一. 歷史上各派的觀點
在人類思想史上，有關存在物形式（或是精神形式）的等級高與低之間的力量強弱問題，持有多種觀點。經(jīng)典的目的論和唯理主義實在論總是認為：“存在的形式越高，也就越有力量和權威，而不只是越有意義和價值”1，如君主之主宰于臣民、絕對真理普適于具體經(jīng)驗事實、“道”凌駕于“器”、人類強盛于生命萬物的等等；中世紀的基督教唯心主義宣稱：上帝的意志自足且充分，力量強大至足以預先決定一切。奧古斯丁認為：上帝是永恒和超驗的存在物，是全能、全善和全智的，具有絕對的智慧、意志、自由和精神，上帝可以從“無”中創(chuàng)造世界。這種極端的理念論從根本上莫視了即便是最高等級的屬于精神性的存在物所賴以施展的、作為手段意義的物質(zhì)條件基礎（假如作為客觀宇宙的至上規(guī)律性意義的、最高形式的純形式的“上帝”存在的話）。另一種典例是，極具精英色彩的尼采，從“權力意志”出發(fā)，認為，天才和偉大人物有權犧牲價值意義低下的泛泛庸眾，以單獨大力發(fā)展自己，等等。但這種“超人”觀偏失于常情。天才所犧牲的，首先是他自己而不是他人。正如尼采自己所說：“個別人的偉大能力與他本人付出的、犧牲的、遭受的一切根本不成比例。”他本人的經(jīng)歷就足以充分表明這一切。他恰好是其哲學的“頭胎兒子”。（尼采說過：“頭胎兒子總是要被犧牲的”）他不清楚、也不愿正視天才的缺陷，亦即不明高等級存在物的孱弱性一面。在世俗領域，天才通常比庸人孱弱。天才只有做出自我犧牲的示范之后，才有可能召集追隨者，抒發(fā)出精神之神力。在本土的意識形態(tài)中，有著“唯圣論”的傳統(tǒng)。儒家向來以“仁、義”教化為樂事，圣人與仁義同體，“圣人”創(chuàng)世并立教。“天不生仲尼，萬古如長夜”，“如古之無圣人，人之類滅久矣。”2這是說圣人的精神驚然超人，其偉力足以擔當救世主而光耀普照人類。另一種主觀唯心主義的論調(diào)如，心學者王守仁所斷言，僅以憑借人的“良知”，即足可為天地之源和萬物變化的主宰：“良知是造化的精靈”，“天地無人的良知，亦不可為天地矣”3。到了近世極左年代，“精神至上論”就演化成流行的唯意志論口號：偉人的思想居然是“戰(zhàn)無不勝”的，于是撐起思想之旗幡不斷地在國人靈魂深處“鬧革命”，虛妄地以為由此可以來拯救道德“惡”化了的世界……。然則有另一面，在社會生產(chǎn)實踐中，在操作性的工具層面上，受化于泊來的“唯物主義”而風行起“物質(zhì)”、“體力”、“無產(chǎn)者”之類成為至上至圣的流行意識，于是又出現(xiàn)了鄙夷知識和知識分子的傾向，那些從事高等級精神形式的智力勞動者被軟弱無力地淪落至“老九”的社會等級排行榜上。純粹學理上作系統(tǒng)的分析是從二十世紀初期肇始的。德國哲學家M?舍勒首先運用現(xiàn)象學原理建立起價值類型學和先驗的價值等級學說，從而作出了開創(chuàng)性成就。他在《人在宇宙中的地位》一書中，反復提及：事物的存在，“從根本上來說，低級的是強大的，最高級則是孱弱的。”較高級存在之狀況如同“美”：“其嬌媚柔弱，易受損害，也是既短暫又罕見。”4 舍勒的同行N?哈特曼對此大體贊同：“較高級的存在和價值范疇天生就是較孱弱的。”按哈特曼的理解，“較高等級的價值可能恰恰是[力量]較弱者，而較低級的價值則恰恰是[力量]較強者。”并且認為較高等級的價值其結構往往較為復雜，而較低級的價值則更為基本。“在力量上，這種基本的價值總是占有優(yōu)越性。”5固如此？那么如何解釋在存在物的等級序列之中，相對于物質(zhì)而言較高等級的價值——精神，倘若這個精神的存在作為已經(jīng)充分實現(xiàn)了其自身價值的對象化，它的力量何在？舍勒和哈特曼并未作深究，這就有待于我們?nèi)ラ_拓。
二. 作為形式因的精神與作為質(zhì)料因的精神承載體
欲剖析高等級的存在者——精神的力量狀況，先得弄清，是指單純作為存在的價值形態(tài)，抑或是載有較高等級精神價值的存在者之物？譬如在“高級的文化被低級的文化打敗”之說中，就出現(xiàn)了命題概念的含混不清。以史實為例說明。在中國歷史上，社會發(fā)展水平相對先進的漢民族曾多次被北方落后的游牧民族所征服，然而這種征服偏重于呈現(xiàn)在民族的肉身行動、生存方式、生產(chǎn)資料、地域及政體等外在的物質(zhì)（載體，質(zhì)料）層面上，至于更為高等級的精神價值形態(tài)——文化，其情景恰是相反，被征服的漢民族，其文化反征服了外來征服者。又如在1848年，曾一度席卷于歐洲各地的資產(chǎn)階級革命風暴，其作為物質(zhì)形態(tài)的武裝力量，最后全都歸于平熄，但革命所播種下的種子卻生根發(fā)芽，生長出精神之果實——資產(chǎn)階級所提出的政治改革要求逐步地得以實現(xiàn)。黑格爾大師對于精神現(xiàn)象作過剖析，在他的哲學體系里，精神的活動有著明確的等級層次觀點。國家是代表著客觀精神，在客觀精神之上，還有著絕對精神，而藝術、宗教和哲學代表著它。這兩種“精神”的歷史步調(diào)并非總是一致的，強弱性質(zhì)情況當然也并不同一，因為這是兩個不同的等級層面。舍勒首先根據(jù)現(xiàn)象學方法，劃分出了價值物與物價值兩個不同的概念。前者表示價值的承載體，譬如書籍、可從事高級精神活動的人物等；而后者則指承載體所具有的價值性質(zhì)，亦即，成為意向性活動的目標對象對于意向主體的欲求意義，譬如某本書中的知識具有某項行動的指導意義，因此這本書對于某些讀者就具有價值；又譬如某人若所從事的高等級精神性活動可充分實現(xiàn)其目標的對象化，則此人具備著社會價值；又如，阿Q慣用“精神勝利法”伎倆來回應別人對其肉身的侵犯、人格的侮辱，在他這樣一個意向性活動中的目標對象，“勝利”指的是高一層的物價值這層意思（盡管低一層的價值物失去了）。