墨家指稱論思想是墨家與諸子在談說論辯中形成的。談說、論辯實際上就是言語的交流，墨家為了在論辯中取勝，對在談辯中所運用的語言（本質(zhì)、意義等問題）進行研究。在對語言的研究中，墨家注意到語言的澄明和遮蔽作用，所以在與諸子各家相訾相應的過程中，為了能夠準確的闡釋自己的理論和觀點，進行有效的交流，墨家十分注意詞義的辨析，從隨文而行的詞義解釋到相對集中的單列條目（《墨經(jīng)》中詞義的解釋）都可為證。所以墨家注重語義的研究是一個不爭的事實。與墨家同時代的亞里士多德（公元前384-前322年）是古希臘學術的集大成者，是古希臘最偉大的思想家。恩格斯說他是古希臘哲學家中“最博學的人物”。他的語義研究理論代表了當時的最高水平。但亞里士多德語義學思想與墨家語義學思想是十分不同的。通過考察墨家與亞里士多德的語義學思想，我們可以看出二者對語言研究的相異之處，從而得知二者邏輯的不同特點。
一、墨家與亞里士多德指稱論思想的不同
指稱論的基本思想是：名稱是通過指示或指稱外部世界中的事物或事實而具有意義，一個名稱的意義就是它所指示或指稱的對象，或者是表達式與它所指稱的對象之間的關系。亞里士多德的語義理論與墨家的語義理論雖然都被稱為指稱論，但顯然它們是有區(qū)別的。
亞里士多德的意義理論同中國古代墨家的意義理論一樣都是指稱論。亞里士多德在《解釋篇》中對語言的意義給予了說明：“口語是內(nèi)心經(jīng)驗的符號，文字是口語的符號。正如所有民族并沒有共同的文字，所有的民族也沒有相同的口語。但是語言只是內(nèi)心經(jīng)驗的符號，內(nèi)心經(jīng)驗自身，對整個人類來說都是相同的，而且由這種內(nèi)心經(jīng)驗所表現(xiàn)的類似的對象也是相同的?！?/span>[1]亞里士多德提出兩類符號——口語和文字?？谡Z是聲音符號，文字是書寫符號?？谡Z符號直接與心靈經(jīng)驗相聯(lián)系，文字符號直接與口語符號相聯(lián)系。盡管兩類符號的感官作用和使用途徑不同，口語作用于聽覺（通過聲波傳播），文字作用于視覺（通過光波傳播），但是兩者的指稱功能從根本上說是一致的，它們都是心靈經(jīng)驗的載體，是反映在人們頭腦中的事物，這也就是亞里士多德意義上的指稱。亞里士多德對語言意義的研究是從“符號與指稱”開始的，因而他的意義理論也是指稱論。亞里士多德在《形而上學》中也表述了符號指稱事物的觀念：“每一個詞都應當是清楚易懂的，僅表示一個東西，而不是多種東西。如若表示的是多種東西，那就要弄清這個詞是對什么來說?！?/span>[2]這里表明文字指稱事物，并且可能指稱多種事物，即文字有多種意義，所以在運用中必須先約定或明確每一個字只能指示一事物。對此，在《論辯篇》中更強調(diào)了指稱的重要性，指稱是弄清意義的前提，同時也能確保推理有事實依據(jù)。他指出：一個名詞有多種意義。如果沒有明確一個名詞究竟有多少種意義，回答者和詢問者心目中之所指就可能并非為相同的事物，雙方在同樣文字的使用中若不能指稱同一事物，就會給思想交流造成麻煩。如果一個人澄清了某一名詞可能有多少種意義，也就確保了我們的種種推理以真正的事實為依據(jù)，而不是僅依賴于所用的名詞。
