海德格爾的存在哲學(xué)
張志偉
這就是為什么此在自始就已經(jīng)沉淪的原因所在。
如此說(shuō)來(lái)，我們之所以會(huì)沉淪于世，就是因?yàn)樘颖芩劳龅木壒省Ｒ虼艘勾嗽趶某翜S的迷夢(mèng)中醒來(lái)，唯一的辦法就是讓它直面死亡。
海德格爾在1931和1932年，幾乎是在《論真理的本質(zhì)》演講的同時(shí)，做了《柏拉圖的真理學(xué)說(shuō)》的演講。海德格爾的演講是圍繞柏拉圖“洞穴”比喻而展開(kāi)的。夸張一點(diǎn)兒說(shuō)，全部西方哲學(xué)史就發(fā)端于柏拉圖的洞穴比喻，而海德格爾對(duì)形而上學(xué)的反叛也體現(xiàn)在他對(duì)洞穴比喻的分析之中。
海德格爾通過(guò)分析柏拉圖的“洞穴”比喻，疏理了西方哲學(xué)中形而上學(xué)遺忘存在的開(kāi)端和過(guò)程，也表明了他的立場(chǎng)和態(tài)度。如果說(shuō)柏拉圖以“洞穴”比喻顛覆了日常生活，確立了哲學(xué)家的顛倒的世界，那么也可以說(shuō)海德格爾試圖將這個(gè)顛倒再顛倒過(guò)來(lái)。如果說(shuō)柏拉圖的洞穴比喻引出了靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)，那么也可以說(shuō)海德格爾的思想亦是一種轉(zhuǎn)向說(shuō)：“洞穴”比喻的是“遮蔽狀態(tài)”，“洞外”比喻的是“無(wú)蔽狀態(tài)”，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)要做的工作不是從遮蔽狀態(tài)轉(zhuǎn)向無(wú)蔽狀態(tài)，而是從無(wú)蔽狀態(tài)轉(zhuǎn)向遮蔽狀態(tài)。在他看來(lái)，我們?cè)旧钤谡诒螤顟B(tài)之中，遮蔽狀態(tài)就是我們的家。然而，在遮蔽狀態(tài)中，在黑暗中，我們不知道我們的家究竟在何方，所以我們需要光明。然而，由于我們?cè)絹?lái)越固執(zhí)于光明，從而便遺忘了遮蔽狀態(tài)的黑暗。按照《存在與時(shí)間》，這是順理成章的：在遮蔽狀態(tài)中我們感到的是不在家的陌生異己的感覺(jué)，而在光明中感受到的則是一種沐浴陽(yáng)光的溫馨的家園感。所以，沉淪是我們不可避免的命運(yùn)。
那么，海德格爾是不是讓我們生活在黑暗之中不要去追求光明呢？非也。沒(méi)有黑暗就沒(méi)有光明，同樣，如果沒(méi)有光明，我們也不知道黑暗。所以，要有光，但不能固執(zhí)于光。光的作用是通達(dá)黑暗的橋梁。
我們可以對(duì)比兩個(gè)比喻：柏拉圖的“洞穴”與莊子的“混沌”。柏拉圖的“洞穴”追求的是光明，莊子的“混沌”則是持守黑暗。，我以為，海德格爾似乎屬于居中的第三條路：不是迷失于光明之中，也不是固執(zhí)于黑暗，而是借助于光明來(lái)通達(dá)黑暗，這也就是海德格爾所理解的《老子》的那句話：“知其白，守其黑”：
“我們冷靜地承認(rèn)：思想的基本原則的源泉、確立這個(gè)原則的思想場(chǎng)所（Ort）、這個(gè)場(chǎng)所和它的場(chǎng)所性的本質(zhì)，所有這些對(duì)我們來(lái)講都還裹藏在黑暗（Dunkel）之中。這種黑暗或許在任何時(shí)代都參與到所有的思想中去。人無(wú)法擺脫掉它。相反，人必須認(rèn)識(shí)到這種黑暗的必然性而且努力去消除這樣一種偏見(jiàn)，即認(rèn)為這種黑暗的主宰應(yīng)該被摧毀掉。其實(shí)這種黑暗不同于昏暗（Finsternis）。昏暗是一種赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis，隱秘），它保存住了這光明。光明就屬于這黑暗。因此，這種黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）。真正知曉古老智慧的荷爾德林在他的詩(shī)‘懷念’第三節(jié)中說(shuō)道：‘然而，它遞給我/一只散發(fā)著芬芳的酒杯，/里邊盛滿了黑暗的光明’。
