印度思想的豐富性和多樣性
印度哲學思想歷史悠久、源遠流長，且豐富多樣，前后跨越大約二千五百年，涵蓋了幾大主要的宗教傳統(tǒng)。以哲學為背景的宗教意義尤為 深遠，這是因為從傳統(tǒng)上來說，在印度，無論人們關注什么都試圖要去理解其本質，因此人們認為哲學思考的作用是與個人的命運直接相關 的。所以，哲學并未被看成是一種在工作之余可以被擱置一邊的專業(yè)性的學術追求，而是被看作人們內在或精神上的一種追求，它試圖去理解實相（即現(xiàn)實）的真正本質。也許人們會說，西方人所說的宗教和哲學在印度是合二而一的，因為在那里，人們總是試圖在最廣義的層面上去 理解生命的意義和結構。相對于把宗教看成是一種帶有啟示性的信仰、把哲學當做一種學術性思辨，印度人的這種看法倒更接近蘇格拉底的理 論。
思考與信仰
我們首先要掌握的一個要點就是印度哲學的本質，對此作進一步的探索是值得的。德國偉大的哲學家伊曼努爾·康德認為通過邏輯推理便可以了解事物的本質，并將上帝從中分離出來。毫無疑問從那以后，在西方，哲學和宗教之間就有了一條清晰的界線。人們一直認為在宗教這一 領域中，“信仰不可捉摸”不僅得到允許，而且有時是必需的；有時僅僅由于某人的身份，其所陳述的事情便被賦予至高無上的地位（即他們所 說的一切，無論是否能得到證實，甚或產生疑義，都被當做是真理）；同時還存在著不同程度的“另類”，比如超凡的上帝，一些具有超人類或 超自然地位和/或知識的人，以及/或者各種類別的超人類或超自然的力量源泉。所有這些因素，或其中任何的因素，都受到了不同宗教傳統(tǒng)擁護 者的“信奉”，不過有人是深信不疑，有人是將信將疑，這些人便是我們所熟知的“信徒”。
對于信徒來說，至關重要的一點是，他們還相信宗教修行是與他們的命運直接相連的。具體來說，這兩者之間的關系也是多樣化的。有些 人認為他們的宗教信仰和修行會影響他們此生的生活，而另一些人則認為這種影響只有死后才能體驗到。還有些人認為現(xiàn)在和/或死后，他們身上所發(fā)生的一切，都是由他們的信仰和修行所直接引發(fā)的；也有些人認為他們的命運完全受控于他們所相信的超凡的、超人類的強有力的“他者’’；還有些人認為這是以上兩者共同作用的結果。無論對以上內容作何種理解，正因為存在著宗教信仰和修行與個人命運一尤其是死后的命 運之間的關系，宗教才被歸為耶穌救世學，或是“系統(tǒng)的靈魂救贖”。
作為耶穌救世學的宗教：由希臘語中的sote「演變而來，該詞意為“救世主”。通常，一個系統(tǒng)并不一定非要認為有一位真正的救世主般的人 物存在才能讓系統(tǒng)自身被稱為耶穌救世學。關鍵在于相關信徒的命運被認為與他們的信仰和修行有著直接聯(lián)系。
與此相對，哲學這門學科自康德以后主要關注的是，僅借助理性的論辯對可知的實相的本質與結構進行探宄。這也就是說，無論哲學家們 關注的是什么具體的主題，他們研宄的方法必須在邏輯上無懈可擊：信仰不可捉摸是不被允許的，任何人的話語都不能凌駕于理性之上，任何 一種修行都不能超出人類知識能力的范圍之外。此外，無論其內容如何，哲學探討都被一概看成具有其自身的智識目的，而且可能對任何事物 都不產生影響。哲學完全不是什么耶穌救世學一事實上，這正是它區(qū)別于宗教的一個很重要的方面。
