作者：朱人求
孔子研究 2008年02期
中圖分類(lèi)號(hào) B244.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1002-2627(2007)06-0075-11
李覯(1009-1059)，字泰伯，北宋建昌軍南城（今江西省南城縣）人，人稱(chēng)盱江先生。他是宋初著名的思想家、教育家，他的思想對(duì)后世產(chǎn)生了不可磨滅的影響。胡適稱(chēng)之為“兩宋哲學(xué)的一個(gè)開(kāi)山大師”，“他的大膽，他的見(jiàn)識(shí)，他的條理，在北宋的學(xué)者之中，幾乎沒(méi)有一個(gè)對(duì)手”①。他二十四歲（1032年）作《禮論》七篇，提出了一個(gè)無(wú)所不包的獨(dú)特的禮學(xué)思想體系，其法律思想則散見(jiàn)于其著作之中。本文擬就其禮法觀進(jìn)行初步的探討。
一、“一本于禮”
“禮”是儒家文化的象征和標(biāo)志，也是儒學(xué)傳統(tǒng)對(duì)人類(lèi)文明貢獻(xiàn)的獨(dú)特的生活方式。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒學(xué)的先師孔子以仁釋禮，孟子以心釋禮，荀子援法入禮，視“禮”為“人道之極”（《荀子·禮論》），“禮”的理論也逐步走向完善。秦漢以后，儒學(xué)的后繼者更是仁義禮智信并舉，禮樂(lè)刑政兼用。
身處北宋初期的李覯服膺“堯舜之道”和“周孔之教”（《李覯集》卷二十七，《上宋舍人書(shū)》）。他指出，在周代及周以前，賢哲紛起，儒學(xué)大盛，儒家先哲們?nèi)缣斓厝赵?，光耀四海；到了漢代，儒學(xué)還未完全凋落，漢代儒者還能“稱(chēng)先圣，本仁義”（同上）；自魏晉以降，儒學(xué)日漸衰微，而他自身則承接了周孔之真精神，承接了上天賦予他的復(fù)興儒學(xué)的文化使命：
覯小人，世宅田野，上天哀憐，以古人之性授之，讀書(shū)屬文，務(wù)到圣處，其言周公之作、孔子之述，蓋多得其根本。……使三代之道，珠連玉積，盡在掌上，所大愿也。（《李覯集》卷二十七，《上江職方書(shū)》）
正是有了這份上天授予的“古人之性”的自信，正是有了這份復(fù)興“三代之道”的自覺(jué)，李覯系統(tǒng)地提出了他的禮文化觀。他的“禮”實(shí)質(zhì)上就是對(duì)“堯舜之道”、“周孔之教”、“圣人之法”的高度概括：
夫禮，人道之準(zhǔn)，世教之主也。圣人之所以治天下國(guó)家，修身正心，無(wú)他，一于禮而已矣。
嘗聞之，禮、樂(lè)、刑、政，天下之大法也。仁、義、智、信，天下之至行也。八者并用，傳之者久矣，而吾子一本于禮，無(wú)乃不可乎？（《李覯集》卷二，《禮論第一》）
在承接傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，李覯進(jìn)一步凸現(xiàn)出“禮”的價(jià)值和意義，把“禮”擴(kuò)充為一個(gè)大“文化”概念，禮樂(lè)刑政、仁義智信構(gòu)成其內(nèi)在的本質(zhì)內(nèi)容。禮無(wú)所不包，無(wú)所不至，是統(tǒng)攝人間一切的最高范疇，它是“人道之準(zhǔn)，世教之主”，“禮”就是“文化”的代名詞。
把“禮”與文化等同起來(lái)，這是李覯思想的過(guò)人之處。文化“乃是人類(lèi)生活的樣法”②，內(nèi)蘊(yùn)著禮樂(lè)刑政等外在規(guī)范的禮制同樣也是中國(guó)古人生活方式的表征。在李覯那里，禮樂(lè)刑政構(gòu)成了人們的生活習(xí)慣和生活方式，它制約著人們?nèi)粘Ｉ畹娜啃袨椋?p>
飲食，衣服，宮室，器皿，夫婦，父子，長(zhǎng)幼，君臣，上下，師友，賓客，死喪，祭祀，禮之本也。（《李覯集》卷二，《禮論第一》）
人們的衣食住行、死喪祭祀、修身正心、治國(guó)平天下等日常行為構(gòu)成了“禮”的大本大源，它們都包含在禮的范圍之內(nèi)，都需要接受禮的制約和引導(dǎo)。
然而，“禮”的真正本性就在其規(guī)范性，“禮”的真正本質(zhì)就是維護(hù)封建等級(jí)名分。使“豐殺有等，疏數(shù)有度。貴有常奉，賤有常守。賢者不敢過(guò)，不肖者不敢不及。此禮之大本也”（同上）。也只有在禮的作用下，人們的物質(zhì)欲求才會(huì)滿足，社會(huì)秩序才會(huì)穩(wěn)定，天下才會(huì)太平：
飲食既得，衣服既備，宮室既成，器皿既利，夫婦既正，父子既親，長(zhǎng)幼既分，君臣既辨，上下既列，師友既立，賓客既交，死喪既厚，祭祀既修，而天下大和矣。（同上）