此光明不再是發(fā)散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：‘比一千個(gè)太陽(yáng)還亮’。困難的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是說(shuō)，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只與此黑暗相匹配的光明?！独献印罚?8章，V?v?斯特勞斯譯）講：‘那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中’〔知其白，守其黑〕。這句話向我們揭示了這樣一個(gè)人人都知曉的、但鮮能真正理解的真理：有死之人的思想必須讓自身沒(méi)入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星?！?br>現(xiàn)象學(xué)最為關(guān)注“看”－“直觀”，但海德格爾的“看”與胡塞爾的“看”顯然不同。無(wú)論是什么方式的“看”都與光明（亮）有關(guān)，由于光明使“看”有了可能性，便使我們忘記了光明的“背景”乃是黑暗。胡塞爾創(chuàng)造復(fù)雜的現(xiàn)象學(xué)方法，目的是達(dá)到直觀的明見(jiàn)性，使一切都達(dá)到清澈的光明之中。而海德格爾則不同：他要通過(guò)現(xiàn)象學(xué)方法“看”到在光明之下看不到的東西。
藝術(shù)作品就提供給了我們這種“看”的可能性。
真理是在顯與隱之間發(fā)生的。因而真理的發(fā)生是有條件的。1935年的講演《藝術(shù)作品的本源》著重強(qiáng)調(diào)的就是真理的發(fā)生。
海德格爾探討藝術(shù)作品的本源。就藝術(shù)創(chuàng)作而言，我們把創(chuàng)作“思”為“生產(chǎn)”（hervorbringen）。1然而，通常器具的制作也是一種生產(chǎn)，手工業(yè)卻無(wú)疑不創(chuàng)作作品，這是一個(gè)奇特的語(yǔ)言游戲。2那么，既然都被稱(chēng)之為“生產(chǎn)”，藝術(shù)家的生產(chǎn)與手工業(yè)的生產(chǎn)有什么區(qū)別呢？
顯然，藝術(shù)家與手工業(yè)者在活動(dòng)上有其共同性，他們都是用手工制作什么東西，實(shí)際上，創(chuàng)作本身也需要手工藝行為。雖然我們不能說(shuō)一位手工藝者是一位藝術(shù)家，但是卻可以說(shuō)，一位藝術(shù)家一定有良好的手工藝的才能。希臘人用同一個(gè)詞來(lái)表示技藝和藝術(shù)，這就是techne，而且用同一個(gè)名稱(chēng)technites稱(chēng)呼手工技藝家和藝術(shù)家。我們能否根據(jù)這一點(diǎn)而從創(chuàng)作的手工技藝方面來(lái)確定創(chuàng)作的本質(zhì)？不能。因?yàn)槭聦?shí)上在希臘語(yǔ)中，techne“并非指技藝也非指藝術(shù)，也不是指我們今天所謂的技術(shù)，根本上，它從來(lái)不是指某種實(shí)踐活動(dòng)”（43）。
按照海德格爾的分析，techne這個(gè)詞更確切地說(shuō)是“知道（Wissen）”一種方式?！爸馈本褪恰耙呀?jīng)看到（gesehenhaben）”――廣義的“看”：意思是“對(duì)在場(chǎng)者之為這樣一個(gè)在場(chǎng)者的覺(jué)知（vernehmen）”。而對(duì)希臘思想來(lái)說(shuō)，“知道”―“看到”的本質(zhì)就是aletheia，即存在者的解蔽?！坝捎谥朗乖趫?chǎng)者之為這樣一個(gè)在場(chǎng)者出于遮蔽狀態(tài)，而特地把它帶入其外觀（Aussehen）的無(wú)蔽狀態(tài)中，因此，techne作為希臘人所經(jīng)驗(yàn)的知道就是存在者之生產(chǎn)。techne從來(lái)不是指制作活動(dòng)”（43）。
所以，藝術(shù)家作為一個(gè)technites，并不是因?yàn)樗彩且粋€(gè)工匠，而是因?yàn)?，無(wú)論是作品的制造（Her-stellen），還是器具的制造，都是在生產(chǎn)（Her-vor-bringen）中發(fā)生的，這種生產(chǎn)自始就使得存在者以其外觀而出現(xiàn)于在場(chǎng)中?！暗@一切都發(fā)生在自然而然地展開(kāi)的存在者中間，也即是在涌現(xiàn)（phusis）中間發(fā)生的”。因此，我們顯然不能從手工技藝方面來(lái)了解創(chuàng)作的本質(zhì)。
