緒 論
有各種的人。對于每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事于政治工作的人，所可能有的最高的成就是成為大政治家。從事于藝術(shù)的人，所可能有的最高的成就是成為大藝術(shù)家。人雖有各種，但各種的人都是人。專就一個人是人說，他的最高的成就，是成為圣人。這就是說，他的最高的成就，是得到我們所謂天地境界。
人如欲得到天地境界，是不是必須離開社會中一般人所公共有的，所普通有的生活，或甚至必須離開“生”？這是一個問題。講到天地境界的哲學(xué)，最容易有的傾向，是說：這是必須的。如佛家說：生就是人生的苦痛的根源。如柏拉圖說：肉體是靈魂的監(jiān)獄。如道家中的有些人，“以生為附贅懸疣，以死為決瘋潰癰”。這都是以為，欲得到最高的境界，須脫離塵羅世網(wǎng)，須脫離社會中一般人所公共有的，所普通有的生活，甚至脫離“生”，才可以得到最后的解脫。有這種主張的哲學(xué)，即普通所謂出世間的哲學(xué)。出世間的哲學(xué)，所講到的境界極高，但其境界是與社會中的一般人所公共有的，所普通有的生活，不相容的。社會中一般人所公共有的，所普通有的生活，就是中國哲學(xué)傳統(tǒng)中所謂人倫日用。照出世間的哲學(xué)說法，最高的境界，與人倫日用是不相容的。這一種哲學(xué)，我們說它是“極高明而不道中庸”。
有些哲學(xué)，注重人倫日用，講政治，說道德，而不講，或講不到最高的境界。這種哲學(xué)，即普通所謂世間的哲學(xué)。這種哲學(xué)，或不真正值得稱為哲學(xué)。這種哲學(xué)，我們說它是“道中庸而不極高明”。
從世間的哲學(xué)的觀點看，出世間的哲學(xué)是太理想主義的，是無實用的，是消極的，是所謂“淪于空寂”的。從出世間的哲學(xué)的觀點看，世間的哲學(xué)是太現(xiàn)實主義的，是膚淺的。其所自以為是積極者，是如走錯了路的人的快跑，越跑得快，越錯得很。
有許多人說，中國哲學(xué)是世間的哲學(xué)。這話我們不能說是錯，也不能說是不錯。
從表面看中國哲學(xué)，我們不能說這話是錯。因為從表面上看中國哲學(xué)，無論哪一派，哪一家，都講政治，說道德。在表面上看，中國哲學(xué)所注重的，是社會，不是宇宙，是人倫日用，不是地獄天堂，是人的今生，不是人的來世。孟子說：“圣人，人倫之至也?！闭兆置嬷v，這句話是說，圣人是社會中的道德完全的人。在表面上看，中國哲學(xué)中的理想人格，也是世間的。中國哲學(xué)中所謂圣人與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣人，是不在一個范疇中的。
不過這只是在表面上看而已，中國哲學(xué)不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學(xué)中主要傳統(tǒng)說，我們?nèi)袅私馑?，我們不能說它是世間的，固然也不能說它是出世間的。我們可以另用一個新造的形容詞以說中國哲學(xué)。我們可以說，中國哲學(xué)是超世間的。所謂超世間的意義是即出世間。
中國哲學(xué)有一個主要的傳統(tǒng)，有一個思想的主流。這個傳統(tǒng)就是求一種最高的境界。這種境界是最高的，但又是不離乎人倫日用的。這種境界，就是即世間而出世間。-的。這種境界以及這種哲學(xué)，我們說它是“極高明而道中庸”。
“極高明而道中庸”，是我們借用《中庸》中的一句話。我們說“借用”，因為我們此所謂“極高明而道中庸”，不必與其在《中庸》中的意義相同。中國哲學(xué)所求的最高境翻署，是超人倫日用而又即在人倫日用之中。它是“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”。這兩句詩的前一句，是表示它是世間的。后一句是表示它是出世間的。這兩句就表示即世間而出世間。即世間而出世間，就是所謂超世間。因其是世間的，所以說是“道中庸”；因其又是出世間的，-所以說是“極高明”。即世間而出世間，就是所謂“極高；明而道中庸”。有這種境界的人的生活，是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的。它是最實用的，但是并不膚淺。它亦是積極的，但不是如走錯了路而快跑的人的積極。