因此這兩者具有不同的指向性質(zhì)，但都存在于同一事物之中而牽涉于一體。所以就某個存在物的強弱性質(zhì)而論，在它的價值物與物價值兩個層面上，通常是不相對應而等同的。就以人的自身力量性質(zhì)言之，中國古代的荀子承認，人的力氣不如牛馬，但人卻驅(qū)使它們，其原因是“人能群”，即人有社會組織，有分工、宗法性等級及相關禮儀等的精神性內(nèi)容，而這些最終實現(xiàn)于人們軀體機能上的群體合力性質(zhì)，方顯力量強大。故而這種價值觀體現(xiàn)為農(nóng)業(yè)文明的特征，即人對于自然力量的超越性；待到西方啟蒙時期，盧梭悟出：“人之所以合群，是由于他的身體柔弱；我們之所以心愛人類，是由于我們有共同的苦難：……對人依賴，就是力量不足的的表證。”6在此我們可以看到：“合群”——反而是孱弱無力的表現(xiàn)。盧梭的價值觀突顯的是個體對于社會的超越，由于對于這種精神性質(zhì)之強調(diào)，從而使人的主體具備起精神自由和創(chuàng)造的偉力，這種偉力最終可以轉(zhuǎn)化為巨大的物質(zhì)力量，而“合群”恰是反其道而行之，所以說是工業(yè)文明的價值觀；當存在主義先驅(qū)基爾凱戈爾悟出：“世界上最孤獨的人，就是最堅強的人。”之時，已經(jīng)進入了神圣的境界，他道出了屬于人本質(zhì)的意志力量（最高等級精神力量）存在于遠離于社會群體依賴的、但卻是人對于自身超越的過程之中。這種價值觀已頗具現(xiàn)代意識。人在最孤獨的情景之中，可觀照至上帝的完美，從而激勵起超越情懷的泉流，這種動姿是一切進步事業(yè)之原初的原初。上述三種價值觀所褒揚的價值力量分別處于不同的等級位置上，每一種陳述是以形式因的精神性存在而對質(zhì)料因物質(zhì)性的超越，即物價值優(yōu)越于價值物。而前一等級的物價值相對于后一種的來說，恰是價值物。
三. 精神在事物中的地位
精神形式的物價值并非孤在自立之物，只是相對于價值物而言的，它既非騰空于物質(zhì)基質(zhì)的靈魂幻影，也并非純粹受束于形下物體的形式，而是與物質(zhì)保持著若即若離的關系。那么在與事物本體的精神——物質(zhì)關系鏈中，凡精神所施展之“力量”，究竟為強大抑或孱弱？在西方哲學傳統(tǒng)中，由亞里士多德所建構的形而上學本體論產(chǎn)生了深遠影響。我們在此探討的“精神”，在事物的構成之中，借用亞里士多德氏詞匯言之，是以“形式因”的存在，與組成形而下的生理欲求、生命有機體或者物質(zhì)基礎等的“質(zhì)料因”組成對立統(tǒng)一體。凡事物均由形式與質(zhì)料組合而成，并且由此產(chǎn)生運動或變化。在人的生命狀態(tài)之中，它們的關系稱之為[靈（Geist）與肉、本能或欲（Drangen）]?，F(xiàn)在我們要論及它們的關系如何？按舍勒的理解為：生命的本能可以進入精神的法則和觀念及意義的結構中（或者不進去），精神為生命的本能指明方向。在此，我借用中國荀子的話理解為“形具而神生”：精神須由生命原欲所組成的物質(zhì)所充分支撐起而成完美形式，方可反身使命著事物質(zhì)料的運動、變化法則；另一方面，物質(zhì)須由精神的指引，方可獲得價值意義，完成構成實業(yè)，成全“造化之道”，因此兩者呈互動互牽之態(tài)勢，這合乎辯證法原理。然而在消極意義上，舍勒片面地以為：高級存在“它不是依靠它自己的力量，而是依靠低級形式的力量來實現(xiàn)自己。”7 事實上，凡生命的有機個體，都有某個生存歷程，其生命本身就意味著是時間尺度上的限定值，這對于任何生物等級階梯位置上的生命體都是同一性質(zhì)的。由此推理，任何一有生有死的生命體，在分配于其行為對象上總有個“此長彼消”的制約。進而言之，任何生命個體的任何活動總是帶著特定對象的偏向性，這種偏向性所成的“此長彼消”的結局狀況又復遺傳給后代，于是就有拉馬克的“用進廢退”機制的運作。這個機制原理表明，凡生命體專著于某一項功能發(fā)展的，往往就會松弛、衰弱于其他功能的進展，這不光是其生存態(tài)的“后天社會實踐”所致的結局，而更是由進化構成其受物質(zhì)性基因所操縱的本然秉性的特征！（即拉馬克氏的“習得性遺傳”）——如此意味著生命類中的高等級事物（物種）之所以發(fā)展成為高級別的，乃因其高等級的形式因（精神性質(zhì)）偏多些，亦即它相對于其他所有等級存在物而言，距離宇宙的絕對精神要靠近些，在趨向“最高形式”絕對者的進化階梯途中就較之于低等級的爬得較高些。尤其是在整個生物的階梯鏈之中，爬在臺階頂端上的存在者，人，他已經(jīng)進化成為“尋神者”——以其與上帝相聯(lián)系的位格，用奔向上帝的熱切溫順的愛的動姿，來成為“一個開始超越自己、尋求上帝的事物”8。既然如此，高等級事物的原初性質(zhì)料因就相應地要少了些9，那么在一旦直接（由于中介，緩沖帶、過渡區(qū)域的缺?。Ω洞致牡偷燃墐r值物的原初周遭場景，它的價值物確實就是個弱者，力量會差于低等級的，因為它的專長不在于此。譬如生命體對于機體創(chuàng)傷的自我修復能力，越是低級的就越強。蚯蚓斷成兩截即可長為兩條新生體；海參脫腸復而再生；對于人類之中而言，小孩比成人強，如缺損牙齒的生長，斷指再生等。在機體能力上亦如此，如人，相對于動物而言，疾跑不贏云豹；游泳不及魚豚；搏擊差于獅象；遠視劣于鷹隼；嗅味滯于狐犬；辟谷遜于大蟒；同理，在人類社會之中作剖析，就會發(fā)現(xiàn)，在宏觀的數(shù)理統(tǒng)計意義上，社會成員的精神性氣質(zhì)狀況與人的低精神性技能能力的分布呈負相關關系，譬如以非借助于工具的生理特異功能為例，它通常易為低知識者（尤其是低邏輯思維者）所駕御，并且只流行于欠發(fā)達社會區(qū)域10，人的頭腦與四肢的發(fā)達與否的狀況呈負相關關系發(fā)展進化著；崇高義士易于受騙上當，而勢利小人擅于厚黑之術；……。