所謂藝術(shù)創(chuàng)作就是在自我涌現(xiàn)著的自然〔大地〕中，將某一存在者從眾在者中帶出來(lái)，帶到澄明之中。
那么，我們依什么線索去思考創(chuàng)作的本質(zhì)呢？盡管作品實(shí)際上是在創(chuàng)作中完成的，它的現(xiàn)實(shí)性也因此而取決于這一活動(dòng)，但是創(chuàng)作的本質(zhì)卻是由作品的本質(zhì)決定的。這就是說(shuō)，作品的被創(chuàng)作存在和創(chuàng)作都得根據(jù)作品的作品存在來(lái)規(guī)定。這也就是為什么我們一開(kāi)始只是詳盡地分析作品，直到最后才來(lái)看這個(gè)被創(chuàng)作存在的緣故。――如前所述，藝術(shù)是藝術(shù)家和藝術(shù)作品的本源，所以實(shí)際上藝術(shù)創(chuàng)作的本質(zhì)還是由藝術(shù)作品的本質(zhì)亦即“作品的作品存在”規(guī)定的。
那么，究竟什么東西可以被規(guī)定為作品的作品存在（使作品成其為作品的東西）呢？
如前所述，在作品中真理之生發(fā)起著作用，因此，我們可以把創(chuàng)作規(guī)定為：讓某物作為一個(gè)被生產(chǎn)的東西而出現(xiàn)（dasHervorgehenlassen in einHervorgebrachtes）?！白髌分蔀樽髌?，是真理之生成和發(fā)生的一種方式”，一切全然在真理之中。
說(shuō)來(lái)說(shuō)去，還是真理。
前面，我們從作品深入到了真理，然后說(shuō)明作品是如何創(chuàng)作的，現(xiàn)在回來(lái)再進(jìn)一步說(shuō)明真理，即討論真理是如何在藝術(shù)作品中發(fā)生的，或者說(shuō)，藝術(shù)作品是如何顯示真理的。
（二）真理是非真理
但是，什么是真理？什么是必定在這樣一種被創(chuàng)作的東西中發(fā)生的真理呢？我們能從上面所揭示的真理之本質(zhì)來(lái)理解這一點(diǎn)嗎？海德格爾在“真理－非真理”的“關(guān)系”中思藝術(shù)作品中真理的發(fā)生。
“真理是非真理”，因?yàn)樵谡诒我饬x上的尚未被解蔽的東西的淵源范圍就屬于真理（44）。
為什么說(shuō)“真理是非真理”？
海德格爾所說(shuō)的“非真理”并不是與真實(shí)相反的謬誤，將非真理與真理“結(jié)合”在一起，
也不是什么真理與謬誤的辯證法。他對(duì)非真理有自己的規(guī)定。在《論真理的本質(zhì)》中他說(shuō)：
“讓存在總是在個(gè)別行為中讓存在者存在，對(duì)存在者有所動(dòng)作，并因之解蔽著存在者；正是因?yàn)檫@樣，讓存在才遮蔽著存在者整體。讓存在自身也是一種遮蔽。在此之在的綻出的自由中，發(fā)生著存在者整體之遮蔽，存在著（ist）遮蔽狀態(tài)”?！坝谑?，從作為解蔽狀態(tài)的真理方面來(lái)看，遮蔽狀態(tài)就是非解蔽狀態(tài)，從而就是對(duì)真理之本質(zhì)來(lái)說(shuō)最本己的和根本性的非真理（Un-wahrheit）。存在者整體的遮蔽狀態(tài)決不是事后才出現(xiàn)的，并不是由于我們對(duì)存在者始終只有零碎的知識(shí)的緣故。存在者整體之遮蔽狀態(tài)，即根本性的非真理，比此一或彼一存在者的任何一種敞開(kāi)狀態(tài)更為古老。它也比讓存在本身更為古老，這種讓存在在解蔽之際已然保持遮蔽了，并且向遮蔽過(guò)程有所動(dòng)作了。是什么把讓存在保存于這種與遮蔽過(guò)程的關(guān)聯(lián)中的呢？無(wú)非是對(duì)被遮蔽者整體之遮蔽，對(duì)存在者本身之遮蔽而已――也就是神秘（Geheimnis）罷。并不是關(guān)于這個(gè)或那個(gè)東西的個(gè)別的神秘，而只是這一個(gè)，即歸根到底統(tǒng)攝著人的此之在的這種神秘本身（被遮蔽者之遮蔽）”。1
所謂非真理指的是遮蔽狀態(tài)。真理是無(wú)蔽狀態(tài)，遮蔽狀態(tài)就是非真理。然而，此在作為此在就是讓存在者存在，但是這種讓存在者存在同時(shí)也是遮蔽，不僅如此，遮蔽狀態(tài)實(shí)際上是更原始的境域（比讓存在本身更古老），那是神秘的領(lǐng)域。所以，神秘（被遮蔽者之遮蔽）屬于真理本身，原始的遮蔽并不是由于人的無(wú)能而造成的。而且這種原始的遮蔽不是對(duì)真理的遮蔽，而是真理之能演歷的條件、背景和前提。