關于宗教與哲學的劃分，有兩點值得注意。首先，盡管它們之間存在差異，這兩個領域仍然會關注一些共同的內容。其次，即便是在西 方，這兩者之間的差異也并不總是涇渭分明的。兩者間的共同性在于，宗教與哲學在根本上都關注實相的本質。比如，讓我們來看一種宗教， 它持有以下教義：有一種存在被稱為上帝，眾所周知他在整個宇宙中都是超凡無比的；上帝是萬物的創(chuàng)造者，他創(chuàng)造了擁有不朽靈魂的人類所 生存的世界；一個人的所作所為會影響他的來世。即便是這么一小段內容，我們也能從中了解到，根據(jù)這種宗教信仰，實相是由兩種完全不同 的存在物（此處便是上帝與非上帝）組成的，不可能再有其他任何事物，因為上帝是萬物的創(chuàng)造者。我們還能從中了解到，非上帝這一類中至 少有一部分存在物是眾生的（所有個體的靈魂），而且是永恒的。最后這一點非常具體地告訴了我們一些有關人類本質的重要內容：人類本身 就是實相的一部分，實相可能是以眾多方式中的任何一種來組成的。除此之外，我們還知道有些因果系統(tǒng)會把當前的行為與將來未知的某種存 在方式聯(lián)系起來。
即便人們可能會有興趣去了解實相本質的許多其他方面，即便關于這一點宗教也可能有話要說，即便這個例子過于籠統(tǒng)，我們卻獲知了哲 學也同樣十分關注的兩個關鍵問題：實相是如何從根本上構成的，人類的本質是什么。
宗教與哲學共同關注的另一個問題是，一個人如何才能找到這些關鍵問題的答案。在我們假想的這個宗教案例中，如果教義是由一位超人 所給予而且信徒們把他所說的話當做真理來接受，那么一個人的知識便是通過“啟示”（或者被稱為“言語證詞”）來獲得的。事實上，在日常生活 中我們所有人都非常依賴言語證詞。例如，那些曾經親眼目睹過南極洲的人會說，南極洲就在地圖上標明的那個地方，而我們當中那些從未去 過南極洲的人們，便會把他們的描述當做事實來接受。從未經歷過分娩的人，也會因為那些經歷過的人的描述而相信分娩是非常痛苦的。我們都會習慣性地根據(jù)新聞記者、老師、作家、科學家、專家學者等所說的證詞，來了解各種各樣的事物。在日常情況下，通過這種方式所獲得的 信息，至少在原則上都可以得到驗證。然而在宗教領域里，情況卻有所不同。造成這種差異的原因不是因為了解方式的不同，而是因為宗教里 的主題都無法得到驗證。因此，對宗教師長所給予的信息，只能基于篤信而加以接受，或者說“信奉”。哲學家對這種不可驗證性是不接受的，
并且認為這種有關實相本質的信息是無效的。對同一主題，哲學家只會借助理性的或邏輯的認知過程來進行研宄。所以，哲學這門學科特別關 注其自身與所謂“知識的限度”的關聯(lián)。也就是說，哲學試圖建立一套標準，并據(jù)此來鑒別資料本身是否可以被合理地理解為有效的知識。有關 認知的理論（我們如何來認識）在此被稱為認識論。
形而上學把實相的本質看成是一個整體，它所探宄的是實相如何從根本上形成、實相構成成分的種類和性質以及這些成分之間的關系。世 界/萬物/宇宙、人類、其他存在物和因果關系都是受到關注的重要領域。
認識論（源于希臘語episteme,意為知識）研宄認識的方法。常見的認識方法包括邏輯論證或推理、推斷、證明和感知。
說到上述第二條，即宗教與哲學之間的界限并不總是涇渭分明，西方的哲學傳統(tǒng)起源于公元紀年前的希臘，在當時的社會背景下，很多人 都試圖對實相的本質有更多的了解。其目標與目的是為了獲取此方面的智慧，任何與此相關的頓悟都被視為趨于智慧：于是有了哲學一“愛智 慧”。哲學探討與我們所理解的耶穌救世學在概念上沒有任何相通之處。但是，那些由偉大的希臘哲學家們所提出的各種關于實相本質的假想， 卻仍然包含了在部分宗教教義中可能會發(fā)現(xiàn)的那類議題。他們關注的是世界、人類以及人類尋求智慧之重要性這三方面的本質。這被看成是人 類所能進行的最高層次的活動，如果可能，應當全力追求。蘇格拉底曾經特別給出過建議，即一個人應如何把追求智慧與過上最好的生活結合 為一體。