墨家對“名實關系”的闡述表明墨家也持指稱論觀點?！督?jīng)說上》云：“所以謂，名也。所謂，實也。”《小取》云：“以名舉實?！薄爸^”即稱謂、謂述；“實”即具體事物是“所謂”，是被謂述的對象；“名”即事物的名稱是“所以謂”，是用以謂“實”的。名與實之間這種謂與被謂的關系，用現(xiàn)代符號學的術語來說，即是一種指稱或者說代表關系，用名去稱謂事物，也就是用名去指稱、代表事物。由于名具有指稱事物的功能，因而人們可以用名去“舉實”，用名去摹擬事物、代表事物。在此基礎上，墨家還明確提出名對實的依賴關系，實對于名的重要性。《墨經(jīng)》認為，名依實有，無實則無名?！督?jīng)說下》云：“有之實也，而后謂之；無之實也，則無謂也?！庇帧洞笕 吩疲骸皩嵅槐孛??！痹凇赌?jīng)》看來，先有事物的存在，然后才有對事物的稱謂；沒有事物的存在，就沒有名對事物的稱謂?？陀^存在的實是第一性的、決定性的。有實不一定有名，實的存在不以是否有名為前提。相反，名是依實而產(chǎn)生的，是實的派生物，無實必無名。
然而亞里士多德不僅注意到了“符號與指稱”的關系，更重要的是還指出了指稱的層次性，這與墨家的指稱論有明顯的不同。亞里士多德認為，被名稱所指稱的對象是實體，并且實體并非始終處于同一平面上。他認為實體有第一性實體和第二性實體兩類。第一性實體指事物個體，第二性實體指事物的類，其中第二性實體又可分為種和屬兩個層次。這樣實體便有了個體、種和屬三個層面。亞里士多德對這三個層面之間的關系作了詳細的闡述：實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義而言，就是那既不可以用來陳述一個主體又不存在于一個主體里面的東西，例如，某個人或某匹馬。但是在第二性的意義之下作為種而包含著第一性的實體的那些東西也被稱為實體，還有那些作為屬而包含著種的東西也被稱為實體。[3]例如，個別的人是被包含在“人”這個種里面的，而“動物”又是這個種的屬，因此這些種和屬都被稱為第二性實體。三個層面中，第一性實體是最“當之無愧”的實體，因為“它們是其它一切東西的基礎，或者存在于它們里面?！钡诙詫嶓w中，“種比屬更真正的是實體，因為種與第一性實體更為接近。”[4]
墨家也根據(jù)“實”的各種狀態(tài)，區(qū)分出了“名”的基本類型——“達名、類名、私名”、“體名、兼名”與“形貌名、居運名、量數(shù)名”。
墨家在《經(jīng)上》篇云：“名，達、類、私?！薄督?jīng)說上》又進一步解釋：“名：物，達也，有實必待之名也命之。馬，類也，若實也者必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是實也。”“達名”是可以稱謂所有存在之實的名稱，是指指稱范圍最大、指稱對象最多的名稱。如“物”就是達名。從事物類屬關系來說，達名指稱的對象是事物最高的類，最大的類；“類名”是稱謂那些類同一實的名稱，如“馬”是一個類名，它是對馬這一具體物類的稱指，屬于馬類的任一個體均可用“馬”名謂之；“私名”是只稱謂一個實的名稱，從類屬關系言，它指稱的對象是最小的類即由一個分子組成的類。如“臧”，這個名只指一個“實”。
墨家的“達、類、私”所依據(jù)的不同“實”與亞里士多德的三層次實體有相同之處，即對種屬關系有一定的認識，注意到了概念范圍大小與層位高低的區(qū)別。但墨家對“名”的下列劃分則可看出其特異之處：
第一，墨家從實的部分與整體的關系進行考察，又區(qū)分出了“體名”與“兼名”兩種類型。關于“體”與“兼”，《墨經(jīng)》提出：
體，分于兼也。[5]
體：若二之一，尺之端也。[6]
牛馬之非牛，與可之同，說在兼。[7]
故曰，牛馬非牛也，未可。牛馬牛也，未可。則或可或不可。而曰牛馬牛也，未可，亦不可。且牛不二，馬不二，而牛馬二。則牛不非牛，馬不非馬。而牛馬非牛非馬無難。[8]
墨家利用牛和馬的實例和語言習慣來說明“?！?、“馬”、“牛馬”語詞的意義。如果從實的角度來看，體是兼的組成部分，如“二”中的“一”一樣；兼則是由不同部分組成的整體，如牛與馬組成牛馬之整體。如果從名的角度看，“兼名”是指由兩個或兩個以上的音節(jié)、字組合而成的名，而由一個音節(jié)或一個字構成的名則相應的稱為“體名”。體名可以稱謂整體中的部分，“牛不非牛，馬不非馬”，牛、馬分別為體名，可分別稱謂牛馬中的牛、馬，而不可稱謂牛馬這個整體；兼名只可稱謂整體，而不可稱謂部分，“牛馬牛也，未可”，牛馬不能用來稱謂獨立的牛、馬。