海德格爾深入到了幽冥的神秘境域，對(duì)他來(lái)說(shuō)，這就是思的“對(duì)象”。而存在的真理不斷地在隱去。
作品之為作品就在于它是真理的一種發(fā)生方式，即是說(shuō)，真理構(gòu)成了使作品成其為作品的東西，即作品的本質(zhì)。那么，什么是真理？海德格爾回答說(shuō)，真理是非真理?；蛘哒f(shuō)，真理乃是在真理與非真理、澄明與掩藏、世界與大地的“爭(zhēng)執(zhí)”中發(fā)生的：真理是無(wú)蔽，而無(wú)蔽是通過(guò)對(duì)遮蔽的解蔽實(shí)現(xiàn)的，因而遮蔽比無(wú)蔽更源始。真理要將遮蔽的東西帶到光明中來(lái)，而遮蔽的東西則試圖保持自身與遮蔽之中。在這種解蔽與遮蔽的爭(zhēng)執(zhí)中，真理發(fā)生了――在作品中發(fā)生了。實(shí)際上，作品之為作品就在于它能夠使解蔽與遮蔽保持于爭(zhēng)執(zhí)之中――只有遮蔽沒(méi)有解蔽是沒(méi)有作品存在的，只有解蔽而沒(méi)有遮蔽也是一樣，因?yàn)檎诒问墙獗蔚摹案?，解蔽的目的就是要把遮蔽的東西帶到解蔽中來(lái)，它當(dāng)然不可能使遮蔽完全解蔽，至多也就是將某些存在者帶到澄明中來(lái)，實(shí)際上，藝術(shù)作品就是通過(guò)將某些存在者帶到澄明中來(lái)的方式去顯示不能顯示者，或者說(shuō)通過(guò)顯示的方式接近不能顯示者。
有必要區(qū)別處于不同語(yǔ)境中的真理。真理與在作品中的真理有區(qū)別。真理是“敞開(kāi)領(lǐng)域的敞開(kāi)性”即無(wú)蔽狀態(tài)，不過(guò)“當(dāng)且僅當(dāng)真理把自身設(shè)立在它的敞開(kāi)領(lǐng)域中，真理才是它所是，亦即是這種敞開(kāi)性”。因此，“在這種敞開(kāi)領(lǐng)域中始終必定有存在者存在，好讓敞開(kāi)性獲得棲身之所和固定性”（45）。這就是說(shuō)，真理之敞開(kāi)性是通過(guò)對(duì)存在者解蔽的方式現(xiàn)身或發(fā)生的，也就是通過(guò)藝術(shù)作品的形式發(fā)生的。當(dāng)然，并不是藝術(shù)家使真理在藝術(shù)作品中發(fā)生，而是真理在作品中自行設(shè)置入作品。我們且不管真理是如何自行發(fā)生的，先來(lái)看看真理是如何在作品中發(fā)生的。
真理的發(fā)生是真理在通過(guò)真理本身而公開(kāi)自身的爭(zhēng)執(zhí)和領(lǐng)地中設(shè)立自身。但是，我們雖然總是講“真理自身”，卻并不是說(shuō)有一個(gè)真理自身存在于某個(gè)無(wú)人知曉的地方，然后再在某個(gè)地方把自身安置在存在者中，換言之，真理不是現(xiàn)成的存在?！耙?yàn)槭谴嬖谡叩某ㄩ_(kāi)性才提供出某個(gè)地方和一個(gè)充滿在場(chǎng)者的場(chǎng)所的可能性”。這就是說(shuō)，敞開(kāi)性的澄明與在敞開(kāi)中的設(shè)立是共屬一體的――真理之發(fā)生以其形形色色的方式是歷史性的。從《在與時(shí)間》到《本源》，海德格爾關(guān)于真理的歷史性的觀點(diǎn)沒(méi)有變。
真理的發(fā)生就是“真理把自身設(shè)立于由它開(kāi)啟出來(lái)的存在者之中，一種根本的設(shè)立方式就是真理把自身置入作品中”。當(dāng)然，真理的發(fā)生不僅這一一種方式。海德格爾說(shuō)，真理的現(xiàn)身運(yùn)作（發(fā)生）有許多種方式：真理把自身置入作品、建立國(guó)家、犧牲、思想者的追問(wèn)等等，這些都屬于歷史性的奠基、開(kāi)端?？茖W(xué)則決不是真理的原始發(fā)生，它不過(guò)是已經(jīng)敞開(kāi)的真理領(lǐng)域的擴(kuò)建。
下面我們看一看真理是如何置入作品的，或者說(shuō)，作品怎樣創(chuàng)作的。