其實(shí)，“天下大和”是每一個(gè)儒者孜孜以求的社會(huì)理想。但社會(huì)和諧、天下太平離不開(kāi)禮樂(lè)刑政的外在規(guī)范，禮文化的社會(huì)功用正體現(xiàn)在這里。李覯指出：
人之和必有發(fā)也，于是因其發(fā)而節(jié)之。和久必怠也，于是率其怠而行之。率之不從也，于是罰其不從以威之。是三者，禮之大用也，同出于禮而輔于禮者也。不別不異，不足以大行于世。是故節(jié)其和者，命之曰樂(lè)；行其怠者，命之曰政；威其不從者，命之曰刑。此禮之三支也。（同上）
“發(fā)而節(jié)之”、“率而行之”、“罰以威之”是禮的三大功用，樂(lè)、刑、政則是對(duì)禮的三大功用的制度保證。樂(lè)、刑、政與禮的關(guān)系一如身體與手足的關(guān)系，正如人的手足可以支撐人的身體一樣，樂(lè)、刑、政的建立是禮得以實(shí)施的先決條件。
如果說(shuō)禮樂(lè)刑政構(gòu)成了人們的生活習(xí)慣或生活方式，那么作為人們?nèi)粘Ｉ畹淖罡咝袨椋ā疤煜轮列小保┑娜柿x智信則更多地傾向于一種道德精神。李覯把仁義智信視為“禮”的精神旨趣，它們與“禮”不可分割，構(gòu)成“禮”的四個(gè)基本要素。李覯敏銳地洞察到：
在禮之中，有溫厚而廣愛(ài)者，有斷決而從宜者，有疏達(dá)而能謀者，有固守而不變者。是四者，禮之大旨也，同出于禮而不可缺者也。于是乎又別而異之。溫厚而廣愛(ài)者，命之曰仁；斷決而從宜者，命之曰義；疏達(dá)而能謀者，命之曰智；固守而不變者，命之曰信。此禮之四名也。（同上）
仁義智信只是禮的精神的四種表現(xiàn)，它們是禮的精髓，內(nèi)蘊(yùn)于禮文化之中，就像人的筋脈和骨髓一樣，它們生長(zhǎng)在人的體內(nèi)而擁有不同的稱(chēng)謂。所以我們講禮的時(shí)候，仁義智信就自然而然地包容在其中了。
總之，樂(lè)、刑、政、仁、義、智、信統(tǒng)一于禮，共同構(gòu)成了一個(gè)禮文化系統(tǒng)，禮是本體，七者皆禮的具體運(yùn)用③。其中樂(lè)、刑、政是禮的外在規(guī)范，仁、義、智、信則是禮的內(nèi)在精神。禮與七要素的關(guān)系是體與用、內(nèi)與外的統(tǒng)一。因此，一個(gè)“禮”字便可統(tǒng)括樂(lè)、刑、政和仁、義、智、信，李覯甚至認(rèn)為這一觀念直接來(lái)源于他對(duì)古代圣賢精神的深刻體認(rèn)：
樂(lè)、刑、政雖統(tǒng)于禮，蓋以圣人既別異其名，世傳已久，止言禮，則人不知樂(lè)、刑、政，故并列之，使人得以兼用。然首之以禮，而樂(lè)、刑、政次之，意者謂樂(lè)、刑、政咸統(tǒng)于禮歟?。ā独钣M集》卷二，《禮論第五》）
圣人把禮、樂(lè)、刑、政并舉，目的是為了使禮、樂(lè)、刑、政得以兼用，其實(shí)把禮放在樂(lè)、刑、政之前，也就說(shuō)明禮統(tǒng)括樂(lè)、刑、政。這好比孔門(mén)四教曰：文、行、忠、信，這里的“行”已包括了“忠”、“信”在內(nèi)，孔子把它們并列，只是害怕眾人止于言行而忽視忠信罷了。至于仁、義、智、信，只不過(guò)是禮的實(shí)用而已，它們根本不能與禮并列，用“禮”統(tǒng)括它們，其目的就在于“使人知其根本”（同上）。這種把禮高于仁、義、智、信又包含仁、義、智、信的觀點(diǎn)，在儒學(xué)思想史上是絕無(wú)僅有的。把五德觀念系統(tǒng)化和層次化，這是李覯對(duì)儒學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。
“禮”不但與“文化”相通，也與“道”相通。在一般意義上，“道”所關(guān)注的問(wèn)題是“人類(lèi)存在的終極意義”④，是世界萬(wàn)物的本源和歸宿，它是中國(guó)哲學(xué)的最高范疇。相比較而言，儒家之“道”更多地表達(dá)了儒者對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)切?！吨杏埂烽_(kāi)篇即云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，用“性”把天道與人道教化上下貫通，但其立足點(diǎn)仍在人間，“道”就在日常生活之中，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”（《中庸》第一章）。荀子干脆把“道”理解為“人道”：
道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也。（《荀子·儒效》）道者，古今之正權(quán)也。（《荀子·正名》）