繼希臘人之后，公元紀年的西方哲學在長達數(shù)世紀的時間里，一直被那些宗教意識濃厚以及試圖對“上帝的世界”有更多了解的人所主導。 那些具有偉大獨創(chuàng)見解和巨大影響力的哲學家，諸如奧古斯丁、安瑟倫、阿奎那、笛卡爾、黑格爾等，都是修行的基督徒，他們都試圖將宗教 問題與哲學問題融合起來而非分離開來。然而，這些偉大的思想家們關注的范圍實在是極為寬泛，其中一個特別被關注的問題就是上帝是如何 適應實相結構的?；浇探塘x認為上帝的存在就像是教義中的一個信條，是不言自明的，但是也有人想通過理性的論證來確定上帝的存在。這樣一來，信仰與理性便會和諧一致，彼此無爭。笛卡爾也曾對此作過專門的論證，認為上帝的本質在于，一個人完全可以依靠上帝的幫助來克 服獨自推理的局限性。因此，為了尋求理解，信仰與理性便結合起來，并在事實上也擴展了這種理解的可能性。這些哲學家都很清楚他們在做 什么，然而也都相信他們所采取的方法是完全合理有效的。在信奉基督教的西方，第一個對為了尋求知識將信仰與理性融為一體提出嚴肅質疑 的哲學家是康德。康德堅持認為，一個人能夠認知多少確切的事物，這嚴格地受限于借助推理所能探知的范圍，而這一切與上帝并沒有任何關 系。作為一名虔誠的基督徒，康德相信上帝是存在的。但是他把這種信仰與哲學邏輯分離開來，并表明人永無可能得到關于信仰問題的確切知 識；這些在過去和將來都只能是信仰，而確切的知識則屬于哲學的范疇。
因此，當代的西方哲學派別聲稱，它們只關注某些確定的知識，也只研宄那些可以通過邏輯論證來思考的問題。由于這種方法論標準被非 常嚴格地強行實施，以至于從20世紀初開始，大多數(shù)哲學家都不再關注那些重要的形而上學方面的重大問題，比如，那兒有什么？存在什么？ 關于實相本質的絕對真理是什么？有些人會說，回答這些問題所牽涉到的推理過于思辨，無法將之可靠地限定在可理解的范圍之內，因此最好 還是將這些問題擱置一邊。其他人則主張，那些與可能超越人類經驗的任何事物有關的問題，在本質上都是毫無意義的。因此，現(xiàn)代哲學傾向 于關注一些與各種邏輯分析和語言分析有關的具體而專業(yè)的問題。早期的哲學家在談及他們在追尋智慧或理解的過程中應該如何生活時，都曾 討論過諸如倫理和善這樣的話題，這些話題多被當成智力上的一種抽象來加以探宄和論辯。專門的哲學已經從個人的追求中分離出來，而且對 于很多人來說，哲學本身只有在這種現(xiàn)代意義上才能被理解。
在研宄印度哲學傳統(tǒng)的起源和發(fā)展時，如前所述，人們需要更多地從傳統(tǒng)或本源的意義上去理解哲學思考的作用，而不是像現(xiàn)代的人們所 理解的那樣。在印度，哲學試圖去理解實相的本質，進一步來說，其意義在于人們相信對實相的理解會對個人的命運產生深遠的影響。對有些 人來說，其目的直接指向耶穌救世學，另一些人則不以為然；但對所有人來說，它都是一種與宗教傳統(tǒng)有關的活動，也就是我們所說的宗教事 業(yè)。的確，在印度直到近代，當西方的傳教士和學者開始對印度教派各種不同的特點進行區(qū)分，以便讓它們更容易被納入西方自己的概念框架 時，人們對其所指出的宗教和哲學之間的這種差異才有所了解。
在闡述印度思想背景的一些特征之前，需要提醒一句：也許因為在印度宗教和哲學之間存在著交叉，西方于是有一種傾向，認為印度思想 是“神秘的”甚至是“魔幻的”，它與西方思想的“理性”截然相對。這種認識是錯誤的。這一觀點源于某種浪漫化的思想體系并以不同的方式呈現(xiàn)出 來，同時還把各種“異域”內涵的東西僅僅歸入不熟悉之列。事實上，印度有著牢固的理性論辯的傳統(tǒng)，這種理性傳統(tǒng)對印度各種不同思想體系 倡導者的意義與其對西方偉大哲學家的意義，具有同等的重要性。