“真理進(jìn)入作品的設(shè)立是這樣一個(gè)存在者的生產(chǎn)，這個(gè)存在者先前還不曾在，此后也不再重復(fù)。生產(chǎn)過(guò)程把這種存在者如此這般地置入敞開(kāi)領(lǐng)域之中，從而被生產(chǎn)的東西照亮了它出現(xiàn)于其中的敞開(kāi)領(lǐng)域的敞開(kāi)性。當(dāng)生產(chǎn)過(guò)程特地帶來(lái)存在者之敞開(kāi)性亦即真理之際，被生產(chǎn)者就是作品。這種生產(chǎn)就是創(chuàng)作。作為這種帶來(lái)，創(chuàng)作毋寧說(shuō)是與無(wú)蔽之關(guān)聯(lián)范圍內(nèi)的一種接受和獲取?！保?6頁(yè)）
這就是說(shuō)，藝術(shù)作品是一種真正的創(chuàng)作，在這里，存在者第一次去其遮蔽――這件作品出現(xiàn)了，存在了，存在著，而且不會(huì)有同樣的存在者存在，它是唯一的。我們可以把作品與自然物和器具作一對(duì)比。自然物也存在著，不過(guò)存在者存在著這件事太平常了，沒(méi)有人注意某個(gè)自然物存在這回事，或者說(shuō)，某個(gè)自然物存在并沒(méi)有什么特殊的意義。器具當(dāng)然也存在著，然而它的存在卻不顯示自身，而是消失在有用性之中了。正如《在與時(shí)間》中非常精彩的解釋?zhuān)骶咧谱鞯迷胶?，越稱(chēng)手，它的獨(dú)特存在就越不明顯，越不觸目――器具的存在消失在適用性中，沒(méi)有人注意手中的工具是獨(dú)一無(wú)二的。只有當(dāng)工具不適用時(shí)，它才會(huì)凸現(xiàn)出來(lái)，成為觸目的存在者，所以一旦你發(fā)現(xiàn)器具是獨(dú)一無(wú)二的，它就不再有使用性，而變成了擺在手前的東西。
實(shí)際上不僅如此，作品的創(chuàng)作開(kāi)啟了敞開(kāi)領(lǐng)域，物與器具倒是因作品才得以澄明的。例如凡?高的《農(nóng)鞋》。農(nóng)婦穿著一雙鞋，這是再平常不過(guò)的事了。這雙鞋化入農(nóng)婦的世界，乃是農(nóng)婦的世界的一部分，這也沒(méi)有什么了不起。然而，《農(nóng)鞋》這幅畫(huà)卻以農(nóng)鞋而揭示了農(nóng)婦整個(gè)的世界。顯然，并不是現(xiàn)身存在的農(nóng)鞋揭示了農(nóng)婦的世界，而是藝術(shù)家的藝術(shù)作品揭示了農(nóng)鞋所蘊(yùn)含的農(nóng)婦的世界。
柏拉圖在《國(guó)家篇》中曾經(jīng)說(shuō)，有三張桌子：現(xiàn)實(shí)中的桌子、畫(huà)家畫(huà)的桌子，和桌子的理念。哪個(gè)更真實(shí)？不是畫(huà)中的桌子，也不是現(xiàn)實(shí)中的桌子，而是桌子的理念，才是真正的桌子。海德格爾有過(guò)類(lèi)似的比喻，但是意思卻不一樣。按照他的說(shuō)法，畫(huà)中的桌子才是最真實(shí)的存在，因?yàn)樗沂玖俗雷拥钠骶叽嬖?。他在分析特拉克爾的?shī)《冬夜》時(shí)說(shuō)：
“落雪和晚鐘的鳴響此時(shí)此際在詩(shī)中向我們說(shuō)話了。它們?cè)谡賳局鞋F(xiàn)身在場(chǎng)。然而它們決不是淪為此時(shí)此際演講大廳的在場(chǎng)者。何種在場(chǎng)狀態(tài)是更高的呢？是擺在眼前事物的在場(chǎng)狀態(tài)呢，還是被召喚者的在場(chǎng)狀態(tài)？”（《語(yǔ)言》，《選集》，991）
那么，究竟是什么東西在作品中被創(chuàng)作出來(lái)了呢？海德格爾從兩個(gè)本質(zhì)性的規(guī)定加以說(shuō)明。
1、創(chuàng)作乃是讓真理進(jìn)入“形象”（Gestalt）。“真理唯獨(dú)作為發(fā)生在世界與大地的對(duì)抗中的澄明與遮蔽之間的爭(zhēng)執(zhí)而現(xiàn)身”，從而把自身設(shè)立在作品中。因而，真理就作為這種世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)被置入作品中。這也就意味著，作品自身必具備爭(zhēng)執(zhí)的本質(zhì)特性。海德格爾用Ri?和Gestalt來(lái)說(shuō)明作品中爭(zhēng)執(zhí)的實(shí)現(xiàn)。1