這表明，荀子的“道”指的是人類(lèi)社會(huì)中總括一切的總規(guī)律，是自古至今最公正的標(biāo)準(zhǔn)。具體到日常生活中，“道”便是“禮”，“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）?！岸Y”概括了人間的一切規(guī)范，個(gè)人的生存，事業(yè)的成熟，國(guó)家的安寧，都不能脫離禮的規(guī)范。荀子還吸取了法家的思想，主張禮法并施，王霸并用：“君子者，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸?！保ā盾髯印ご舐浴罚?p>
李覯直接繼承了荀子的思想，把“禮”規(guī)定為“人道之準(zhǔn)”、“世教之主”?！岸Y”就是“人道”的根本準(zhǔn)則，是人們進(jìn)行教化的根本內(nèi)容?！岸Y”無(wú)所不包，無(wú)所不至：
樂(lè)得之而以成，政得之而以行，刑得之而以清，仁得之而不廢，義得之而不誣，智得之而不惑，信得之而不渝。圣人之所以作，賢者之所以述，天子之所以正天下，諸侯之所以治其國(guó)，卿大夫之所以守其位，庶人之所以保其生，無(wú)一物而不以禮也。窮天地，亙?nèi)f世，不可須臾而去也。（《李覯集》卷二，《禮論第六》）
“禮”是樂(lè)、刑、政、仁、義、智、信的根本，是天子、諸侯、士大夫乃至庶民安身立命、治國(guó)平天下的根本原則，自古至今，宇宙萬(wàn)物片刻都離不開(kāi)“禮”，這實(shí)質(zhì)上是把“禮”等同于“道”。有時(shí)候，李覯又把這種不可須臾離開(kāi)的“道”規(guī)定為“夫子之道”。但把“道”規(guī)定為“夫子之道”，還僅僅局限于“人道”，有時(shí)候李覯論“道”也逸出了“人道”的范圍，“道”應(yīng)是“天道”和“人道”的統(tǒng)一。李覯稱(chēng)：“天地陰陽(yáng)者，禮樂(lè)之象也；人事者，禮樂(lè)之實(shí)也。言其象，止于尊大其教；言其實(shí)，足以軌范于人?！保ā独钣M集》卷二，《禮論第六》）天地陰陽(yáng)是禮樂(lè)文化的“理想形式”⑤，是禮樂(lè)文化創(chuàng)造的原型，人事則是禮樂(lè)的實(shí)際功用，人事取法于“天道”。禮是天道與人道的統(tǒng)一，就天道言禮，在于“尊大其教”，即賦予禮以神圣性和終極性。從實(shí)用角度言禮，則足以給人以適當(dāng)?shù)囊?guī)范，這也是李覯思想一以貫之的價(jià)值旨趣。從“禮”的“規(guī)范于人”的實(shí)用價(jià)值角度出發(fā)，李覯走出了比荀子“援法入禮”更為大膽的一步，他聲稱(chēng)：“禮者，虛稱(chēng)也，法制之總名也。”（《李覯集》卷二，《禮論第五》）“禮”即是法，是法制的總名。直接把“禮”等同于法，這是李覯對(duì)“禮”的實(shí)用價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，但是，它卻大大削弱了“禮”與“道”相貫通的豐富內(nèi)涵。
二、“一致于法”
“禮”“法”同構(gòu)為“法”的確立帶來(lái)了神圣性和終極依據(jù)，然而，“法”更多體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活層面，發(fā)揮禮的現(xiàn)實(shí)的“規(guī)范于人”的功能。李覯是一個(gè)注重經(jīng)世致用和事功的思想家，并無(wú)專(zhuān)門(mén)的法學(xué)著作。但是，在他的《刑禁》、《禮論》、《平土?xí)?、《安民策》、《廣潛書(shū)》、《教道》等篇章中，集中反映出他的“一致于法”、“王法必本于農(nóng)”、“刑罰世輕世重”等法律思想。
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“禮”文化無(wú)時(shí)不在，不處不有，白天子以至庶人，無(wú)不以“禮”為準(zhǔn)繩。李覯把“禮”規(guī)定為“法制之總名”，把“禮”等同于“法”，“法”成了“禮”的現(xiàn)實(shí)功用。既然吾子“一本于禮”，“禮”又等同于“法”，那么，“一致于法”也就成了吾人“一本于禮”的必然推衍。李覯認(rèn)為：
法者，天子所與天下共也。如使同族犯之而不刑殺，是為君者私其親也。有爵者犯之而不刑殺，是為臣者私其身也。君私其親，臣私其身，君臣皆自私，則五刑之屬三千止謂民也。賞慶則貴者先得，刑罰則賤者獨(dú)當(dāng)，上不愧于下，下不平于上，豈適治之道邪？故王者不辨親疏，不異貴賤，一致于法。（《李覯集》卷十，《刑禁第四》）