那些初次研宄印度思想傳統(tǒng)的西方人，無論他們首先關注的是宗教還是哲學，都面臨著兩個既相同又相對的問題。其一是要在那些看起來 令人迷惑的多樣性中找到一些可以理解的東西；其二則是不要強行給資料本身套上束縛，以至于忽略了這種多樣性的方方面面所體現(xiàn)出的重要 意義。后者的一個典型例子就是“印度教”（Hinduism):因為印度教這一名稱的存在，西方人想當然地以為它與其他“主義”或“學派”（isms) — 樣，是一個單一而又具有整體性的教派。西方人對于自己的發(fā)現(xiàn)一直感到很困惑，直到他們獲知，印度教這一名稱不過是19世紀一些西方人給 一種高度復雜和多樣化的思想體系所貼的一個標簽而已，因為這些人并不能理解和正確評價這種復雜性。想象一下，那些在公元紀年剛剛開始 的時期被歐洲和中東所覆蓋的區(qū)域一再設想一下，那些外來者給當時那片區(qū)域里的“宗教”貼上一個單一的標簽。這些想象和設想，使我們體 會到當印度的“宗教”被貼上印度教標簽時所發(fā)生的情形，并使我們了解還需在多大程度上去闡釋和理解印度傳統(tǒng)的內涵，才能還原其本來的面 目。
但是，就像歐洲和中東的宗教和思想雖在許多方面不同卻有著某些共同的起源、主題和結構，而且它們在很大程度上共有同一種世界觀和 概念框架一樣，印度傳統(tǒng)內部的情形也是如此。因此要想剖析并理解這種復雜性，就必須找出那些共同的起源、主題與結構并且要對印度思想 產生、流變于其中的世界觀及概念框架有充分的了解。在此方面幸運的是，印度也經歷了一段與古希臘時期遙相呼應的年代，印度哲學傳統(tǒng)恰 于此時出現(xiàn)。盡管這些早期的印度思想家汲取并發(fā)展了一些較早的思想和資料，其中有些內容是我們已了解的，但是一直到公元前5世紀，那 些具有清晰特征的思想流派才開始相互承認，而且相互影響、辯論并試圖駁倒對方，有時不同派別之間也會相互融合。正是從這一時期開始， 各種不同的學說研宄出現(xiàn)并存現(xiàn)象，而那些仍留存在傳統(tǒng)內的學說約兩千年后則依據(jù)來源被稱為“印度教”。還有一些建立了其他的教派，如佛 教和耆那教。有關早期的這段內容將會在本書的第二章和第三章作具體論述。
真理的洞見
傳統(tǒng)上，印度哲學被稱為諸見（da^anas),這一術語本身就為我們揭示了印度哲學思想產生、流變于其中的世界觀及觀念框架的一個根 本方面。da^anas字面意思為“見解”，即指對事物的認知性“洞察”。其“見解”或“洞察”的隱含義為洞察實相的本質，這反映出領悟實相的本質是印 度哲學所探求的目標。那些最早傳授具體諸見的師長被稱為智者（「ishis),意為“見識者”。
基于此，da^anas—詞同樣也表明，人類在經驗知識的意義上能夠獲得對形而上真理的真正洞見一這一觀點已為眾人所接受。洞察力， 或英語中有時所說的智慧，在印度思想背景下并不局限于智力知識。盡管理性論辯和智力論辯在印度哲學流派中都扮演著極其重要的角色一 在某些流派中，幾乎排斥了其他各種因素的作用一但是，人們還是認為通過各種腦力訓練，個體的認知力可以得到提升和改變，這樣個體便 可以具備超越其正常能力的遠見卓識。我們可以發(fā)現(xiàn)，一些特定的諸見將其教義和觀點建立在古時的智者憑借他們自身的形而上洞察力所作出 論述的基礎之上，這些智者所述已被證明完全真實有效一真實到仿佛其親眼所見或僅憑邏輯論辯得出。對另一些人而言，重要的是任何遵循 諸見教義的人，其本身就要能“悟”到它所傳達的真理。原則上來說，這種獲得形而上洞察力的能力被認為是人類普遍具有的特質：并不是那些 自稱具備此能力的人才在某種意義上被視為超人。重塑個人的認知力使之有可能具備這種洞察力，這是瑜伽派的基本原理，由此而產生的洞察 力則被稱為瑜伽感知。