第二，墨家根據(jù)“實”的不同狀態(tài)，又將“名”分為“形貌命”、“居運命”和“量數(shù)名”三種形式。
以形貌命者，必智是之某也，焉智某也；不可以形貌命者，唯不智是之某也，智可某也。諸以居運命者，茍入于其中者，皆是也。去之因非也。諸以居運命者，若鄉(xiāng)里齊荊者皆是。諸以形貌命者，若山丘室廟者皆是也。[9]
茍是石也白，敗是石也，盡與白同。是石也唯（雖）大，（敗是石也）不與大同。是有便（使）謂焉也。[10]
諸非以舉量數(shù)命者，取之盡是也。[11]
由于“實”的形態(tài)、位置、數(shù)量的不同，名稱亦有不同。所謂“形貌名”就是必須先知道某物的外形而后形成稱謂這個物的名稱，更具體地說就是指摹仿事物形狀性征而制訂出來的名稱；“居運名”是指根據(jù)人的居住地來稱謂居住于某一特定地域的人的名稱，某人入居于某一地域就稱之為該地域的人。居住在齊地的人就稱之為“齊人”，居住在荊地的人就稱之為“荊人”；如果齊人離開了齊地而入居荊地或荊人離開了荊地而入居齊地,就要分別以“荊人”、“齊人”之名稱之。總之,要以一個人的居住地域來相應地稱謂一個人；“量數(shù)名”是指根據(jù)事物的量數(shù)而得到的名稱，如“大白石”，其中的“大”就是如此。關于“量數(shù)名”，《墨經(jīng)》還認為，雖然事物的量數(shù)可變，但其它的特征未必也隨著發(fā)生變化，如大白石被打碎之后，它仍然是石，大的特征雖不存在，但白的特點依舊存在。
從兩者對“符號”（名）劃分的比較中可以看出，亞里士多德主要是從縱的方向（即屬種關系）劃分“符號”的，如“人”和“動物”；墨家雖有亞里士多德的這一思想，但更主要是從橫的方向研究“名”的，如“牛”、“馬”、“牛馬”、“山”、“丘”、“齊人”、“荊人”“大石”、“小石”等等。如果我們把“名”設想成一個截面或斷面，那么我們會發(fā)現(xiàn)：亞里士多德的“符號”（名）是由一個大圓套上一個小圓構成的，這便是種屬關系，其目的是要對語詞的本質(zhì)給予準確的界定；而墨家的“名”則并列著若干或許多小圓，它呈現(xiàn)一種蜂窩狀，其意義在于對一個“名”的內(nèi)涵的全面揭示。
二、墨家“同名異實”、“異名同實”與亞里士多德“同名同義”、“同名異義”的不同
亞里士多德在指稱論的基礎上進一步探討了符號與所指之間的復雜關系，一是同名同義，二是同名異義。亞里士多德的同名同義與墨家的名實關系有明顯的區(qū)別。關于同名同義，他指出：“當事物不僅有一個共同的名稱，而且與名稱相應的實體的定義也是同一的，那么事物的名稱就是‘同名同義的’。”[12]亞里士多德舉例來說明同名同義：例如一個人和一頭牛都是“動物”，它們是被同名同義的加以定義的，因為兩者不僅名稱相同，而且與這個名稱相應的定義也相同。如果有人要說出在什么意義之下這兩者各是一個動物，則他所給予其中一者的定義必定完全同于他所給予另一者的定義。這就是說，亞里士多德所說的同名同義是指一個類中的分子與分子或分子與類的語義具有共性。類名為動物，類中的分子也可以稱為動物，這是同名。兩者均指稱動物，自然具有相同的語義，這是同義。關于同名異義，亞里士多德說：“當事物有一個共同名稱，而和名稱相應的實體的定義有所區(qū)別時，事物的名稱就是‘同名異義的’?！?/span>[13]亞里士多德研究發(fā)現(xiàn)，語言中也有不嚴格的歸類習慣，比如“一個真的人和一個圖畫里的人像，都可以稱為‘動物’”，但是事實上它們的本質(zhì)屬性并不相同，因而揭示內(nèi)涵的名稱與籠統(tǒng)的類名稱相應的定義也各不相同，因此這種符號指稱的關系被亞里士多德稱為同名而異義。無論是同名同義還是同名異義，亞里士多德主要是依據(jù)事物的本質(zhì)屬性判定“同義之名”和“異義之名”的。