法制是天子與天下共同遵守的規(guī)范。所謂“王子犯法，與庶民同罪”。在法律面前，不論貴族平民，君臣上下，無(wú)論賞慶刑罰，都應(yīng)不辨親疏，不異貴賤，一律平等，任何人不得凌駕于法律之上?！跋韧踔齐m同族，雖有爵，其犯法當(dāng)刑，與庶民無(wú)以異也。”（同上）呼喚在法律面前人人平等源于對(duì)封建社會(huì)不公平的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的猛烈抨擊，李覯的“一致于法”的主張不僅表達(dá)了他對(duì)統(tǒng)治階級(jí)享有特權(quán)的強(qiáng)烈抗議，同時(shí)也表達(dá)了他對(duì)下層老百姓遭受不公平刑罰的深切同情。
李覯十分重視禮文化的普世性和平等性，他響亮地提出了“禮者，生民之大也”（《李覯集》卷二，《禮論第六》）這一光輝命題，強(qiáng)調(diào)在“禮”面前人人平等，強(qiáng)烈反對(duì)“禮不下庶人”的陳腔濫調(diào)。與之對(duì)應(yīng)，他也十分反對(duì)“刑不上大夫”的等級(jí)特權(quán)，把“一本于禮”具體推衍為“一致于法”。在禮法面前人人都是平等的，因?yàn)槎Y與法都是圣人順應(yīng)普遍的人性而制作的結(jié)果。李覯明確指出：“夫禮之初，順人之性欲而為之節(jié)文者也。”（《李覯集》卷二，《禮論第一》）又說(shuō)：“唯禮為能順人情”（《李覯集》卷二十八，《與胡先生書(shū)》）。圣人制“禮”的目的就在于對(duì)人的性情予以適當(dāng)?shù)囊?guī)范和導(dǎo)引，使之合情合禮，貫徹在每一個(gè)生命的始終。從這一意義上，圣人與凡人都是一致的，他說(shuō)：“圣人無(wú)高行，何謂也？曰：圣人之行必以禮也，禮則無(wú)高矣。夫其高者，出于禮也，異于人也，故能赫赫之如彼也?！鲇诙Y者，非圣人也?！保ā独钣M集》卷三十四，《常語(yǔ)下》）在禮面前，圣人與凡人是一致的，一切以“禮”為準(zhǔn)繩。正是因?yàn)槎Y法緣人的性情而作，所以它代表的是所有人的意志?！靶陶叻峭踔猓熘庖?。非天之意，天下之人之意也?！保ā独钣M集》卷十，《刑禁第三》）李覯認(rèn)為刑法體現(xiàn)的不是統(tǒng)治者的意志，也不是上天的意志，而是天下人的意志，其目的在于打擊貴族特權(quán)，保護(hù)弱者，體恤百姓?！肮逯镫m親，不以犯有司正術(shù)也，所以體百姓也。”（《李覯集》卷十，《刑禁第四》）對(duì)于王公貴族，他們的親族犯罪也必須以法律為準(zhǔn)繩。甚至于最高統(tǒng)治者及其親屬，也不得凌駕于法律之上。
（二）“王法必本于農(nóng)”
李覯生活在北宋初期真宗、仁宗年間，那是一個(gè)充滿希望也隱伏著問(wèn)題的時(shí)代。一方面，北宋王朝的統(tǒng)治相對(duì)鞏固，另一方面，內(nèi)憂外患開(kāi)始凸現(xiàn)。當(dāng)時(shí)，國(guó)內(nèi)土地兼并日益嚴(yán)重，全國(guó)70%的土地集中在少數(shù)大官僚大地主手中，賦稅極不平等，農(nóng)民負(fù)擔(dān)過(guò)重，貧富差距越來(lái)越大，而北方邊境的遼、金、元時(shí)刻在覬覦中原⑥。正是在這一背景下，李覯才果敢地站出來(lái)，提倡改革圖治，富國(guó)強(qiáng)兵，治國(guó)安民。而改革的關(guān)鍵就在于“立法制，均土田”，做到富民、安民，解決問(wèn)題的辦法就是實(shí)施“平土之法”。
生民之道食為大，有國(guó)者未始不聞此論也。顧罕知其本焉。不知其本而求其末，雖盡智力弗可為已。是故，土地，本也；耕獲，末也。無(wú)地而責(zé)之耕，猶徒手而使戰(zhàn)也。法制不立，土田不均，富者日長(zhǎng)，貧者日削，雖有耒耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，雖有禮義，民不可得而教也。堯舜復(fù)起，末如之何矣！故平土之法，圣人先之。（《李覯集》卷十九，《平土?xí)罚?p>
吃飯問(wèn)題是人民生計(jì)中最大的問(wèn)題，土地總是社會(huì)最根本的問(wèn)題，而耕種和收獲只是細(xì)枝末節(jié)。不知根本，舍本逐末，只能是勞而無(wú)功。百姓沒(méi)有土地而要求他們?nèi)ジN，就如同命令赤手空拳的士兵去打仗一樣，是不可能成功的。所以，他提出“立法制，均土田”的主張，為民請(qǐng)命，要求平土，這也是先圣先王濟(jì)民利民的根本主張。在《平土?xí)分?，李覯還模仿《周禮》之古制，提出了非常具體的均田方案。如按都鄙授田之制，一家可得田百畝，“不易之地，歲種之，故家百畝。一易之地，二歲一種，故家二百畝。再易之地，三歲一種，故家三百畝?！保ㄍ希┎?duì)王公貴族和官吏的土地作了詳盡的規(guī)定，任何人都應(yīng)依制占田，不得隨意擴(kuò)占。這一措施，嚴(yán)重打擊了當(dāng)時(shí)富豪和官吏侵占農(nóng)民土地的社會(huì)不公，具有積極的意義。