所以E·弗羅姆的人類學認為：“人的進化始自本能的退化”。那么，作為生命原初本然之能已經(jīng)退化了的人，是否就此可以認定在整個生命自然界只是充當個弱者？崇高者以其笨拙的世俗人際應對就只能聽任社會淘汰？高等級形式必定是孱弱的？有關人這個高等級存在物其力量性質(zhì)體現(xiàn)于更為重要性的另一側面：精神能夠通過升華的過程來贏得力。在人與自然的對抗中，誠如巴斯卡所論：“人是一束蘆葦，但卻是有思想的蘆葦”。這“蘆葦”隨風擺布，似乎孱弱不堪。但正是配備起這思想的頭顱，才會制造出種種工具，使之延伸人的器官及功能，以彌補掉人的種種先天本能缺損。人的所有創(chuàng)造過程無不依賴于工具進行的（即使純粹的個體的精神性構思也依賴著語言，還得有筆和紙），人是依賴于工具的“形式”力量來逐級地實現(xiàn)自己的價值自我，各種工具是人類社團精神總體力量外化過程中的逐級現(xiàn)實化。由于作為各級中介形式的工具的紛紛涌現(xiàn)，使得“…勞動者直接占領的東西，也不是勞動對象，而是勞動手段。這樣自然物自身也成了他的活動器官…。”11因此工具的先進與否也直接或間接地表證著該社團的精神性等級狀況12。人的精神創(chuàng)造還進一步地構筑起“上層建筑”，如荀子的“人能群”，如K?波普爾的“客觀精神”或是“客觀知識”的人造體——“世界3”13，使之創(chuàng)造出社團機構的有機組織，以連接“精神”與“物質(zhì)”、人與對象物之間的各級中介，使個體的人的生存競爭力陡增為群體的力量。人所唯一獨具的偉力正是思維著的精神，它最終造化為宇宙的物質(zhì)力量，并打上精神的烙印，人靠這點才奠定為萬物至尊14。在人類社會的競爭與合作的復合態(tài)勢之中，當人們的主體性超越本質(zhì)（高等級的精神性品質(zhì)）充裕至一定的閥值時候，就必定會催生出一個合乎正義的社會機制，在這機制之中，由于正義涵蓋了以合乎精神性力量的強弱選擇作為優(yōu)勝劣汰的生存競演依據(jù)15。如是，一則使精神性素質(zhì)高等級者（具備著智慧、意志、德性等）的精神活動（如經(jīng)濟的活動），得以快速匯報給自身精神和體力的支出和消耗（充實價值物）；二則使得超越于自我和個體生命的劣勢限定而奔向更為高級的本質(zhì)（如崇高的壯舉）以實現(xiàn)其精神形式（擴張物價值），他是借助于族類總體的人的本質(zhì)前景為價值源泉來感召其余社會成員，從而煥發(fā)出精神力量。然而盡管具備著正義機制，但若“曲高和寡”：精神所依賴的物質(zhì)基礎或如中介條件依然闕如，以使社團的低精神性成員大眾的感悟力與有關族類“大我”前景的本質(zhì)價值的召喚之間脫節(jié)，則此等情景，高等級精神何以實現(xiàn)其形式的價值對象化而得以施展力量？
四. 精神的依賴性
精神的形式既然是基于作為載體的物質(zhì)質(zhì)料，勢必在存在物這個系統(tǒng)之中，為一關系項而顯現(xiàn)于互動之中并為后者所受制。在亞里士多德的發(fā)展體系中，將各個等級的存在物按照形而上學價值的次序作出安排，把這些存在物看作是在不間斷的序列中從質(zhì)料的最底結構一步步地發(fā)展到最高結構。在這樣的等級序列階梯中，存在物序列的每一項都通過把自己當作低一層的形式、高一層的質(zhì)料，從而形成無數(shù)發(fā)展中的環(huán)節(jié)并獲取自己的形而上學的地位。因此從動態(tài)發(fā)展空間的觀點來看，高等級精神的順利實現(xiàn)對象化與否關涉到其發(fā)展過程中途無數(shù)環(huán)節(jié)中的順利實現(xiàn)狀況。請看：美國是當今世界唯一的超級大國。它的強大之源直接地來自于各種高等級精神形態(tài)的科學技術和管理技藝，這些都是由無數(shù)杰出的“載體”之精神依據(jù)精神力量的法則綜合而成的結果！然而前不久發(fā)生的“9?11”恐怖事件表明，那些坐在號稱世界最高等級的商務樓里的眾多高等級的“精神載體”，一旦失即了各種低等級形式的力量依托和憑借，在直接面對低品位無賴式突襲時候，隨即顯示其十分脆弱和無能。人類歷史的狀況反復證實如此。被K?雅斯貝爾斯稱為“軸心時代”的BC500前后年代，世界文明各源頭的精神理論性開創(chuàng)品都具有早熟性質(zhì)。亦即，那時代人文思辯理性意識形態(tài)所達到的輝煌境界和等級程度遠遠超越了生產(chǎn)力相應的等級水平，于是前者對后者產(chǎn)生深刻影響力和所依賴性的數(shù)個過度類型中介環(huán)節(jié)嚴重脫節(jié)，高等級的精神載體常處于危險的失護狀態(tài)?？傊?，直至工業(yè)化起步前，人類的戰(zhàn)爭還處于“冷兵器”時代16，人類之間武力決斗的獲勝大大取決于參戰(zhàn)的人數(shù)、蠻力、剛強和野性，因為人類的高等級精神要素，特別是作為生產(chǎn)力遠因的人文理性精神還不足以通過許多的中介存在，充分地參與至武斗工具的創(chuàng)造性精神勞作之中而成為對象化，也就沒有所謂“落后挨打”的鐵定規(guī)律（常呈現(xiàn)相反的情景）。所以不難理解，當工業(yè)文明新起步之時，便與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明相交織而沖突，出現(xiàn)“交相勝”的規(guī)律性。十九世紀末，義務團興起“滅洋”運動時，在華北農(nóng)村流傳著這樣的“巡回相克律”：“洋鬼子怕老百姓；老百姓怕官兵；官兵怕洋鬼子。”