墨家在名實關系的基礎上也分析考察了名實關系中所存在的一些復雜情形，即同名異實和異名同實的問題?！督?jīng)下》云：“物盡同名，二與斗，予與受，祭與招，白與眇，麗與暴，夫與屨?！边@是同名異實的情況。在《墨經(jīng)》看來，世間萬物因其復雜多樣而可能出現(xiàn)名同而實不同的情形，比如，猴與猴相斗，麋與麋相斗，由于相斗者至少須有兩物，所以，“相斗”之名意指至少有兩物；但“相斗”之名在實的表現(xiàn)上卻未必限于兩者，而可以是三者或四者，甚至更多。這樣，“相斗”之名相同而其實的表現(xiàn)則相異。關于異名同實的問題，《墨經(jīng)》作者具體考察了“二名一實”的情形，即不同的名指稱相同的實。一條狗，既可稱之為“狗”，也可謂之為“犬”；“狗”、“犬”之名相異，而其所指之實相同。因此，《經(jīng)下》云：“狗，犬也，而殺狗非殺犬也，不可”，《經(jīng)說下》云：“狗，犬也，殺狗謂之殺犬，可?！?/span>
值得注意的是，亞里士多德的“同義”、“異義”與墨家的“同義”、“異義”所依據(jù)的“實”是不同的，前者的依據(jù)是事物的本質(zhì)屬性，然后揭示表達或指稱范圍上的同義或同類；后者則依據(jù)事物的屬性（既可以是本質(zhì)屬性也可以是非本質(zhì)屬性），即“以名舉實”。從亞里士多德對同名同義、同名異義的研究來看，亞里士多德主要是揭示名的外延意義；而從墨家對同名異實、異名同實的研究來看，墨家主要是揭示名的內(nèi)涵意義。
三、墨家與亞里士多德的明確語詞意義——定義方式的不同
亞里士多德與中國古代墨家都重視對語詞意義的明確，以便交流。但對如何明確語詞的意義，即明確語詞的方式完全不同。古代希臘人喜愛對語詞或概念作抽象本質(zhì)的考察,而其最典型的方式也是最杰出的成就便是對概念下定義。在亞里士多德之前,蘇格拉底與柏拉圖已分別對下定義的方法做過探討，而亞里士多德在《論辯篇》中對定義的本質(zhì)、組成和方法給出了完整的說明。首先，亞里士多德認為，定義是表現(xiàn)事物本質(zhì)的短句，這意味著定義的對象是事物，定義的目的是揭示事物的本質(zhì)，他所理解的定義是本質(zhì)定義。同時也意味著“短句”是從語形角度看定義是一個語言符號串、一個語言表達式，離開了語言形式就沒有定義。“指明事物的本質(zhì)”是從語義角度看定義必須涉及事物的本質(zhì)，定義所揭示的關于事物的本質(zhì)構成定義的語義內(nèi)容。一個定義是語形與語義的有機統(tǒng)一體。其次，在他看來,事物的本質(zhì)是使事物成為其“所是”的屬性，而能夠述說本質(zhì)的只有屬和種差，因此在一個定義句中，定義項只有屬和種差這兩個元素構成。根據(jù)這種認識，亞里士多德著重論述了屬加種差定義。亞里士多德將類視之為屬，而將類所包含的子類或個體視之為種，不同子類或個體之間的差異也即是種差。定義的方法就是“把定義者置于屬內(nèi),然后再加上種差”。現(xiàn)在,人們把對事物下的定義稱為真實定義或?qū)嵸|(zhì)定義,屬加種差定義是真實定義的一種主要類型。