這就是印度思維方式的世界觀背景與西方世界觀最深刻的一個差異，或許也是西方人最難以領會的。也許正因為如此，西方哲學家傾向于 只關注印度哲學中那些與邏輯辯論有關的方面，同時這可能也解釋了為什么其他人把印度哲學思想看成具有魔幻色彩或神秘性的原因。然而， 從印度世界觀的角度來看，通過有規(guī)律的思維訓練是可以改變一個人的認知能力的，這個過程與系統(tǒng)地學會演奏一種樂器沒有太大的差別。二 者均需要長期的堅持操練以及身體與智力各方面的協(xié)調一致。哪一種都沒有什么神秘的一二者都被視為一種技巧。
業(yè)報輪回
“業(yè)報輪回”思想是印度世界觀的另一個特點。英文中karma—詞是由梵語karman (羯摩）演變而來的，意為“業(yè)”。其隱含意義為有業(yè)故有果 報，業(yè)報即指如自然法則般運轉的因果報應規(guī)律。這一術語本身完全是中性的，但不同的文化傳統(tǒng)賦予其不同的價值色彩。同樣，因果報應規(guī) 律在各種文化中的地位也因傳統(tǒng)的不同而有所差異。有業(yè)故有果報的業(yè)報基本觀念起源于祭祀儀式中的行為。祭祀儀式被認為會招感某些特定 的果報，這些果報有利于優(yōu)化宇宙萬物的運行。與果報相關聯(lián)的祭典行為可為身業(yè)或為口業(yè)（出聲即為“業(yè)”），而若要因果報應規(guī)律奏效，正 確性尤為重要。因此業(yè)的正當或善取決于其正確性，而這種與理解業(yè)報相關聯(lián)的價值觀與道德倫理則無關。
到了公元前5世紀，伴隨著對業(yè)報最早期的領悟形成的一種說法是，依照宗教師長所規(guī)定的職責去生活一“履行”職責，包括舉行祭典，但 不僅限于此一將會給個體本身帶來善果。在此階段，業(yè)報與輪回的思想逐漸被聯(lián)系起來，因為人們相信，一個人履行職責所帶來的果，不管 是善還是惡，都可能會在他的眾多來生中得到應驗，其中每一世的境況都是以此種方式來決定的。作為祭典行為的業(yè)，與履行規(guī)定職責的果之 間是相關聯(lián)的，這便含有一種關于正確性而非倫理道德的價值標準。在印度宗教傳統(tǒng)中，這一觀點在該分支發(fā)展的后期得到了強調，當時重要 的宗教師長一再重申，哪怕草草地履行自己的職責都比越俎代雇仔細地完成別人的職責要強；不管看起來如何不道德，履行自己的職責無疑要 比基于道德基礎忽略它更好。
在公元前5世紀，還有其他一些有關業(yè)報說的詮釋，其中包括耆那教和佛教。耆那教主張一切業(yè)一他們將其分為口、身、意三方面一致 使物質粒子附著于靈魂，正是這一點才使靈魂為業(yè)所束縛，并在無限輪回中不斷重生。因為，耆那教也信奉個體應該苦行修煉以使其靈魂擺脫 業(yè)的桎梏，其教理暗示著業(yè)皆為惡業(yè)：業(yè)無“善”果。與之相對，依據(jù)佛陀的說法，業(yè)報本質上屬倫理道德范疇，因為人們關注的是由業(yè)而產生 的果。就業(yè)報法則而言，個體的意念用佛陀的話來說就是該個體的業(yè)：外在可見的行為并不重要，重要的是人們的思想狀態(tài)。因此這里的業(yè)報 法則并非“業(yè)”的通常意義。
由此可見，業(yè)報即指因果報應規(guī)律的運作。盡管不同的思想流派對其有不同的詮釋，它仍然是整個印度世界觀的基石，并受到除為數(shù)不多 的激進唯物主義者之外各流派的普遍接納。自公元前5世紀起，業(yè)報的概念就與個體都經歷不斷輪回這一信念相互關聯(lián)。業(yè)有果報是輪回得以延 續(xù)的動力，而每一輪回的具體狀況又與之前具體的業(yè)相關聯(lián)。
