)為死者前往彼岸的道路與方式，取決于他生前的地位、功績及其死亡原因。
13 死亡之國
死亡之國在象形文字中的叫法可能和危地馬拉高地的xibalba一詞差不多，意思是“恐懼之所”。從陪葬的陶器上的有關(guān)彼岸世界的圖畫來看，死亡之國被按照人間的樣子來想象，雖然其中的主人公多為神靈。上面既有此岸的宮殿，也有擔(dān)當(dāng)著和生界相同的角色與行為的人物。不過也有不少非現(xiàn)實(shí)的形象，比如人獸不分的混合體，以及很多在此岸不會發(fā)生的情節(jié)，比如雅西曲朗第15號門框上所畫的場面(圖15)。除了人間性的基本構(gòu)想加上幻想性的添加物之外，從迄今為止已得到闡釋的圖畫和文字材料當(dāng)中還不能得到有關(guān)死亡之國的明確圖像。然而似乎可以認(rèn)為，在死亡之國當(dāng)中一切都會被顛倒過來進(jìn)行。波德茲(Baudez)在對表現(xiàn)君王的圖畫進(jìn)行研究時發(fā)現(xiàn)，在象形文字中，人們用一個倒轉(zhuǎn)過來的地面來表示“死者居住的場所”(23)。此外浩斯頓(Stephen Houston)在2004年發(fā)表的一個演講中也提出了類似的證據(jù)，即在圖畫當(dāng)中，冥界的神靈常常會得到“非食物”類的祭品，比如像人手或人的臂骨。
圖15：雅西曲朗第15號門框所刻字畫
14 進(jìn)入死亡之國時的考驗(yàn)
很多文化都要求死者在經(jīng)過一定的考驗(yàn)之后才能進(jìn)入死亡之國。類似的考驗(yàn)在豐富的瑪雅圖畫文獻(xiàn)中還沒有被發(fā)現(xiàn)。但是根據(jù)來自與低地瑪雅人相距不遠(yuǎn)的居住在危地馬拉高地的克曲人的書面材料，可以推測瑪雅人也有類似的觀念。在克曲神話《波波爾·伏》書中，講述到了受考驗(yàn)的人必須在關(guān)有危險的野獸或其他自然力的房子當(dāng)中呆上一整夜，然后第二天向冥界的神靈展現(xiàn)仍然完好的自己。以下是此書中的一段內(nèi)容：
現(xiàn)在他們走進(jìn)了豹房。這里關(guān)滿了豹子?！皠e吃我們！這里有給你們的東西?！眱蓚€年輕人對豹子們說。就把野獸的骨頭扔給了它們。豹子們跑過去吃那骨頭?！八麄兺甑傲?。豹子們吃了他們的心，如今正咔嚓咔嚓地嚼著他們的骨頭?！焙谝沟氖匦l(wèi)者報(bào)告說，于是大家都感到很高興?？墒莾蓚€年輕人卻并沒有死。他們新鮮而活潑地從豹房里走了出來。“這都是誰呀？他們打哪里來？”Xibalbaner(冥界的主宰)問道(24)。
在死亡之國，死者將去投靠自己的祖先(tu/man)，蒂卡爾出土的骨雕作品(圖11)上圖右邊那列字中的最后一個字表示的就是這個意思。
15 改名換姓與way(靈魂)的存在
在死亡之國中，個人的姓名不再得到使用。死者將得到一個現(xiàn)成的稱號，比如像Ch'ul chahtan winik skol way(在光明的睡眠之位上的神人)等。在這里出現(xiàn)了way這個詞。原意為“睡覺”或“夢”(25)，在語法功能上也被用來表示“睡覺的場所”或“夢中的另一個自己”，也指太陽歷中的那些沒有祭祀活動的“睡眠”中的日子。從這些方面來看，way這個詞近似于古埃及語中的ka。以way命名的在形體上或?yàn)閯游锘驗(yàn)槿双F合體的存在，以瑪雅城邦的保護(hù)神的身份居住在冥界當(dāng)中。迄今為止已有很多這樣的個體得到了確認(rèn)(26)。圖15中右上角第一行中間的那個字表示的就是這個way。在這幅圖畫中我們還可以看到，way所擔(dān)負(fù)的政治角色是什么。這里所畫的是雅西曲朗的綽號叫“鳥豹”的君王的妻子Wak Tun，正對著現(xiàn)形為蛇狀并從蛇嘴中探出頭來的先祖舉行血祭。這里的way在配文中被稱為na chan(蛇祖)(27)。Wak Tun女士通過刺穿自己舌頭取血的痛苦行為，來為自己的丈夫祈求政權(quán)的牢固。