第三，在定義科學化的過程中還包括對定義規(guī)則的思考，具體如下：（１）定義項與被定義項的外延應當是吻合的，定義不可過寬，也不可過窄：（２）定義應當是清晰的，定義中不容許有含混不清的表述，也不容許有比喻性質(zhì)的語詞；（３）定義項不能直接或間接地包括被定義項；（４）除非必要，定義不應當是否定的；（５）由于定義在于揭示定義者的實質(zhì)，而實質(zhì)是唯一的，因此定義只能是一個。[14]亞里士多德也對名詞定義等有所論述。但亞里士多德說的名詞定義是與本質(zhì)定義完全不同的，名詞定義是解釋詞義的，它是給語詞下定義，用一個詞組說明一個詞或詞組。亞里士多德雖然論及了名詞定義，但是并不把它與本質(zhì)定義等量齊觀，他認為只有本質(zhì)定義才是真正的定義。他提出名詞定義仍是從事物存在不存在這一點出發(fā)的，定義是對事物作解釋，是表明事物本質(zhì)的，這才是亞里士多德定義理論的根本。
從亞里士多德對定義的細膩思考不難看出，他與墨家的定義路徑不同：墨家定義形式多樣，且重視語詞定義，缺少實質(zhì)定義。墨家的《經(jīng)上》是近100條定義的組合，其中大部分是語詞定義。語詞定義就是以詞解詞的定義，如：“行，為也”；“直，參也”；除語詞定義外，還有其它形式的定義：描述定義，即通過刻畫對象的某一特征來下定義，如：“夢，臥而以為然也”；“言，口之利也”；因果定義，如：“知，接也”，是說知識是通過主體對外界的接觸而獲得的；“智，明也”，是說智慧（知識）是其結果可以是認識主體對認識對象有明確理解的東西；外延定義，如：“名：達、類、私”是說“名”有三種，即“達名”、“類名”、“私名”。實指定義，是通過實際指出某個語詞對象而不是使用其它的詞來給被定義項下定義，如“堯：或以名示人，或以實示人。舉友富商也，是以名示人也。指是霍也，是以實示人也?！彼哉f墨家的定義形式是多種多樣的，
比較中看出亞里士多德著重從屬種關系上去明確語義，首先從外延上確定語義的范圍，然后再從內(nèi)涵上區(qū)分事物質(zhì)的差異，墨家雖然也考慮名稱外延的范圍，但主要考慮語義上的關系。
四、啟示：不同指稱論思想對邏輯的影響
通過對墨家和亞里士多德指稱論思想的對比來看，墨家主要涉及到了多義詞、反義詞、同義詞、相對詞，卻很少談論上下義關系的詞（在語言中，有些詞表示“類”概念；另一些詞表示“種”概念；而類概念是包括種概念的。表示類概念的詞，在語義學中稱為“上義詞”；表示種概念的詞則稱為“下義詞”）；而亞里士多德關于“同名同義”、“同名異義”以及定義的闡述，說明亞里士多德對語詞的研究主要涉及的是上下義關系的詞。
亞里士多德的上下義關系的詞主要是依靠“類”的“種屬”關系，而上下義關系的詞是他建立三段論的基礎?！叭握摰牧硪灰俗⒛康幕A，就是字母即變項的使用。這在邏輯學歷史上是一個了不起的重大貢獻。邏輯學如果不通過引進變項從而概括出一般的形式（判斷、推理），那么就很難得到進一步的發(fā)展。亞里士多德引進使用變項，清楚地向世人顯示，三段論結論的必然得出是由于變項之間的邏輯關系，而不是任何具體的內(nèi)容。這使得人們能暫時撇開具體內(nèi)容，深入地從形式結構方面去研究必然聯(lián)系的那些形式?！?/span>[15]亞里士多德的三段論是類的理論，其基本的特點是著眼于概念的外延，從外延上確定類的種、屬的關系，“在范圍方面，對于屬的明確限定要比種大些?！畡游铩辉~的運用比‘人’一詞在外延方面較廣?！?/span>[16]構成三段論的命題都是有種屬關系的類關系的反映。墨家對“類”是十分關注的，并且認為“名”的正確與“類”的正確認識有密切關系。但墨家的“類”的含義與亞里士多德的“類”的含義是不同的。墨家往往從通?？磥砻觳幌嗌娴氖挛镏?，找出它們的相互聯(lián)結相互貫通的特征、屬性或本質(zhì)，而歸為同類。如“浸淫之辭，其類在鼓栗”，說的是那些淫邪的讒言和說教，正如為冶鐵助燃而鼓動起來的風一樣，久之，猶鐵之熔，而為人所聽信。