不過，我們在此該搞清楚的是，首句中的“洋鬼子”，是以孤立的肉身存在，如個別傳教士，或外交人員等；而未句中的“洋鬼子”則是一個綜合的力量，乃是以先進武器為外在的工具性中介形式，充分裝備起來并以連接起體現(xiàn)著當時代先進工業(yè)文明的高等級形式。不妨換一種社會機制的情景以作對比列舉，印度的“排洋”獨立運動是與圣雄?甘地的名字緊密聯(lián)系著的，甘地其人瘦小，羞怯，儒弱，在外表上看似乎不堪一擊，但他所倡導的“不合作”運動以其自身所抒發(fā)的人格偉力深深地震撼了英國殖民當局，迫使大英“日不落”帝國讓步。那么設想一下：他的招數(shù)可否“拿來”而行施行于中國當局？魯迅先生早已答曰：“費厄潑賴應該緩行”！具有諷刺意味的結局是，偉人者甘地，他的高貴精神的承載體——有機生命肉身則不敵自己的同胞，為一印度流氓所滅掉，當然他的精神是永存不朽的。其實早在中國唐代，儒學者劉禹錫已經(jīng)悟出如此道理：“大凡入形器者，皆有能有不能。”宇宙之所以演化成繁復無窮、強弱各異的萬物，其根源在于自然界各存在物“交相勝而已矣，還相用而已矣。”17至于天人之間，也是交相勝的規(guī)律。劉氏論道：“天之道在生植，其用在強弱。人之道在法則，其用在是非。”18亦即，在自然界的情況，有力者占先，這是所謂天理，即大自然的規(guī)律；在人類社會，講是非法則的有德者居先，此所謂人理，即人類社會生活準則。若用現(xiàn)代科學語言來描繪之，“天”之力乃依據(jù)低級的牛頓力學法則和遵循熱力學第二定律法則，即以相對簡單自然的物理化學力量相爭勝；而“人”之力中，則有著高級復雜的“自組織”的力量。如果我們再作進一步的分析，在人類社會的競爭中，除了憑借無“活性”的純自然的或人造的物質(zhì)力量去爭勝之外，還存在著二個較之“天”之力高等級的形式的“自組織”勢力場交相角力著：生物學上的弱肉強食的“叢林法則”與更高等級的人類特有精神性質(zhì)的“主體性的人格（位格）法則”19，二者以“俱分進化”20的方式展開競爭，前者以擴充自身的基因庫或等位基因流（價值物，量的策略）；而后者以提升精神的品質(zhì)（物價值，質(zhì)的策略），其結局狀況得依據(jù)社會系統(tǒng)處于遠離平衡態(tài)的耗散結構的狀況程度而定21。如果該社會的狀態(tài)離平衡態(tài)較遠，即處于較為充分的開放狀態(tài)的耗散結構下{尤其是對于高等級的精神性價值——正義（公正），和“至上”精神開放（在舍勒等的西方神學家的語境中常以：“上帝”一詞呈現(xiàn)，它表明的是：最高的存在——世界的終極原因）——這意味著有更為高等級組織（精神）形式的環(huán)境以作為驅(qū)動力，則致使有足夠多的該社會成員對于正義（公正）理想和對于上帝之“愛”的向往追求使之成為精神形式的“負熵”信息流之流被引入而成為“自組織”力量，促使社會成員的精神素質(zhì)不斷提升，社會系統(tǒng)的不斷自我完善與革新，社會便推動著從低級向高級形式發(fā)展與進步，那么有如此情景，“得道多助，失道寡助”，“有德（有才）者居先”的高等級的“人理”就會居以較為多些的百分比率主流群顯現(xiàn)而領先于低等級的22。精神形式的對象化是在時間之維度上展開的。既然在存在物的等級序列階梯中，每一項的存在物都通過把自己當作低一層的形式、高一層的質(zhì)料，從而整個序列形成一個由許多發(fā)展的環(huán)節(jié)所組成的長鏈。因此從動態(tài)發(fā)展的時間觀點來看，在較高階梯上的高等級存在物欲充分施展其“形式”的作用，勢必通過逐節(jié)的形式化而實現(xiàn)對象于較為底層的層面上，則此過程通常有個相當?shù)臅r間遲延。存在物之間的等級差距越是大，則延遲過程就越長；反之亦然。當今世界的繪畫精品收藏中，身價最高的要算是梵高的作品了，然而梵高的有生之年，他的社會地位極為底下，其作品放之于地攤賤賣，卻無人問津。這樣的例子在藝術，人文學術思想界不枚勝舉。因此可以這樣說：高等級精神的創(chuàng)造性活動通常是為未來的人們獻身的，尤其是遠離功名利祿的，與人的價值觀念密切相關的社科、人文、宗教、藝術等科目23，因而從事這些活動過程本身就有著崇高的精神品質(zhì)內(nèi)涵。
五. 精神力量的強弱是基于“量”的參數(shù)
有關存在形式等級高與低之間的對抗競爭的總體強與弱狀況，在存在論意義上還與事物的質(zhì)與量的分頭演進和力量對比狀況密切相關。一般來講，在價值物（載體）的數(shù)量競爭上，精神性的事物，其價值形式的等級越高，就往往越是處于劣勢地位，它是靠“質(zhì)”的“高等級性”來取勝；反之亦然，低等級者的競爭策略輒賴仗數(shù)目上的量多勢眾來抗衡高等級的，以彌補質(zhì)的不足，這種狀況之本質(zhì)其實根殖于生命的進化之中。進化方式可分為縱向一般的與橫向特殊的兩種，前者是以有機體細胞分子結構從簡單向著復雜推進演化的過程，表示生物的創(chuàng)新和前進，以提升生命體的質(zhì)；而后者則以擴充生命體的量，而為前者提供前提和保障24。兩種進化方式互成競爭態(tài)勢，各顯其自身強與弱性質(zhì)。生命的等級階梯越高，其細胞分子結構的復雜性也就相應地越是增加，而增加復雜性會使能耗相應提高而增加了約束條件，如此則使得高度復雜性的結構分子在數(shù)量的分布上往往遞減掉，于是大體上形成了個金字塔狀的生命高低等級的數(shù)量分布25。譬如最低等的生物：菌類，其數(shù)量浩瀚，生命體的生長周期奇短，因而不僅其有機體分子結構最簡單低級，而且作為單個生命對于整個物種類的基因庫擴充來說，其質(zhì)的意義（價值等級）也最為低下。然而正是賴其數(shù)量優(yōu)勢和強盛的基因復制能力，也足以對任何高等級物種生命構成威脅。在同一個物種內(nèi)部，同樣存在著競爭狀況，這對于強盛物種尤其激烈26。若考察人類社會的狀況，亦可證實存在著上述的數(shù)量化強弱競爭態(tài)勢。