從雅西曲朗的這一資料以及死去的君王們所獲得的冥界頭銜中可以推測，他們在死后將變?yōu)閣ay，并成為自己的城邦的保護(hù)神。正如圖9的畫面所示，他們將加入到居住在冥界的很多way的行列當(dāng)中去。
在有關(guān)way的信仰中，有兩種觀念在中美洲地區(qū)直到殖民地時代仍然得到了保存：一是美洲神話中一直保留到今天的“那瓜”(nagual)信仰，即相信人和動物之間的靈魂和命運(yùn)都可以相通，形體也可以互相轉(zhuǎn)換(28)。二是對于城邦國家的保護(hù)神的信仰，相信他們能給人以建議與幫助，這在墨西哥中部的歷史文獻(xiàn)中十分常見。在還沒有建立城市定居下來的游牧階段，當(dāng)?shù)鼐用窬桶巡柯涞囊晃皇甲婵闯墒撬麄兊氖刈o(hù)神(29)。
圖16：帕倫克文字廟中的Pakal王棺蓋所刻字畫
16 復(fù)活與升天
如前所述，根據(jù)圖畫中所描述的情節(jié)，學(xué)者們猜測在瑪雅人那里可能也有“復(fù)活”以及“升天”的神話?；诂斞湃伺c克曲人的文化本屬同源的前提，后者的開天辟地神話《波波爾·伏》中的有關(guān)孿生英雄Hunahpu和Xbalanque升天的故事經(jīng)常被引用為佐證。和古希臘神話中常見的情節(jié)那樣，這對兄弟在經(jīng)過了冥界的考驗(yàn)之后就變成了天上的星星。
上述的步驟是在冥界還是在進(jìn)入天國之后才得以實(shí)現(xiàn)，卻仍是一個疑問。我們同樣也不知道，死去的君王是否全部或者只有一部分能夠進(jìn)入下一步的循環(huán)或者升天。但至少可以肯定地說，有一部分君王確能享受此等待遇。最明顯的例子就是帕倫克的Pakal大王石棺棺壁畫上有關(guān)他的先祖從裂開的地面中鉆出、進(jìn)入到發(fā)芽的果樹當(dāng)中的畫面(圖13)。這種在植物身上得到復(fù)活的觀念，在印度的宗教、墨西哥人的起源神話以及基督教的觀念中都有體現(xiàn)。棺蓋上，死去的Pakal王自己也將從冥界(地獸的嘴)中出來、升上人間。從他身上也長出了一棵樹，在數(shù)尖上坐著一只象征天國的鳥(圖16)。此外在象形文字中也常提到瑪雅君王的“神性”(ch'u)，所以他們在死后很可能是要步入天國的。
結(jié) 語
綜上所述，我們可以把一位瑪雅君王的生死歷程歸納為以下的環(huán)節(jié)：從出生到死亡，帶著豐富的隨葬品走上通往彼岸的旅途，或者騎鹿或者劃船沉入到地下的冥界，并在經(jīng)過考驗(yàn)之后升入神靈之國，加入天神之列，并在那里和自己的先祖重逢。這樣的一條死亡之路在世界上的很多宗教當(dāng)中都是相同的，比如在古代埃及，還有像在爪哇國的印度教當(dāng)中，等等。
(作者附識：本文根據(jù)本人2004年10月應(yīng)邀在新疆師范大學(xué)人文學(xué)院舉辦的學(xué)術(shù)講座“古代瑪雅人的喪葬習(xí)俗和死亡觀念”整理而成。)
注釋：
①參見 Eberl, Markus: Tod und Begrbnis in der klassischen Maya-Kultur. Bonn: unverffentlichte Magisterarbeit 1998.
?、趨⒁?Heusch, Luc de (Hg.): Chefs et rois sacrés. Paris 1990.