世間與出世間是對立的。理想主義的與現(xiàn)實主義的是對立的。這都是我們所謂高明與中庸的對立。在古代中國哲學(xué)中，有所謂內(nèi)與外的對立，有所謂本與末的對立，有所謂精與粗的對立。漢以后哲學(xué)中：有所謂玄遠與俗務(wù)的對立，有所謂出世與人世的對立，有所謂動與靜的對立，有所謂體與用的對立。這些對立或即是我們所謂高明與中庸的對立，或與我們所謂高明與中庸的對立是一類的。在超世間的哲學(xué)及生活中，這些對立都已不復(fù)是對立。其不復(fù)是對立，并不是這些對立，都已簡單地被取消，而是在超世間的哲學(xué)及生活中，這些對立雖仍是對立，而已被統(tǒng)一起來。 “極高明而道中庸”，此“而”即表示高明與中庸，雖仍是對立，而已被統(tǒng)一起來。如何統(tǒng)一起來，這是中國哲學(xué)所求解決的一個問題。求解決這個問題，是中國哲學(xué)的精神。這個問題的解決，是中國哲學(xué)的貢獻。
中國哲學(xué)家以為，哲學(xué)所求的最高的境界是即世間而出世間的。有此等境界的人，謂之圣人。圣人的境界是超世間的。就其是超世間的說，中國的圣人的精神的成就，與印度所謂佛的，及西洋所謂圣人的，精神的成就，是同類的成就，但超世間并不是離世間，所以中國的圣人，不是高高在上，不問世務(wù)的圣人。他的人格是所謂內(nèi)圣外王的人格。內(nèi)圣是就其修養(yǎng)的成就說，外王是就其在社會上的功用說。圣人不一定有機會為實際的政治的領(lǐng)袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂內(nèi)圣外王，只是說，有最高的精神成就的人，可以為王，而且最宜于為王。至于實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關(guān)宏旨的。
人的人格，是內(nèi)圣外王的人格。照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)是使人有這種人格的學(xué)問。所以哲學(xué)所講的就是中國哲學(xué)家所謂內(nèi)圣外王之道。
在中國哲學(xué)中，無論哪一派哪一家，都自以為是講“內(nèi)圣外王之道”，但并不是每一家所講的都能合乎“極高明而道中庸”的標準。在中國哲學(xué)中，有些家的哲學(xué)，偏于高明；有些家的哲學(xué)，偏于中庸。這就是說，有些家的哲學(xué)，近于只是出世間的。有些家的哲學(xué)，近于只是世間的。不過在中國哲學(xué)史的演變中，始終有勢力的各家哲學(xué)，都求解決如何統(tǒng)一高明與中庸的問題。對于這個問題的解決，可以說是“后來居上”。我們于此可見中國哲學(xué)的進步。我們于以下十章，依歷史的順序，敘述中國哲學(xué)史中各重要學(xué)派的學(xué)說，并以“極高明而道中庸”的標準為標準，以評定各重要學(xué)派的價值。
我們的對于中國哲學(xué)的這種工作，很像《莊子·天下篇》的作者，對于先秦哲學(xué)所作的工作。我們不能斷定，誰是《天下篇》的作者，我們不知道他是誰，但他的工作，是極可贊佩的。他是中國古代的一個極好的哲學(xué)史家，亦是一個極好的哲學(xué)鑒賞家及批評家。在《天下篇》里，他提出“內(nèi)圣外王之道”這個名詞。講內(nèi)圣外王之道的學(xué)問，他稱為“道術(shù)”?！佬g(shù)是真理之全。他以為當時各家，都沒有得到道術(shù)之全，他們所得到的只是道術(shù)的一部分或一方面，所謂“道術(shù)有在于是者”。他們所得到的，只是道術(shù)的一部分，或一方面。所以他們所講的只是他們的“一家之言”，不是道術(shù)，而是“方術(shù)”。
道術(shù)所講的是內(nèi)圣外王之道，所以道術(shù)亦是“極高明而道中庸的”。這亦是《莊子·天下篇》所主張的。《天下篇》說：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人?！毕蛐?、郭象注云：“凡此四名，一人耳。所自言之異?！贝怂姆N都是在天地境界中的人。天人，神人，至人或是“一人耳，所自言之異”。但圣人是與天人，神人，至人，不同的。他盡有天人等之所有，但亦有天人等之所無。圣人“以天為宗”，就是“不離于宗”；他“以德為本”，就是“不離于精”。（《天下篇》下文說：“以本為精，以物為粗?！保┧耙缘罏殚T”，就是“不離于真”。（《老子》說： “道之為物”，“其中有精，其精甚真，其中有信”?！肚f子》說：道“有情有信，無為無形”。）這是他盡有天人等之所有。但他又能“兆于變化”，應(yīng)付事物。這是他有天人等之所無。他能“極高明而道中庸”。天人等則能“極高明”而未必能“道中庸”?！短煜缕废挛乃f君子，“以仁為恩，以義為理，以樂為和，薰然慈仁”。這種人是在道德境界中的人。這種人能“道中庸”而不能“極高明”。