H·斯賓塞對此深有心得，他提出：一限定的社群內(nèi)，個體質(zhì)的提升與群體量的擴充“兩不相能”（individuation versus genesis）的觀點，在《社會有機體論》中，斯賓塞論道：社會中，各種類成員的數(shù)量分布是如同人的有機體各器官分布那樣，成某種全息同構狀的，并且如果，成員之間相互配合、分工合作則成平衡狀態(tài)，社會健康發(fā)展；反之亦然。而我以為，這種所謂的平衡vs.非平衡態(tài)即為人類社會成員間的生存合作與競爭的態(tài)勢，兩者的程度對比狀況是與該社會的內(nèi)外界生存狀態(tài)的各種參數(shù)密切相關。就單以某一社會內(nèi)部的狀態(tài)來分析，組成高精神性的成員，譬如：哲學家和人文思想工作者等，他們構成的是社會的智慧和良心，類似于人體頭腦功能，其價值等級無疑是最高的，但就像腦細胞那樣，所需耗用的有機物質(zhì)料和養(yǎng)料卻遠少于其他器官及四肢，所以同樣地，其社會的職位需求量卻是最少的。至于四肢，每一個自身都具有自衛(wèi)能力，四個肢體總和在數(shù)量上構成了實實在在的力量性和價值，但若機體有失一臂者，其人之作為整體而言尚不失其本質(zhì)規(guī)定性，但是單個臂的價值顯然不及腦子。進而言之，就像人的機體器官質(zhì)料配比那樣，在歷史的宏觀進程中，社會各個成員之間競爭所達成的數(shù)量比例也有著恰當?shù)闹担彩苤粋€類似于經(jīng)濟學中的“看不見的手”來自發(fā)調(diào)節(jié)，這與社會發(fā)展需求有關。因此有關人類這個存在物，其成員精神質(zhì)的高低等級之間的力量對抗狀況又與社會成員需求在數(shù)量上的配比有關。
事實上，考察一宏觀的人類社會，有關人的精神性素質(zhì)的等級從低至高之間的數(shù)量分布是有著數(shù)理統(tǒng)計意義上的客觀性的，這個統(tǒng)計結果通常是某個近似于單峰狀的正態(tài)分布曲線27。然而就以社會貢獻和精神的影響力度而言、具有探討意義的來說，有價值的部分顯然是位于如圖橫坐標所示的分布曲線峰狀中間起始至高等的那半個部分，尤其是尖端部分28，于是在這部分就形成了有關精神性高與低之間的對抗競爭強與弱狀況和質(zhì)與量的演進相關，且力量對比恰呈負相關的狀況。
因此，在作比較事物形式等級的高與底孰強孰弱的時候，該弄清楚是到底在有關事物價值的質(zhì)的單一個體性質(zhì)上作一一對比，還是在量的總體上作通類進行，須知其結果是絕然不同的，惜乎人們時常未能清晰地意識到有關精神力量強弱對比的量化的參數(shù)，由此造成概念或論點含混不清。中國極左的虐知蔑知，其“立論”之荒謬在于其一：以足夠多數(shù)量的低等級存在物以其低等級勞動量價值之簡單相加29來與某一單個高等級存在的個體勞動價值作簡單對比，以此結果復反饋回待論證的有關價值等級力量的大前提中，再進行循環(huán)論證，從而否定知識和文化的總體存在價值意義，從而自以為低等級東西只要是數(shù)量多多便總是力量大大云云，以至于以卑賤言勝高貴，以野蠻笑傲文明。其實，在本土傳統(tǒng)加左傾的價值觀體系里，這一個價值觀所同構秧射的迷戀、崇拜之價值物，乃是以權力支撐起的世俗宗法性高等級社會地位，而其時的智者知識者恰是處于低等級社會地位。放眼世界作一參照。“質(zhì)量勝于數(shù)量”（以色列前總理拉賓語）是猶太人的座右銘。猶太民族是以高度智慧著稱于世，高等級的精神產(chǎn)品是該民族的大特產(chǎn)，他們僅以占全球總人口0.3%的數(shù)量攝取了占30%的諾貝爾獎金。然而猶太人當年在流利顛沛時多么寄人籬下，所遭受的處境是多么凌虐而悲慘，只是在復國后才呈現(xiàn)出剽悍的武力和國家總體物質(zhì)力量，這正是因為他們重新?lián)碛辛松姘l(fā)展的家園，顯示出精神力量施展所賴以維系的“精神—物質(zhì)”中介的重要性，從而充分施展高等級形式的創(chuàng)造偉力，最終彌補了人頭數(shù)量、地域分配和礦產(chǎn)資源的嚴重先天不足。
六. 人在正義的場中足顯精神力量（本質(zhì)價值）
動物對現(xiàn)實存在唯唯諾諾，完全生存于具體和現(xiàn)實之中，而人，作為本質(zhì)的主體性突出的高等級形式，乃“把一個有力的[否]字投向這種現(xiàn)實”30，而深切地感悟、敬畏、關愛精神偉力31，以遠大的志向憧憬著未來的理想。至于如何確切地把握好精神性存在所安居之位——在一切感情沖動中所表現(xiàn)出來的對于存在物價值“愛—恨”的等級秩序與排列，可以視作為人們文明水準（社會的精神性等級）的重要標尺。誠如舍勒所言：“誰把握了一個人的愛的秩序，誰就理解了這個人”32。譬如，有些的人們崇尚“尊老敬老”，那么對于如此的人們，可以綜合推斷出是注重于歷史教訓和經(jīng)驗積累，嗜好于社會等級地位、血緣倫理，而非朝氣蓬勃地超越現(xiàn)今、開拓未來、創(chuàng)新知識，且拘囿于“私德”之中而淡漠于社會公德（公正），因為它僅以年齡和血脈親近的上輩作為“尊敬”的依據(jù)。這樣的“傳統(tǒng)美德”價值觀其力量是顯示于社會實踐經(jīng)歷積淀、穩(wěn)固既定秩序之上。所以惟以先驗的價值等級秩序理性為先導，并以此大前提建立起依據(jù)精神性強弱為優(yōu)勝劣汰的社會正義機制來，精神方可施展力量且恰如其分，如此才可避免“腦體倒掛”、社會良知顛倒為“牛鬼蛇神”、黑社會頭子升華成“公仆”、外行充當領導的非正義惡序場。柏拉圖認為：“每個人必須在國家里面執(zhí)行一種最適合于他的天性的職務。”33 而社會正義的實現(xiàn)正是標志著社會各成員恪守其本位，并各施其所長，如此的國家方呈現(xiàn)繁榮昌盛，人民幸福的理想國度，這種觀點在西方已經(jīng)構成了根深蒂固的正義理念。