掌握印度世界觀的這一方面對我們來說十分重要，這主要是因為它與洞察實相真正本質相關聯(lián)的方式。大多數(shù)印度思想體系都宣稱，具備 這樣的洞察力可以使個體從無限的業(yè)報中獲得解脫。這也是人們進行哲學探討的主要目標與目的，以及把哲學與宗教聯(lián)系在一起的原因。為了 呈現(xiàn)對真理的“洞見”，各諸見都按其所是地描繪其實踐者將會“見”到的東西，而這一目的的重要性一西方人稱之為“拯救”一則闡釋了為何各 個思想流派將建立教義的連貫性、合理性、功效性看得如此重要。
復雜與多樣：內容的篩選
歷經多時才逐漸形成的論辯環(huán)境是極其復雜而獨特的，并且層次繁復、變化多端，其中所討論的是具有對抗性的世界觀。這就意味著在一 個簡要的介紹
[1]中要對內容作出艱難的取舍。值得一提的是，本書舍而未論的內容就包括上文提及的耆那教。耆那教的創(chuàng)建者大雄與佛陀是同 時代的人，其教理獨樹一幟且生動有趣，并深受印度宗教一哲學傳統(tǒng)的影響，但略去這部分并不影響印度宗教哲學傳統(tǒng)的全貌。使某一唯物 主義思想學派實現(xiàn)系統(tǒng)化的唯物派傳統(tǒng)，除了書中隨手帶過的一筆之外也被省去了。該傳統(tǒng)的重要性在于它對相對立的思想流派構成了挑戰(zhàn)， 并對哲學論戰(zhàn)環(huán)境作出了饒有趣味的貢獻。但對于耆那教，省略大量的描述并不會對理解整個大畫面產生影響。另外一個省去的主要內容是濕 婆教，它代表了印度思想中重要、復雜而且極具影響力的一脈。由于其涵蓋面過廣，內部甚為繁雜，以至于任何過于扼要的簡述只會歪曲它。
就像省略那些重要的教派一樣，依定位本書也無法詳述各個不同哲學思想流派長時期的發(fā)展歷程，以及由于他們對各自基本觀念和重要經 文的不同理解而造成的內部分化。這種現(xiàn)象在百家爭鳴的論戰(zhàn)大環(huán)境下是極其普遍的，因為各個學派的擁護者會競相探尋一些新的方法來推翻 其他學派的觀點，同時又不背離其自身學派的本源。這些本源的性質也意味著，對它們在任何情況下都有可能存在一些不同的解讀，通常是由 于對起源的記錄過于簡要和/或隱含，這就需要一位專家或師長將其完整的含義闡釋給學生。以建立在《奧義書》注經文本基礎上的學派為例，
有時由于其文本材料過于寬泛，不同的處理方法和關注點均會造成整體理解上的巨大差異。只要是能夠簡明而準確地表現(xiàn)出某一傳統(tǒng)主要分支 的關鍵特征的內容，都包含在內。若需要大量地了解具體詳盡的發(fā)展史，則建議讀者查閱更全面的著作。
注經是對經文材料的解讀。不同的注釋會對同一經文作出不同的解讀。換言之，不同的注釋可從相同的經文或段落中提煉出不同的含義， 這就為從同一個核心源頭有時會引發(fā)出完全不同的含意提供了可能。
本書所關注的首先是對印度宗教一哲學傳統(tǒng)的成形階段，即公元前5世紀的敘述，其次是當時占據(jù)主導地位的觀念和實踐的主要特征。書 中探討了為何一些問題對某個特定的思想學派至為關鍵，這就提供了語境的背景，有助于人們了解不同學派關注不同事物的方式及/或為何這些 學派對一些共同因素雖持有不同見解卻有著同等關切。這為理解論辯如何以及為何對之后該傳統(tǒng)走向興盛繁榮的方式起到關鍵作用作了鋪墊。
我們還將了解到論辯術的目的、爭議的要點、方法論標準的確立以及論辯對各個傳統(tǒng)的重要性。