③瑪雅文字所對應(yīng)的到底是何種語言，學(xué)術(shù)界對此尚未形成統(tǒng)一意見。一般都認(rèn)為是尤卡坦語或是邱爾語，有的甚至按照重構(gòu)的古代邱爾語來認(rèn)讀。我本人一直試圖用邱爾語來給出讀音，當(dāng)然對用邱爾語無法讀出的詞匯，也會兼顧到其他學(xué)者所給出的尤卡坦語的讀法。但由于這幾種語言在構(gòu)詞和音韻上都十分相近，所以對我們理解文字的內(nèi)容不會發(fā)生太大的影響。
?、馨⑵澨乜巳说奈淖衷诿鑼懰劳鰰r幾乎都用最直接的表達(dá)方式miqui(死)，而在述及君王的死亡時，也只是把這一詞匯變成敬語的形式momiquilia。
?、菀粋€例外是Jan Assmann的gyptische Totenriten. In: Dietrich Harth & Gerrit Jasper Schenk (Hg.): Ritualdynamik. Kulturübergreifende Studien zur Theorie und Geschichte rituellen Handelns.第261-274頁。
?、抟訫ühlmann, Wilhelm E. : Methodik der Vlkerkunde. Stuttgart: Ferdinand Enke Verlag 1938. 第14l頁。
?、邊⒁奣eufel, Stefanie： Die Monumentalskulpturen von Piedras Negras, Petén, Guatemala. Bonn 2004. 第129-130和187-188頁。
?、鄥⒁奀oe，Michael Douglas & Van Stone, Mark: Reading the Maya Glyphs. London: Thames ＆ Hudson 2001. 第62頁。
?、釁⒁奣hompson, John Eric Sidney: Maya Hieroglyphic Writing. Introduction. Washington, D. C. : Carnegie Institution 1950. 第128和347頁。
?、鈪⒁夿audez，Claude F.：Maya Sculpture of Copan. Norman: University of Oklahoma Press 1994.
(11)參見Coggins, Clemency Chase: The Stucco Decoration and Architectural Assemblage of Structure A-Sub, Dzibilchaltun, Yucatan，Mexico. New Orleans 1983. 和Hellmuth, Nicholas M.: Monster und Menschen in der Maya-Kunst. Eine Ikonographie der alten Religionen Mexikos und Guatemals. Graz: Akademische Druck-und Verlagsanstalt 1987.
(12)參見Eberl, Markus: Tod und Begrbnis in der klassischen Maya-Kultur (詳見注解1)，第45頁。
(13)參見Assmann, Jan: gyptische Totenriten(詳見注解5)，第261-274頁。
(14)參見Thompson, John Eric Sidney: Maya Hieroglyphic Writing. Introduction(詳見注解9)，第347和128頁。
(15)參見Taschek, Jennifer T. & Joseph W. Ball: Lord SmokeSquirrel's Cacao Cup. The archaeological Context and Sociohistorical Significance of the Buenavista "Jauncey-Vase". In: The Maya Vase Book, 3, 第490-497頁。New York: Kerr Associates 1992.
(16)參見Ruz Lhuillier, Alberto: El templo de las inscripciones, Palenque. Mexico: Instituto Nacional de Antropología 1973.
(17)參見Helfrich, Klaus: Opferkult und Totenritual der Maya. Berlin: Gebrüder Mann 1973.
(18)參見Teufel, Stefanie: Die Monumentalskulpturen von Piedras Negras, Petén, Guatemala(詳見注解7)，第115-118，174-183頁。
(19)參見Eberl, Markus: Tod und Begrbnis in der klassischen Maya-Kultur(詳見注解1)，第21-23頁。
(20)同上。另見Coe, Micheal D. & Van Stone, Mark: Reading the Maya Glyphs(詳見注解8)，第62頁。
(21)參見Riese, Berthold: Die Maya. München: C. H. Beck 2004.第64-65頁。
(22)參見Reebts-Budet, Dorie: Painting the Maya Universe: Royal Ceramics of the Classic Period. Durham ＆ London: Duke University Press 1994. 第376頁。
(23)參見Baudez, Claude F.: Maya Sculpture of Copan(詳見注解10)中的有關(guān)敘述。
(24)參見Schultze Jena, Leonhard主編的Pupol Vuh(Quellen zur alten Geschichte Amerikas, 2). Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag 1944.第327頁。
(25)參見Houston，Stephen D. & Stuart，David：Evidence of "Coessence" among the Classic Maya (Research Reports on Ancient Maya Writing, 30). Washington D. C. 1989.
(26)參見Grube, Nikolai K. & Nahm, Werner: A census of Xibalba: A complete Inventory of Way Characters on Maya ceramics. In: Kerr, Justin主編的The Maya Vase Book, 4, New York: Kerr Associates 1994，第686-7 15頁。
(27)參見Houston及Stuart的文章(詳見注解25)。
(28)參見Forster, George M.: Nagualism in Mexico an Guatemala. In: Acta Americana, 2, 1944，第85-103頁。
(29)參見Riese, Berthold: Crónica Mexicayotl, St. Augustin, 2004。
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