牛頓者之所以成就為科學泰斗，乃在英倫之地，有著崇奉知識理性的精神土壤，懂得“知識即力量”，那里的人民并不以“煮蛋鬧傻”34故事來取笑刁難他。蕩漾著自由主義血液的S·穆勒甚至指出了這樣一種關聯(lián)：天才異稟是與天才者自身的怪癖性密切相關的35；而天才異稟的涌現(xiàn)又是與那里的人們對于怪癖性的寬容密切相關。在本土，漢朝末年所見證的“三顧茅廬”故事表明：劉備能成功地割據(jù)一方建立起蜀漢國，極大地得力于他慧眼識才：將諸葛亮直接安置于其大智慧本該占據(jù)的位置上。試想：倘若成長于崇尚“實踐出真知”的左傾年代，那么諸葛亮的“紙上談兵”該何從發(fā)揮？諸葛亮能否從行伍之最基層起始鍛煉，彎弓舞刀，且躬親家務，而后依據(jù)“工作表現(xiàn)”、“群眾關系”、“領導評語”而逐級提拔成最高等級帥才乎？諸葛亮的老前輩韓信為何會受辱于一鄉(xiāng)村無賴而被命名為“跨夫”？倘若諸葛亮、韓信等輩在尚未成就功業(yè)時候，就遇上了遠非是一個，而是黑壓壓的一大群無賴之徒攔住各路通向成才的要嗌，布下“無物之陣”，施展彼等所稟性擅長的賴皮工夫，以勒索“跨夫”之名而滿足低等級者熱衷向往的、下賤無恥的“榮耀”，更為要害的是：如此的“榮耀”還將是作為“群眾基礎”的依據(jù)，掣肘著智者晉升前程，那么大智慧該有何策應對這低賤之術？從實踐論出發(fā)，對于人們的社會實踐過程中，先驗的精神性抽象價值（尤其如：正義）所得以對象化而具體現(xiàn)實性的狀況可驗證評定為該社團的精神文明等級指數(shù)。如今在我們社會的經(jīng)濟活動中，人們可悲地發(fā)現(xiàn)，誠實守信已是稀少而可貴36，這是由于“適者生存”的進化機制在異化了的文化機制里起著作用。按照現(xiàn)象學方法，誠實守信行為的意欲情感為真誠的價值。作為對于事實與真理的虔誠，真誠是對于事物“真”的確認態(tài)度，并借之于與客觀物質(zhì)世界交往的必要手段應用于人類社會實踐之中的主體之間關系秩序上，且誠信的社會實踐內(nèi)含著人格尊嚴和平等的道德追求，是基于人類普遍理性的倫理精神和人格期待；但在本土傳統(tǒng)的宗法血緣倫理型社會境遇，“做人”則成為人們從事一切社會活動的第一要義，它講究在特殊的人情主義氛圍中，追求親親有術、上下有別、差等有序的技巧和藝術37。在這之中，人與人之間的不平等、冷酷無情和欺凌壓迫卻偏要用溫溫脈脈的面紗遮掩起來38，拒絕直面人生地予以揭示。漢民族的文化基因就這樣預制了國民性情和價值趨向，因為按照舍勒的行為學理論，能感悟到生活世界的價值和價值秩序的感情是成為行為意欲最深層的基礎部分，而這種感情決定著行為意欲的努力方向。盡管依照舍勒的價值類型學等級分類方法作分析，誠信的倫理價值顯然要比“做人”的價值高出若干等級39，但在血緣型倫理勢力場中，兩者常會抵牾而誠信落敗40。所以在百姓看來，只要是在“真實”的社會中（非紙面上的），誠信者只是書呆子，是注定不適應而混不開的。誠信就意味著老實無能，反而是低級的行為價值41；而善長于“瞞與騙”藝術、會修飾偽善自己者倒是能大行其道的。漢民族曾以勤勞智慧著稱，富有精神品位，而今，我們的社會已經(jīng)落后了許多。中國入世后，《與國際接軌》成為知識分子關心的話題，那么我們該在形而上學層面上反省西方哲人所探索過的精神力量的價值意義，以取得與世界學術對話的資格。
2003/6/30寫于上海
1 M.舍勒：《人在宇宙中的地位》，貴州人民出版社1989年版，第50頁。
2 韓愈：《韓昌黎集?原道》
3 王守仁：《習傳錄》下
4 舍勒：《人在宇宙中的地位》，貴州人民出版社1989年版，第50頁；以及《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》，M?S?斐林斯和R?L?馮克英譯本，美國西北大學出版社1973年版，第105~110頁。
5 N.哈特曼：《倫理學》第二卷，S?科伊特英譯本，英國昂溫兄弟出版社有限公司1932年出版，第52頁。
6 《愛彌兒》，商務印書館，1978年版，第803頁。
7 M?舍勒：《人宇宙中的地位》，第52頁。
8 參閱《舍勒選集?論人的理念》，劉小楓選編，上海三聯(lián)書店1999年1月版，第1302頁。
9 在亞里士多德所制定的存在事物等級鏈中，是處在一個發(fā)展的體系里而展開的，每一事物本身都作為形式化的質(zhì)料而現(xiàn)實化。就以某一事物而論，高等級事物是與其自身低等級事物的形式，反之，低等級事物是高等級事物的質(zhì)料。“在這方面，發(fā)展的概念就變成了事物按照形而上學價值的次序而安排的原則，把這些事物看作是在不間斷的序列中從質(zhì)料的最底結構發(fā)展到最高結構。在這等級階梯中，事物的每一類都通過下述檢驗而獲得自己的形而上學的地位——把它當作低一層的形式、高一層的質(zhì)料。”（參閱文德爾班：《哲學史教程》，商務印書館1987年版，第194頁）按此推理，可得知，在這種等級鏈的底層那兒，原初質(zhì)料就特多，高等級形式就特少，而高層的情況正好相反。在頂部，亞里士多德甚至還認為，存在著一個“形式的形式”。
10 參閱柯云路：《人體—宇宙學·氣功：人類的進化與退化》，華夏出版社1991年版，第68 ~75頁?！度祟惿衩噩F(xiàn)象破譯》，花城出版社1992年版，第91頁~97頁。
11 馬克思：《資本論》
12 人類社會的強弱競爭情景即是如此。請看美國軍隊的歷次參戰(zhàn)，輒倚仗空海軍，卻盡量少動用陸軍步兵軍種，因為這樣的戰(zhàn)略戰(zhàn)術正是“揚長”高等級力量——在工具意義上已經(jīng)充分實現(xiàn)了其精神性對象化。