作品引發(fā)了世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)，它保持著兩者爭(zhēng)執(zhí)的張力，爭(zhēng)得了兩者的統(tǒng)一性：作品企圖將大地帶到光明中來(lái)，從而將大地澄明為世界，另一方面大地以敞開(kāi)為世界的方式顯示自身的不可顯示性――自行鎖閉（如果不顯也就沒(méi)有鎖閉）。世界要顯示大地，而大地不讓世界顯示自身，而大地卻又通過(guò)世界顯示它卻無(wú)法顯示它的方式顯示自己為不可顯示者，換言之，大地是通過(guò)顯示為世界的方式表示它的不可顯示性。大地就是以這種方式凸現(xiàn)的：就象光明啟示黑暗，有啟示無(wú)。因此，在世界與大地之間存在著一道Ri?，不過(guò)這個(gè)Ri?不是所謂“不可逾越的鴻溝”，“而是爭(zhēng)執(zhí)者相互歸屬的親密性”，“這種Ri?把對(duì)抗者一道撕扯到它們的出自統(tǒng)一基礎(chǔ)的統(tǒng)一體的淵源之中。Ri?乃是基本圖樣，是描繪存在者之澄明的涌現(xiàn)的基本特征的剖面。這種Ri?并不是讓對(duì)抗者相互破裂開(kāi)來(lái)，它把尺度和界限的對(duì)抗帶入共同的輪廓之中”（47）。
換言之，大地是自行鎖閉的，它只有嵌入一個(gè)世界中，在與世界的爭(zhēng)執(zhí)――相互作用――中，才揭示自身。大地與世界的爭(zhēng)執(zhí)在作品的形象中固定下來(lái)，并通過(guò)形象得以展現(xiàn)。
海德格爾的有關(guān)思想是非?；逎?。
作品總是一個(gè)具體的存在者――存在之真理的顯現(xiàn)當(dāng)然要通過(guò)具體的方式，作品――這一個(gè)作品引發(fā)了世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)，不過(guò)這爭(zhēng)執(zhí)并不是徹底分離的兩個(gè)東西，實(shí)際上是一個(gè)東西：自我涌現(xiàn)著的大地在作品中現(xiàn)身為世界，現(xiàn)身為世界的大地自己卻隱而不顯；世界千方百計(jì)要將大地帶到光明中來(lái)，而大地則始終奮力保持自身的鎖閉性。顯然，沒(méi)有大地就沒(méi)有世界――世界乃是大地的現(xiàn)身，同樣，沒(méi)有世界，大地也不成其為大地，只有涌現(xiàn)著的自我鎖閉才是鎖閉，否則就談不上鎖閉二字。所以，世界與大地是“親密的相互歸屬”。不過(guò)，Ri?畢竟是差別，世界與大地相互歸屬的差別應(yīng)該是“源始的差別”――一切差別的源頭。從這個(gè)意義上說(shuō)，Ri?是最基本的結(jié)構(gòu)、形式、尺度（想一想胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的終極因素，造成知識(shí)與對(duì)象之差別的先驗(yàn)要素）。于是，真理便進(jìn)入“形象”（Gestalt）――藝術(shù)作品都是形象而出現(xiàn)的：“爭(zhēng)執(zhí)被帶入Ri?，因而被置回到大地之中并且被固定起來(lái)，這種爭(zhēng)執(zhí)乃是形態(tài)（Gestalt）。作品的被創(chuàng)作存在意味著：真理之被固定于形態(tài)中。形態(tài)乃是構(gòu)造（Gef?ge），Ri?作為遮蓋構(gòu)造而自行嵌合。被嵌合的Ri?乃是真理之閃耀的嵌合（Fuge）?！保?8頁(yè)）。1
2、創(chuàng)作是獨(dú)特的創(chuàng)造，這獨(dú)特性就造成了作品之獨(dú)一無(wú)二的“底蘊(yùn)”（da?），2它是一種進(jìn)入敞開(kāi)之中的“沖力”（Sto?）。真正的藝術(shù)作品都是獨(dú)一無(wú)二的，“以前不存在，以后也不會(huì)重復(fù)”。偉大的藝術(shù)作品中那種震撼人心的力量就在于它引發(fā)了世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)，把我們帶到了敞開(kāi)領(lǐng)域，以敞開(kāi)的方式“沖開(kāi)”了ungeheuer的自行鎖閉者，沖掉了平庸，讓我們以凸現(xiàn)的方式窺視那不可見(jiàn)的存在。于是，我們便擺脫了平庸的之境，逗留于在作品中發(fā)生的真理之中，這也就是作品的現(xiàn)實(shí)化，那個(gè)da?所蘊(yùn)含的底蘊(yùn)“歷歷在目”，這也就是“讓作品成為作品”――Bewahrung：保存、保藏、葆真。
Ungeheuer。