與土地法緊密聯(lián)系的是賦稅法問(wèn)題。李覯同樣看到了賦稅的重要性，“國(guó)之所寶，租稅也”（《李覯集》卷十六，《富國(guó)策第二》）。李覯對(duì)百姓充滿了同情，對(duì)社會(huì)上那些“奪其常產(chǎn)，廢其農(nóng)時(shí)，重其賦稅，以至饑寒憔悴”（《李覯集》卷二，《禮論第四》）的行為大加鞭笞。指出，這種不仁道的行為，是違反先王之道的。他說(shuō)：“先王之馭民也，節(jié)其所為；后王之馭民也，極其所為。”（《李覯集》卷二十二，《厚農(nóng)》）先王統(tǒng)治萬(wàn)民，往往有節(jié)制地使用民力；后王統(tǒng)治天下，往往無(wú)所不用其極。關(guān)于賦稅之法，李覯仍遵循《周禮》，認(rèn)為國(guó)家賦稅主要分為六種，“一曰邦中之賦，二曰四郊之賦，三曰邦甸之賦，四曰家削之賦，五曰邦縣之賦，六曰邦都之賦”（《李覯集》卷十九，《平土?xí)罚＿@些賦稅都必須遵照保民愛(ài)民的原則，實(shí)行輕徭薄賦，“大略自國(guó)以至于畿，稅輕者不減二十而一，重者不逾十二，皆以役多少參擴(kuò)之也，此賦稅之定令也”（同上）。李覯提出新的土地法和稅法對(duì)范仲淹和王安石的影響很大，其目的在于保護(hù)農(nóng)民和中小地主的利益，限制豪族地主的特權(quán)。這些觀點(diǎn)不僅是“慶歷新政”的理論基礎(chǔ)，而且是“熙寧變法”的前導(dǎo)⑦。
?。ㄈ靶塘P世輕世重”
既然“刑”體現(xiàn)了天下人的意志，刑罰的適用也必須以天下人為普遍對(duì)象，以關(guān)愛(ài)天下人為基本目標(biāo)。李覯認(rèn)為，定罪量刑，應(yīng)根據(jù)時(shí)勢(shì)的變化、國(guó)家的不同和社會(huì)的不同隨時(shí)而變、隨時(shí)而定。他說(shuō)：
故大司寇之職，“掌建邦之三典，以佐王刑邦國(guó)，詰四方”。一曰：刑新國(guó)用輕典。新國(guó)者，新辟地立君之國(guó)。用輕法者，為其民未習(xí)于教。二曰：刑平國(guó)用中典。平國(guó)，承平守成之國(guó)。用中典者，常行之法。三曰：刑亂國(guó)用重典。亂國(guó)，篡弒叛逆之國(guó)。用重典者，以其化惡伐滅之。（《李覯集》卷十，《刑禁第一》）
為了達(dá)到良好的治世教化的效果，古者圣人因時(shí)變化，針對(duì)新建立的國(guó)家、穩(wěn)定守成的國(guó)家和叛亂的國(guó)家分別采用輕典、中典和重典，體現(xiàn)出一種權(quán)變的原則。這一思想，是對(duì)《尚書(shū)·呂刑》中的“刑罰世輕世重”原則的具體推衍。李覯進(jìn)一步指出：“蓋四海之內(nèi)，千八百?lài)?guó)，國(guó)政或異，人心豈同？茍執(zhí)一以御之，是膠柱而鼓瑟，欲盡五聲之變不可得也?！?p>
?。ㄍ希┊?dāng)年，漢高祖入關(guān)，曾約法三章：“殺人者死，傷人及盜者抵罪?！苯Y(jié)果民眾大悅，這是“新國(guó)用輕典”的成功范例。東周末年，世道衰微，周穆王命令甫侯制作刑法，僅屬于五刑的條款就有三千多種，這難道不是“刑亂國(guó)用重典”嗎？不同的國(guó)家是這樣，針對(duì)不同的人即使在相同的情況下也要區(qū)分對(duì)待。如“救饑之政雖則緩刑，至于盜賊，不可不急其刑以除之也?！欢徯?，仁也；除盜賊，義也。兇年饑饉而仁義存焉，亦不減于先王矣。”（《李覯集》卷十，《刑禁第六》）賑救災(zāi)荒時(shí)對(duì)老百姓要用緩刑，至于盜賊則應(yīng)用急刑，以維護(hù)社會(huì)治安，這是圣王實(shí)行仁政的基本要求。
一般來(lái)說(shuō)，在和平年代，或者在刑平守成之國(guó)，政府應(yīng)當(dāng)禮法并用，寬猛并行，刑罰適中?！暗旅阈讨?，政修事舉，雖夷曰夏可也。”（《李覯集》卷二十二，《慶歷民言·敵患》）所謂“刑中”，即刑罰應(yīng)該適度、恰當(dāng)，針對(duì)罪行的輕重來(lái)定刑，罪輕則刑寬，罪重則刑嚴(yán)。如果真正做到寬猛相濟(jì)，德刑并舉，政治清明，萬(wàn)事修舉，雖然是狄夷之國(guó)，我們同樣可稱(chēng)之為文明之邦⑧。