13 “世界3”指的是客觀化的精神世界，是人類精神產(chǎn)物的世界，它既非客觀亦非主觀的世界，但是具有獨立性和自主性。見波普爾《無窮的探索》，福建人民出版社1987年版，第198頁~203頁。
14 “尊”者，首先為精神之上乘、高貴，其次才是造化力量之強度和廣度為居首。
15 在發(fā)達國家中占主流的自由主義正義理論，其核心內(nèi)容為：1）人們的經(jīng)濟行為都須經(jīng)過平等的自由選擇；2）人們應該得到的經(jīng)濟利益的分配是與他們自由地貢獻的經(jīng)濟成果成比例的。（參閱彼徹姆：《哲學的倫理學》，P.342）由此可以推斷：在這樣一個“自由且正義”的經(jīng)濟環(huán)境之中，可使每個人的經(jīng)濟活動潛質(zhì)將盡力發(fā)揮而盡可能實現(xiàn)其自身的靈魂——隱德來希，那么利益的分配就與經(jīng)濟活動有關的精神性勞作能力密切相關。
16 因武器與火藥無甚密切關系，故而稱謂。
17 劉禹錫：《天倫》上。
18 同上。
19 嚴格說來，這兩者都有著生物學基礎，正象它們都有著最基本的物理化學基礎一樣，只是前者較顯著而超生物的社會文化性微弱，后者與之相反。生物性作為內(nèi)化了的稟性融入超生物的社會性人格行為之中，成為“群體下意識”和“心理定勢”，由基因作間接地操縱控制；并且對于人類來說，這兩者都有社會文化性基礎，而人格行為的社會性狀亦可積淀為某種心理定勢而獲得“習得性遺傳”，成為先天習性和集體無意識的生物生理性狀。西方一些社會生物學家把人類的兩種生存競爭策略歸結為“自私——利他”和“個體——群組”選擇模式，由這兩種行為模式交互排列組合或是居間、騎墻而成各種十分復雜的既愛又恨的社會生活方式。可以參閱《新的綜合》，陽河清編譯，四川人民出版社1985年版；《社會生物學》米歇爾·弗伊著，商務印書館1997年版等書。人依賴于文化而生存并展開競爭，文化與基因協(xié)同進化著。而有關人的文化最終都歸結凝聚至人格的特征上；人格（Person）一詞在基督教學說中成為標識人的特殊定位的概念：“位格”。舍勒從現(xiàn)象學立場重新審定了“位格”概念，在他的哲學人類學學說中，指的是人自身內(nèi)具有最高的價值、這種價值所意向的乃促使人無窮無盡地高貴并向基督看齊的“愛”，人在無限地祈禱上帝的過程之中所顯現(xiàn)的正是位格本質(zhì)。
20 章太炎的命題。他以為人類歷史的進化是不能達到盡善盡美的極終目標，因為善與惡，苦與樂是雙方并進的?！毒惴诌M化論》中云：“……若云進化終極，必能達于盡美醇善之區(qū)，則隨舉一事，無不可反唇相稽。彼不悟進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方并進，專舉一方惟言智識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化，雙方并進，如影之隨形，如罔之逐景。”
21 耗散結構理論指出，一個孤立系統(tǒng)，不論其初始狀態(tài)如何，最終都將發(fā)展到一個均勻、單一的平衡狀態(tài)上去，任何有序結構都將被破壞，呈現(xiàn)一片“死”的景象。雖然這時系統(tǒng)也會出現(xiàn)漲落，呈現(xiàn)某種復蘇的苗頭，但這種漲落所引起的改變就象天空中的流星一樣，一閃即逝，并不能改變整個系統(tǒng)的“僵死狀態(tài)”。只有于外界有物質(zhì)、能量、信息交換的開放系統(tǒng)，才有可能走向有序。精神，意識形態(tài)的開放屬于信息交換范疇。平衡態(tài)在此是指孤立系統(tǒng)保持相當長時間以后形成的一種靜止狀態(tài)，它不隨時間而變化，與外界沒有聯(lián)系，整個系統(tǒng)呈現(xiàn)出均勻、單一的特點，是一種“死”的狀態(tài)，混亂無序的狀態(tài)，反映在社會學上，社會乃呈現(xiàn)“超穩(wěn)定結構”。普利高津所命名的“耗散結構”是指，為了維持系統(tǒng)的“自組織”狀況，必須不斷地對該系統(tǒng)作功，亦即不斷地耗散掉能量。
22 有意義的是，西方的社會生物學家將人類社會中各個成員之間的各種[競爭—合作]態(tài)勢，劃分為[自私—利他]型和相應的[個體選擇——群體選擇]模式，然后建立起數(shù)學模型，再用大型計算機演算出這兩種模式在常態(tài)下的百分比約為60%：40%。這個比率會受環(huán)境的影響而有所增減，這里也有一個“看不見的手”在自發(fā)地調(diào)節(jié)比率。一個典例是，以前在中國北方農(nóng)村，每當大饑荒降臨時，道德失范，人食人的現(xiàn)象就明顯出現(xiàn)，而獸性豐滿者就頗具生存競爭力優(yōu)勢（資料引自潘光旦：《民族特性與民族衛(wèi)生?），有關的論述已經(jīng)超出本文范圍，此略。請參閱《新的綜合》，P.124、道金斯：《自私的基因》等書。
23 凡涉及與主體性的人有關的價值都為人的個性化意識，且其認識多少受著人的情緒激素支配，呈“固執(zhí)”性狀，故比起的對于客體世界認識，其主觀性明顯放大，并且認識大都牽涉人與人之間利益上的糾葛和對抗性問題，爭論多而頗難達成共識，作者另有專文詳盡論述之。故而，進一步地證明了高等級的精神形式現(xiàn)實化為物質(zhì)力量的時間遲滯要更長些。
24 參閱張詩忠：《生物進化與人類進化的比較》，上海社會科學院出版社1997年版，第33~50頁。
25 確切的分布狀況還受到各種環(huán)境干擾因素的影響，情況要復雜得多，此略。
26 強盛物種在與其他物種對手的生存競爭較量中，因其強盛而有較為多余的生命力量剩余，因此就會將其施展于同類，造成同類競爭呈激烈態(tài)，如獅子老虎猩猩鯊魚等物種其同類競爭特強。人類當屬強盛物種“裸猿”，但現(xiàn)代文明人類有著生育節(jié)制，憑借“文化”和“人格”來競爭的，有著對于“上帝”和同胞的愛，有著“游戲規(guī)則”，競爭內(nèi)容性質(zhì)方式就大有別于獸類，即所謂“基因-文化協(xié)同進化”，但并未能否定掉競爭性特強的特征。