前面說(shuō)道“真理－非真理”時(shí)（38），海德格爾使用了一個(gè)概念：un-geheuer，這一節(jié)他又使用了這個(gè)形容詞的名詞（50、52）：Ungeheuer。geheuer這個(gè)形容詞通?？偸桥cnicht連用，構(gòu)成短語(yǔ)：陰森可怕的、不舒服的、可疑的，例句：Soallein nachts im Wald war es nicht ganzgeheuer（夜里獨(dú)自一人在森林中有些可怕）。Un-前綴就是“不”、“非”等否定的意思。查詞典，ungeheuer有非凡的、非同尋常的、巨大的、驚人的，舊用法有陰森的、神秘的。它的名詞有（童話中）巨獸、怪物、龐然大物之義。詞典里用了森林的例句，不知海德格爾與此是否巧合？想一想“林中路”。
孫譯作“陰森驚人的”雖然與詞義相合，但總覺(jué)得有些不合適。
人有“趨光性”，眼睛看得見(jiàn)，才感到安全。試一試閉著眼睛走路，立刻就會(huì)感到周?chē)际俏ｋU(xiǎn)。我們感到周?chē)梢?jiàn)的存在者是親切的、熟悉的、可靠的，殊不知在這親切的背后，便是那未知的、拒絕敞開(kāi)的或偽裝著的東西。且不說(shuō)它們不一定被帶入澄明之中，即便如此，澄明的背后亦是掩藏。我理解，海德格爾在此所說(shuō)的Ungeheuer強(qiáng)調(diào)的是異己的陌生感、莫名其妙的恐懼，而不是“陰森”。因?yàn)殛幧哌€是可以感覺(jué)到的，但真正可怕的你根本感覺(jué)不到的東西。實(shí)際上，它所意指的就是相對(duì)于世界、澄明的大地、遮蔽，就是那個(gè)作為存在者之整體的自我涌現(xiàn)著的自然。在《在與時(shí)間》中講“畏”的那種對(duì)無(wú)何有之鄉(xiāng)的畏――“畏啟示著無(wú)”，是一種unheimlich，即“不在家”的感覺(jué)（不是無(wú)家可歸），逃到蕓蕓眾生那里去，Dasein才感到有親切的家園感，而海德格爾卻給我們當(dāng)頭棒喝：你覺(jué)得在家實(shí)際上不在家，你覺(jué)得不在家，實(shí)際上是你的家。在此意思大致相同。在作品中有世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)，世界是解蔽而大地是遮蔽，我們總感到澄明的存在者是親切的，未被解蔽的遮蔽者是不親切的，令人不舒服的。面對(duì)――其實(shí)說(shuō)不上是“面對(duì)”，因?yàn)槲覀円粺o(wú)所知，一無(wú)所見(jiàn)，所以只能說(shuō)是通過(guò)世界（敞開(kāi)的存在者）感受到的――大地，我們就好象掉進(jìn)了深不可測(cè)的深淵，迷失于夜晚中的森林。那是一種什么感覺(jué)？如果說(shuō)是“陰森”，那應(yīng)該是迷失在白天的森林――參天古樹(shù)，密不透風(fēng)，無(wú)路可走，不辨方向，這些還是看得見(jiàn)的，還不夠可怕。真正可怕的是在深夜里迷失在伸手不見(jiàn)五指的森林之中（山洞）。
4、真理與語(yǔ)言問(wèn)題
海德格爾后期的另一大主題是語(yǔ)言問(wèn)題。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，真正源始的語(yǔ)言就是詩(shī)，也就是藝術(shù)的語(yǔ)言。因?yàn)樵?shī)的語(yǔ)言具有解蔽與遮蔽的雙重作用，我們的目的無(wú)非是通過(guò)語(yǔ)言的解蔽而接近遮蔽的東西。
沒(méi)有語(yǔ)言，存在并不存在――嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，存在并不顯現(xiàn)。有了語(yǔ)言，存在也不一定顯現(xiàn)。海德格爾在《語(yǔ)言的本質(zhì)》一文中詳細(xì)分析了格奧爾格的詩(shī)《語(yǔ)詞》，詩(shī)的最后一句是“語(yǔ)詞破碎處，無(wú)物存在”（keinDing sei wo das Wortgebricht），文章的結(jié)尾處，海德格爾進(jìn)一步猜度說(shuō)：“語(yǔ)詞崩解處，一個(gè)‘存在’出現(xiàn)”（Ein ‘ist’ergibt，wo dasWort zerbricht ）。
海德格爾的猜度關(guān)鍵在兩個(gè)語(yǔ)詞：gebrechen和zerbrechen。這兩個(gè)動(dòng)詞的詞根是brechen。brechen這個(gè)動(dòng)詞有打碎、采摘（果實(shí)）等含義。gebrechen有缺乏、缺陷、衰弱、柔嫩（易碎）等含義。zerbrechen則有打碎（玻璃杯）、打碎（鎖鏈）等含義。海德格爾“大膽地”把格奧爾格的詩(shī)改寫(xiě)成“語(yǔ)詞缺失（fehlen）處，無(wú)物存在”，我想，在gebrechen與fehlen之間有著某種相近之處，換言之，把gebrechen譯作“破碎”好像不合適。