在接下來的討論中將按時間順序逐一介紹具有代表性的觀念，以便讀者能在相關語境中理解其發(fā)展。書中較為詳細提及的最早的傳統(tǒng)及思 想學派是吠陀的獻祭體系，其觀念與實踐在早期的《奧義書》中均有記錄。這些不僅與所謂的古印度婆羅門教有異曲同工之妙，而且為其后一 些哲學思想學派的形成提供了最初的源頭資料，并為創(chuàng)立哲學論辯基本原理的必要性提供了理由。另外，正是為了對抗占據(jù)統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思 想，該傳統(tǒng)在很早的時候便基于其他教派所作的回應建立起來，并提出了相對的觀點和教理。后者之中值得一提的是生活于公元前5世紀、享年 八十歲的佛陀。由于當今在印度幾乎沒有佛教，在印度宗教傳統(tǒng)被稱為“印度教”的時期也同樣如此，所以佛教在整個印度宗教哲學傳統(tǒng)中扮演 著并不起眼的角色。但在佛陀去世后的一千多年間，佛教卻在印度蓬勃發(fā)展，并從一開始就在挑戰(zhàn)其他學派觀點及促進百家爭鳴方面發(fā)揮了極 其重要且深具影響力的作用。同樣，其觀點也招致其他學派的強烈批駁。相關章節(jié)不僅涉及了早期的佛教及佛教觀點的提出，還論述了其后幾 百年間佛教思想更具經院色彩和/或哲學色彩的系統(tǒng)發(fā)展。
隨著時間的推移，許多思想學派逐步明顯趨于系統(tǒng)化，它們的起源與共生體系均與婆羅門教的吠陀一奧義傳統(tǒng)以某種方式直接相關。它 們中有六個脫穎而出，并逐漸被稱為印度教六大經典諸見。通常它們被稱為六大“印度教”諸見，雖然，由于印度教一詞已不合時宜本書將不再 使用，但此詞的確可以將各諸見與佛教以及其他沒有直接譜系關系的傳統(tǒng)（如耆那教）區(qū)別開來。佛教和耆那教之所以能自立門戶成為不同的 教派傳統(tǒng)，正在于其完全徹底地摒棄了婆羅門教的權威和教理以及婆羅門教自封的源頭地位。相反，六大經典諸見的開創(chuàng)者盡管在參與論戰(zhàn)的 過程中有時會提煉出明顯不同的教理和觀點，但他們仍然認可婆羅門教的權威，因此仍屬于婆羅門教的范疇。
本體論
本體論關注的是存在問題，即探宄存在何物。這是對從微觀到宇宙萬物任何層面上“存在何物”這一問題的解答。然而探宄本體（存在何 物？）問題時，關鍵是確定本體的“存在地位’’，這被稱為“本體地位”。譬如，一個人可以輕易地將夢見的一個公園和經常前往購物的超市二者視 作不同的存在一其本體地位是不同的。同樣地，在海市蜃樓中看見的綠洲與通過地圖實際找尋到的綠洲也有著不同的本體地位。任何存在之 物都有本體地位。這無須直接顯現(xiàn)：在夢中出現(xiàn)的公園或在海市蜃樓中看見的綠洲似與超市或地圖指引的綠洲地位相同，但實際上它們的本體 地位是不同的，這種不同可以通過實在性來理解。超市比夢中的公園“更加實在’’；而地圖指引的綠洲又比海市蜃樓“更加實在”。但是夢中的公園 和海市蜃樓都存在一定的實在性或地位：它們在經歷時“看似真實”，只有過后才會意識到與其他經歷相比它們“不夠真實”。在世界觀或哲學體系 的語境中，本體論即是其所說的真實存在一即便我們無法立刻洞悉，它獨立于我們任何可能的類似夢境或海市蜃樓的錯誤理解之外。長久以 來無論是東方還是西方，都出現(xiàn)了形形色色的本體論。一些觀點認為我們所見之物即為真實存在；而另一些則認為正常的清醒狀態(tài)與睡夢狀態(tài) 是相似的，而真正的存在與虛幻又是不同的。
本書將分別論述這六大經典諸見，包括正理派、勝論派、數(shù)論派、瑜伽派、彌曼差派、吠檀多派。傳統(tǒng)上，這六大諸見被歸為三組，每組 各派具備相容且類似的重要特征：正理派和勝論派信奉一種本體論（參見第15頁的加框內容），這種本體論由勝論派提出，而正理派的方法與 之相一致；瑜伽派和數(shù)論派在很大程度上信奉同一種本體論，前者的方法也是與之相容的；彌曼差派和吠檀多派則對相同文集的不同部分采用 同一種注釋法，且二者都將文集置于同等重要的地位。本書將遵循傳統(tǒng)的分類，用不同的章節(jié)分別闡述各組。然而，在依照相應的時間脈絡來 敘述的章節(jié)中，也插入了對其他教派的重要階段的描述，以便加深對不同思想學派間的互動發(fā)展的理解。