三、禮法并舉
李覯的政治法律思想的核心是“禮”。在他看來(lái)，“禮”既是思想性的東西，又是法制性的東西⑨。李覯經(jīng)常禮法互稱(chēng)。有時(shí)候他稱(chēng)“禮”為“法”：“禮者，圣人之法制也?！保ā独钣M集》卷二，《禮論第四》）“禮者，虛稱(chēng)也，法制之總名也。”（《李覯集》卷二，《禮論第五》）有時(shí)候他又稱(chēng)“法”為“禮”：“法制既立，而命其總名曰禮?！保ㄍ希┌选岸Y”等同于“法”強(qiáng)調(diào)的是禮的規(guī)范性的一面。儒家文化中的禮貫穿于生活的方方面面，社會(huì)生活，人倫道德，修身齊家，治國(guó)平天下，都以禮為準(zhǔn)繩。它是由習(xí)俗演化而來(lái)的柔性的社會(huì)控制系統(tǒng)，建立在血緣的基礎(chǔ)之上，按血親遠(yuǎn)近親疏，強(qiáng)調(diào)等級(jí)差異?！柏S殺有等，疏數(shù)有度。貴有常奉，賤有常守。賢者不敢過(guò)，不肖者不敢不及。此禮之大本也?！保ā独钣M集》卷二，《禮論第一》）把“法”等同于“禮”則提升了規(guī)范性的“法”的神圣性。李覯的“禮”是圣王順應(yīng)人的性情而制作的，它無(wú)所不在，與“道”同高，是終極而又神圣的。把“法”等同于“禮”，無(wú)疑是想賦予冷酷現(xiàn)實(shí)的法制以一個(gè)神圣不可侵犯的光環(huán)。
李覯反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“一本于禮”、“一致于法”，正是在禮法相互等同的意義上得出的結(jié)論。問(wèn)題在于，把剛性的社會(huì)控制系統(tǒng)——法制等、同于禮無(wú)疑縮小了“禮”的規(guī)模?！胺ā北M管可“名”（名稱(chēng)）之曰“禮”，“禮”也可成為“法”的“總名”，但“禮”之“實(shí)”（內(nèi)容）卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是“法”，“禮”與“法”終究是兩個(gè)不同層次的范疇。李覯認(rèn)為，“禮”才是最根本的，“禮”是仁、義、智、信、禮、樂(lè)、刑、政的總稱(chēng)，刑（法）只是禮的一個(gè)小小的分支。他說(shuō)：
伐不義，侵不庭，刺有罪，或以鈇鉞，或以刀鋸。為大辟，為宮，為刖，為墨，為劓，為剕，為鞭，為撲，為流，為贖。輕有其等，重有其常。用之有地，決之有時(shí)。所以懲天下之人，使皆遷善而遠(yuǎn)罪。此禮之三支，刑行矣。夫所謂禮者，為而節(jié)之之謂也。（《李覯集》卷二，《禮論第二》）
是先王坊民有禮，而刑不足以齊之也。（《李覯集》卷十三，《教道第四》）
刑（法）只是禮的一個(gè)分支，它不可能與“禮”等量齊觀。刑的作用是對(duì)禮的補(bǔ)充，屬于禮的內(nèi)涵，它以禮的輔助形式出現(xiàn)。李覯援法入禮、禮法互等的思想是對(duì)歷史上禮法合流思想的繼承和發(fā)展。援法入禮、禮法合流的先聲當(dāng)數(shù)戰(zhàn)國(guó)末期的荀子。荀子從他的“性惡論”出發(fā)，倡導(dǎo)“隆禮重法”，他說(shuō)：“國(guó)之命在禮，人君者隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”（《荀子·王制》），“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”（《荀子·正論》）。當(dāng)然在荀子心中，禮仍然是主要的，“禮義生而制法度”（《荀子·性惡》），可見(jiàn)，禮義是創(chuàng)建法制的根據(jù)。他還多次禮法并稱(chēng)⑩，第一次真正意義上完成了禮法合流。正是在此意義上，俞榮根指出：“荀子釋禮為法的理論成果，在于創(chuàng)立了禮法一體論?！?11)荀子的禮法合流思想奠定了兩千多年來(lái)我國(guó)封建統(tǒng)治的基本原則。到了漢代，更是開(kāi)辟了引禮入法的多種渠道，為禮入于法、禮法結(jié)合創(chuàng)造了有利的條件。魏晉至隋唐沿著這條路徑終于完成了歷史性的禮法結(jié)合，將中國(guó)法律史推向了一個(gè)具有劃時(shí)代意義的高度(12)。李覯的“一本于禮”、“一致于法”和“禮法互等”觀則又把禮法合流的思想向前推進(jìn)了一步。
從禮法合流、禮主刑輔的儒家價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)，李覯反對(duì)酷刑。他指出：