《天下篇》亦似以“極高明而道中庸”的標準為標準，批評當時各家的學(xué)說。至少我們可以說，照向秀、郭象的注，《天下篇》是如此的?！短煜缕氛f：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下。澤及百姓。明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”所謂古之人，就是圣人。他能統(tǒng)一本末，小大，精粗等的對立。他能“配神明，醇天地”，而又能“育萬物，和天下”。前者是其內(nèi)圣之德，后者是其外王之功。神明大概是說宇宙的精神方面。有內(nèi)圣外王的人格的人，能“備天地之美，—稱神明之容”。《天下篇》上文說：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”圣王是與神明并稱的。
關(guān)于“ 一 ”的真理，就是內(nèi)圣外王之道。儒家本是以闡述“古之人”為業(yè)的。但可惜他們所闡述的，都是些數(shù)度典籍之類?！短煜缕氛f：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在于詩書禮樂者，鄒魯之士，縉紳先生，多能明之?！毕蛐?、郭象注云：“能明其跡耳，豈所以跡哉？”所以照《天下篇》的說法，儒家不合乎高明的標準。
其余各家，也都是“不該不遍，一曲之士”。他們所講的都不是內(nèi)圣外王之道的全體，都偏于一方面。不過這一方面也是“道術(shù)有在于是”。他們“聞其風(fēng)而說之”。《天下篇》以下敘墨家的學(xué)說，結(jié)語謂：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫?！敝环Q為才士，向秀、郭象注云：“非有德也”，言其不合乎高明的標準。《天下篇》又敘述宋釬、尹文的學(xué)說，說他們“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內(nèi)，其小大精粗，其行適至是而止”。向秀、郭象注云：“未能經(jīng)虛涉曠?！彼麄冎袃?nèi)外小大精粗的分別，但亦“適至是而止”，亦不合乎高明的標準。
《天下篇》又敘述彭蒙、田駢、慎到的學(xué)說，結(jié)語謂：“彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭??！毕蛐?、郭象注云：“但未至也?！彼麄兡軓牡赖挠^點以看事物，知“萬物皆有所可，有所不可。故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣”。用我們于《新原人》中所說的話說，他們已知天。但他們以為圣人的修養(yǎng)的成就，“至若無知之物而已。無用賢圣，夫塊不失道”。他們希望去知識所作的分別，以至于我們于《新原人》中所謂同天的境界。但不知在同天境界中的人，是無知而有知的，并不是若土塊無知之物，彭蒙等是高明，但不是“極高明”。
《天下篇》又敘述關(guān)尹、老聃的學(xué)說。他們的學(xué)說，“建之以常，無，有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”。他們“以本為精，以物為粗”，“澹然獨與神明居”。他們是已達到“極高明”的程度，但他們又“常寬容于物，不削于人”。他們亦可是能道中庸。
《天下篇》又敘述莊子的學(xué)說，說莊子“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆。其于宗也，可謂稠適而上遂矣?！彼_到“極高明”的程度。但他雖“獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”。他亦可以說是能“道中庸”。
《天下篇》極推崇老莊。但于敘老莊的學(xué)說時，亦是“古之道術(shù)有在于是者”，關(guān)尹、老聃、莊周“聞其風(fēng)而悅之”。由此例說，則老莊亦是“不該不遍，一曲之士”。 《天下篇》或以為老莊的學(xué)說，雖是道術(shù)的一重要部分或一重要方面，但亦只是其一部分或一方面。關(guān)于此點，我們尚無法斷定。不過離開《天下篇》的作者，用我們自己的判斷，我們可以說，老莊的學(xué)說尚不能全合乎“極高明而道中庸”的標準。所以我們只說老莊亦可以說是合乎道中庸的標準。關(guān)于此點，我們于以下講老莊章中，另有詳說。
我們于此分析《天下篇》對于當時各家的批評，以見我們于以下各章，對于各派各家所作的批評，以及批評所用的標準，并不是我們的偶然的私見，而是真正接著中國哲學(xué)的傳統(tǒng)講的。并以見我們所謂中國哲學(xué)的精神，真是中國哲學(xué)的精神。
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