又如“凡興利除害也，其類在漏雍”說的是興利與除害是一致的，其理與治堤以防水患同?？梢娔彝耆揽柯?lián)想在不同的現(xiàn)象中抽象出某種共同的本質(zhì)性的特征，把互不相干的兩種事物歸為一類，憑思維的想象力把外延上無種、屬關系的事物聯(lián)系起來，提煉出某種共同性的特征。所以墨家的“類”不是亞里士多德的具有屬種關系的“類”。墨家的名注重指謂的是外延上沒有屬、種關系的“類”，這樣就不能形成上下義關系的詞，也就沒有形成與亞里士多德的三段論相同的邏輯，“反觀中國名辯學，據(jù)目前所看到的文獻資料，除《荀子·正名》中一條外，尚未發(fā)現(xiàn)較為確實的深入‘辭’的內(nèi)部論述‘辭’的結構的文字。《荀子·正名》中說：‘辭也者，兼異實之名以論一意也?！瘜蓚€表達不同對象的‘名’聯(lián)系在一起，表述一個思想的思維形式叫‘辭’。僅此而已。沒有更深入的分析全稱、特稱；肯定、否定聯(lián)系等。加之漢字的形、義的內(nèi)在統(tǒng)一，亦未見明顯的變項的理論論述，個別漢字如：彼、此、牛、馬的使用雖有充當變項使用的可能，但終究不能與亞式邏輯中的變項具有同等的邏輯意義。由此，決定了中國古代名辯推理的特點?！?/span>[17]
《墨子》指稱論思想是墨家結合中國古代漢語的結構特點進行研究的結果，它對進一步認識和了解中國古代名辯學有一定的啟發(fā)作用。然而，自近代墨學復興以來，對墨家名辯學思想研究主要是《墨經(jīng)》的研究是在西方傳統(tǒng)邏輯的框架下進行的，即認為墨家的名辯學就是西方傳統(tǒng)邏輯。然而這樣的定位，不利于對名學與辯學的客觀闡釋，有礙于弄清名學與辯學的全貌，也有礙于對邏輯在中國的真實狀況的認識。指稱論是語義學的一個重要內(nèi)容，從墨家語義學角度來考察墨家的名辯學，這不能不說是一個關鍵的途徑。
【參考文獻】
[1]亞里士多德：《解釋篇》，
[2]亞里士多德：《形而上學》，
[3] [4] [12] [13] [16] 亞里士多德：《范疇篇》，
[5]《經(jīng)上》孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局1986年版，第279頁。
[6]《經(jīng)說上》孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局1986年版，第301頁。
[7]《經(jīng)下》孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局1986年版，第291頁。
[8]《經(jīng)說下》孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局1986年版，第351頁。
[9] [10] [11]《大取》孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局1986年版，第373、373、379頁。
[14]阿·謝·阿赫曼諾夫：《亞里士多德邏輯學說》，上海譯文出版社，1980年版，第176-177頁；又參見《中國大百科全書·哲學卷》，中國大百科全書出版社1987年版，第163—164頁。
[15] [17]董志鐵：《疑義相與析——略論中國古代推理的特點》，《邏輯研究文集》，中國邏輯學會編，《邏輯研究文集》，西南師范大學出版社，2001年版第368頁、第369頁。
（原載《黔南師范學院學報》2005年第2期。）
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