或重刑辟，變法律，伺小人過(guò)，鉤人微隱，以為明察，……非禮之政也?；?yàn)?div id="fbwnfa5u" class='imgcenter'>
李覯反對(duì)重刑和酷刑，認(rèn)為它們都是與禮相沖突的“非禮之政”或“非禮之刑”，是有悖于“禮”的。先王制作刑法并非為了殺人，而是為了保全更多人的性命；先王制作刑法并非為了顯示威風(fēng)，而是為了更多人的幸福(13)。判處殺人的人以死刑，于是沒(méi)有人再敢殺人。給傷人的人施以刑罰，然后沒(méi)有誰(shuí)再敢傷害他人，從而使柔弱、少數(shù)、愚昧和怯懦的人有所依賴(lài)和保護(hù)。因此李覯主張輕刑罰和具有人情味的赦和贖，以體恤民情，使刑罰更符合“禮”的人道主義和人性化的原則。他認(rèn)為：
為國(guó)者未有不欲其民富且壽矣。薄賦斂所以富之也，……省刑罰所以壽之也。（《李覯集》卷十八，《安民策第五》）
赦者，所以恤其民也。贖者，所以?xún)?yōu)其臣也。（《李覯集》卷十八，《安民策第八》）
凡有血?dú)庵?lèi)，莫不愛(ài)其生，君大夫士之于牛羊犬豕猶無(wú)故不殺，況于人者萬(wàn)物之靈，父母生之，拊畜長(zhǎng)育，顧復(fù)之恩至而后免于其懷。刑之大者，付鐵锧。其次，斷支體，刻肌膚，終身不息，何其痛哉?。ā独钣M集》卷十，《刑禁第二》）
刑罰是對(duì)身體的極度摧殘。君主視民如子，君王士大夫十分珍愛(ài)生命，對(duì)于豬馬牛羊都不會(huì)無(wú)故殺戮，更何況對(duì)于萬(wàn)物之靈的人類(lèi)。作為君主無(wú)不希望自己的子民富有長(zhǎng)壽，所以他們輕徭薄賦，省刑輕罰以體恤百姓。赦與贖，就是遵循天意和圣人感傷之心，體恤民情的結(jié)果。盡管李覯的禮論中納入了法家的思想內(nèi)涵，但他仍然保持了儒家價(jià)值觀的主導(dǎo)地位(14)。
在儒家思想世界里，教化才是維護(hù)社會(huì)和諧有序的根本手段，在禮樂(lè)教化之外，刑也是輔助教化的重要措施。因此，在化民成俗的社會(huì)教化實(shí)踐中，同樣也遵循著“禮主刑輔”的價(jià)值原則。李覯指出，天下是民心擁戴的天下，民心可畏，民心所向決定了國(guó)家的生死存亡，所以“古先哲王皆孳孳焉以安民為務(wù)也。所謂安者，非徒飲之、食之、治之、令之而已也，必先于教化焉”（《李覯集》卷十八，《安民策第一》）。安撫民心，以教化為先。而教化當(dāng)然以禮樂(lè)教化為主，“故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也”（同上）。禮樂(lè)教化的功效使罪惡斷絕于未形之際，使人自覺(jué)不自覺(jué)地去惡向善。如果失去教化，人心就會(huì)變得十分邪惡，這時(shí)候就需要刑法來(lái)控制了。相對(duì)于禮樂(lè)教化而言，法只是第二位的，“獨(dú)不知教失而后惡，化成而后刑，刑所以不勝惡也”（同上）。刑有自己的局限性，它不可能戰(zhàn)勝所有的邪惡，只有教化才能防范罪惡于未然。在《周禮致太平論》序中，李覯敏銳地覺(jué)察到這一點(diǎn)：
刑以防奸，古今通義，唯其用之，有所不致，述《刑禁》六篇。（《李覯集》卷五，《周禮致太平論》序）
所以懲天下之人，使皆遷善而遠(yuǎn)罪。此禮之三支，刑行矣。（《李覯集》卷二，《禮論第二》）
盡管刑有自己的適用范圍，但是它同樣可以收到“遷善遠(yuǎn)罪”、教化百姓的功效。對(duì)于那些犯有小過(guò)或是罪行較輕的民眾，李覯主張用“嘉石”、“圜土”的教化式的刑懲進(jìn)行教育改造，令其悔過(guò)自新，“遷善遠(yuǎn)罪”。
加明刑者，去其冠飾而書(shū)其邪惡之狀著之背也。嘉石，在外朝之門(mén)左，使坐焉，以恥辱之。既而役諸司空也。圜土，獄城。過(guò)失近罪，晝?nèi)杖沃允露罩?，夜藏于獄亦加明刑以恥之?！侧魍林倘艘?，不虧體；其罰人也，不虧財(cái)。善哉為國(guó)乎！人之大惡豈一朝一夕，必有漸也。放僻邪侈之情動(dòng)，而無(wú)所畏忌，則涓涓以成江河，毫末以尋斧柯?；蚍谐?，或流血刀鋸，雖其悔之，猶噬臍也。是故，先王之馭民必早為之。所過(guò)輕者則坐諸嘉石，稍重者則歸于圜土，皆未入于五刑也。若因茲困辱，遂能自新，則復(fù)為齊民，何刑殺之及哉！此亦使民遷善遠(yuǎn)罪之術(shù)也。（《李覯集》卷十，《刑禁第五》）
民有以生之而無(wú)以教之，……雖日誅之，死者弗之悔而生者弗之悟也。（《李覯集》卷十八，《安民策第一》）