27 數(shù)學家高斯發(fā)現(xiàn)，如圖所示的數(shù)理統(tǒng)計曲線，其隨機變量X（在此設為精神性素質(zhì)）的密度分布狀況可由函數(shù)公式 f（x）=ce-（x-μ）2/2σ2來描述之，滿足此公式的曲線稱為正態(tài)（高斯）分布曲線。
28 潘光旦說：“…，（曲線）中上端的那個極端伸出愈遠，杰出的人才便愈多，而文化的發(fā)揚光大越是了不起。這種極端的人才自然不會多，但是一個民族只要能產(chǎn)生指頭上數(shù)得清的幾個，他的文化也就可以壓倒其他民族了。”參閱：《尋求中國人的位育之道?說“才丁兩旺”》，國際文化出版公司1997年版，P.21-22。
29 其思路更荒謬的還在于：若無高等級精神的指引，光是低等級者們的集體合群[合群并不等同于“團結”，（甚至常處于其對立面）但必定意味著無精神性的創(chuàng)造！]的低等級勞動，其價值總和不會等于簡單相加值，因為定有人員之間的內(nèi)耗存在而有所虧損?，F(xiàn)代系統(tǒng)論的自組織原理告訴我們：整體未必大于部分之總和，尤其是在從事創(chuàng)造性勞作的場合！在我們傳統(tǒng)的企業(yè)里常見的“一個人是條龍，三個人是條蟲”便是生動的寫照。
30 M?舍勒：《人在宇宙中的地位》，貴州人民出版社1989年版，第39頁。
31 遠非是喪卻主體性去躲進領袖的光芒之中作一番受寵沐浴，使之專注于對某一人間偶像的愛，以及功利態(tài)的燒香拜佛，亦非挑剔精神偉力的局限和短處，而是懷著超越的情感去尋覓去感恩至上的理性和精神，“去祈禱，去尋求上帝的本質(zhì)。”（舍勒語）
32 劉小楓選編：《舍勒選集?愛的秩序》，林克譯，劉小楓校，上海三聯(lián)書店1999年1月版，第740頁。
33《西方倫理學名著選輯》上卷，第155頁。
34 據(jù)傳牛頓有一次自己去煮蛋，其時，將記時的懷表投入正煮著水的鍋中，而手中拿著的恰是待煮的雞蛋，兩眼直瞪瞪地瞧著被煮的懷表而發(fā)呆。
35 心理學家容格指出，凡是人都受著“集體無意識”的支配，這其中，人的精神創(chuàng)造活動與“動物性”的陰影（shadow）的作用有關，因此天才與瘋狂之間，就存在著某種關聯(lián)；并且人的心理能量也有著“守衡定律”：當天才太專著于他擅長的創(chuàng)造活動之時，必削弱其他各項相關的本不發(fā)達的心理素質(zhì)。許多天才的一生，確是作為想象的殉葬品而始終的，這類史例不勝枚舉。意大利精神病學家切·隆布羅素潛心研究三十栽，著有《天才的人》和《天才與精神病》等書，表達了如此觀點：天才形成的特點與癲癇有關，這些天才的怪癖，包括創(chuàng)作素質(zhì)都被解釋成癲癇的同義詞。他甚至覺得一個天才的形成也許可表達成：“退化為精神病”。
36 在此所談論的誠實守信，主要側重基于較高等級、嚴格操持、一以貫之的強（或較強）倫理道德，而不談及日常生活中最低等級的基本行為操守。要不然，若無最起碼的誠信，人們不復組成社團。
37 費孝通認為儒家最考究人倫，而倫重在分別、差等，“‘不失其倫’是在別父子、遠近、親疏。倫是有差等的次序。……在差序社會里，一切普遍的標準并不發(fā)生作用，一定要問清了對象是誰，和自己什么關系后，才能決定拿出什么標準來。” 見《鄉(xiāng)土中國》三聯(lián)書店，1985年版，第25，35頁。故而我以為，盡管古代儒者書本上大談“誠”，然而一旦落實于具體操作層面，都有帶著特定的、勢利氣的人倫人情指向的，絕非如康德的道德“普遍立法原理”那般的泛公共性和普適性。因此指向他人的“誠”（通常是宗法等級秩序中的上級）對于己方（宗法等級中的下級）而言，也許就會虛假得就如同“地獄”一般。
38 譬如就以上述的“尊老敬老”面紗來說，因為它是封建宗法等級性質(zhì)的，按照“規(guī)定卻否定”辯證法，它的另一側面乃蔑視、遏制充滿生命活力（具有高等級精神創(chuàng)造力）的年青人。只要去看看魯迅眾多小說中的主人公，就可知道，不幸和苦難總是特別地牽涉著年青人。
39 參閱舍勒著：《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》，M?S? 弗林斯和R?L? 馮克英譯本，美國西北大學出版社1973年版，第105~110頁。舍勒提出了著名的“四等級價值樣式說”，由低級至高級分別列出：（1）感覺價值；它包括另人愉快的價值和另人不愉快的價值（2）生命價值；它又可分為高貴的價值和卑賤的價值。（3）精神價值，它又分為三個等級，由低至高為：（A）審美價值；（B）正當與不當；（C）“純粹的真理認識”價值。（4）神圣的和非神圣的價值。根據(jù)我的理解，“真誠”應該屬于（3）中的（B）；而“做人”相當于生命價值與倫理價值中底下等級部分的混合體。另外，由舍勒提出的衡量價值等級的標準來看，真誠與“做人”相比較，前者1）持久性較高；2）抽象性（不可分性和不可見性）較高；3）相對獨立性較高。4）“滿足的深度”較高；5）對經(jīng)驗情感主體之生命體的依賴程度則較為低下。故而，進一步確證兩者之間的價值等級高低的排列秩序。
40 有一個典例頗能說明問題。在文革年代，每當夏天出現(xiàn)高溫天氣的時候，對民眾廣播的天氣預報輒道：“今天的最高氣溫為34°C”。那么可想而知，對于遠離政治倫理的大自然現(xiàn)象的報道況且如此“真誠”，何需妄論人、人類社會和歷史的誠信度了。
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