在李覯看來(lái)，刑罰的目的就在于糾正萬(wàn)民的不當(dāng)行為。他堅(jiān)持《周禮》“以鄉(xiāng)八刑糾萬(wàn)民，一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰亂民之刑”（《李覯集》卷十三，《教道第一》）的原則，主張應(yīng)“以法度教民，使知尊卑之節(jié)，則民之所用雖少，自知以為足也。”（《李覯集》卷十八，《安民策第四》）這樣一來(lái)，刑罰就不僅僅是對(duì)犯罪行為的法律評(píng)價(jià)，而且要擔(dān)負(fù)起維護(hù)道德的職能，實(shí)際上成了“道德的器械”(15)?！靶桃暂o教”正是中國(guó)古代刑法依附于道德規(guī)范后對(duì)刑罰效用的總的評(píng)價(jià)。
注釋?zhuān)?p>
?、俸m：《記李覯的學(xué)說(shuō)——一個(gè)不曾得君行道的王安石》，見(jiàn)姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》（下冊(cè)），北京，中華書(shū)局，1991年版，第952頁(yè)。
?、诹菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南，山東人民出版社，1989年版，第380頁(yè)。
?、劾钣M云：“所謂本者，禮也?！保ā独钣M集》卷二，《禮論第四》）又云：“（樂(lè)、刑、政）是三者，禮之大用也，同出于禮而輔于禮者也。”（《李覯集》卷二，《禮論第二》）“仁、義、智、信者，實(shí)用也。禮者，虛稱(chēng)也，法制之總名也?！保ā独钣M集》卷二，《禮論第五》）
?、埽勖溃荻啪S明：《道、學(xué)、政：論儒家知識(shí)分子》，錢(qián)文忠、盛勤譯，上海，上海人民出版社，2000年版，第1頁(yè)。
?、莺m指出，在中國(guó)文化中，“象”是一種“理想的形式”，它產(chǎn)生了人類(lèi)所有的事業(yè)、發(fā)明和制度。參見(jiàn)胡適：《先秦名學(xué)史》，上海，學(xué)林出版社1983年版，第37頁(yè)。
?、揸P(guān)于李覯思想的時(shí)代背景的具體論述，可參閱姜國(guó)柱：《李覯評(píng)傳》，南京，南京大學(xué)出版社1996年版，第1-17頁(yè)；謝善元：《李覯之生平及思想》，北京，中華書(shū)局，1988年版，第6-13頁(yè)。
?、邊⒁?jiàn)姜國(guó)柱：《李覯思想研究》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第184頁(yè)。蕭公權(quán)也認(rèn)為：“旴江學(xué)術(shù)之精神與臨川固有暗合之處矣?！币?jiàn)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，沈陽(yáng)，遼寧教育出版社1998年版，第423頁(yè)。
⑧這種德刑并用、與時(shí)偕行的觀點(diǎn)明顯受到儒家思想尤其是荀子思想的影響。荀子稱(chēng)：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國(guó)家既治四海平。”（《荀子·成相》）
?、釛铤Q皋：《宋元明清法律思想研究》，北京，北京大學(xué)出版社，2001年版，第29頁(yè)。
?、廛髯釉唬骸肮蕦W(xué)也者，禮法也?！保ā盾髯印ば奚怼罚岸Y法之大分也”，“禮法之樞要也”（《荀子·王霸》）。
(11)俞榮根：《儒家法思想通論》，南寧，廣西人民出版社，1998年版，第413頁(yè)。
(12)張晉藩：《中國(guó)法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，北京，法律出版社，1997年版，第28頁(yè)。
(13)李覯稱(chēng)：“竊跡古先哲王之制刑法，非嗜殺人，乃以生人也；非欲作威，乃以作福也。”（《李覯集》卷十八，《安民策第八》）
(14)謝善元也認(rèn)為，1038年前的李覯主要是一位儒家，1039年以后，他的著作逐漸顯出了法家學(xué)說(shuō)對(duì)他的影響，雖然他仍然保持了許多儒家的價(jià)值觀。參見(jiàn)謝善元：《李覯》，臺(tái)北，東大圖書(shū)股份有限公司，1991年版，第71頁(yè)。
(15)馬作武主編：《中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》，廣州，廣東人民出版社，2004年版，第143頁(yè)。
作者介紹：朱人求，男，1971年生，安徽宿松人，北京大學(xué)哲學(xué)系副教授，博士后。北京 100871
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