這篇講演的最后一句是：“語(yǔ)詞崩解處，一個(gè)‘存在’出現(xiàn)”。我以為，zerbrechen有解構(gòu)的意思。沒(méi)有語(yǔ)詞，無(wú)物存在，因?yàn)闆](méi)有揭示/命名。但有了語(yǔ)詞，也可能無(wú)物存在，因?yàn)檎Z(yǔ)詞在揭示/解蔽的同時(shí)，也在遮蔽/掩藏了存在，存在也不見(jiàn)了。所以，我們需要有語(yǔ)詞，同時(shí)又要“打碎”語(yǔ)詞的枷鎖，使存在脫穎而出。正如海德格爾所說(shuō)：“zerbrechen在此意謂：傳透出來(lái)的語(yǔ)詞返回到無(wú)聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方去－－也就是返回到寂靜之音中去。語(yǔ)詞的這種zerbrechen乃是返回到思想之道路的真正的步伐”。我們借助有聲的語(yǔ)言通達(dá)無(wú)聲的語(yǔ)言，我們必須先學(xué)會(huì)說(shuō)，然后學(xué)會(huì)傾聽(tīng)。如果我們了解了“語(yǔ)詞缺失處，無(wú)物存在”，那么也就接近了“語(yǔ)詞消解處，一個(gè)‘存在出現(xiàn)’”。
我總是以為，海德格爾與維特根斯坦是相通的：維特根斯坦說(shuō)：“對(duì)于不可說(shuō)的東西，就必須保持沉默”，他要我們“上樓拆梯子”，也就是說(shuō)，我們只能從可說(shuō)的領(lǐng)域“界定”不可說(shuō)的領(lǐng)域，當(dāng)然那時(shí)已無(wú)話可說(shuō)。海德格爾其實(shí)也是如此：通過(guò)語(yǔ)詞的揭示/解蔽作用通達(dá)不可被揭示和解蔽的遮蔽狀態(tài)。
毫無(wú)疑問(wèn)，如果沒(méi)有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，就不會(huì)有海德格爾的存在哲學(xué)。但同樣毫無(wú)疑問(wèn)的是，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)不同于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。另外需要我們注意的是，海德格爾從30年代起就很少提及現(xiàn)象學(xué)了，雖然在60年代《我的現(xiàn)象學(xué)之路》中，海德格爾重新提到了現(xiàn)象學(xué)，但是這里存在著許多問(wèn)題。
四、“白天看星星”
19世紀(jì)末20世紀(jì)初，歐洲包括德國(guó)曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)一次翻譯老莊的高潮。老子與莊子的影響最初發(fā)生在文學(xué)家和藝術(shù)家圈內(nèi)，逐漸擴(kuò)展到了哲學(xué)領(lǐng)域。海德格爾通過(guò)譯本熟悉老子和莊子的思想，應(yīng)該是不成問(wèn)題的，他在20世紀(jì)30年代就能夠引用老莊，可以作為旁證。
海德格爾與老莊思想之間的“因緣”，與他的思想轉(zhuǎn)向有一定的關(guān)聯(lián)。人們公認(rèn)1930年海德格爾所作的講演《論真理的本質(zhì)》是其思想轉(zhuǎn)向的標(biāo)志，在這篇講演的初稿中，海德格爾曾經(jīng)引用了老子《道德經(jīng)》的第28章：“知其白，守其黑”，后來(lái)因故刪去了。然而，或許海德格爾對(duì)老子這句話太過(guò)鐘情，以至于他念念不忘，20多年后終于還是讓這句話“脫口而出”了：
“我們冷靜地承認(rèn)：思想的基本原則的源泉、確立這個(gè)原則的思想場(chǎng)所（Ort）、這個(gè)場(chǎng)所和它的場(chǎng)所性的本質(zhì)，所有這些對(duì)我們來(lái)講都還裹藏在黑暗（Dunkel）之中。這種黑暗或許在任何時(shí)代都參與到所有的思想中去。人無(wú)法擺脫掉它。相反，人必須認(rèn)識(shí)到這種黑暗的必然性而且努力去消除這樣一種偏見(jiàn)，即認(rèn)為這種黑暗的主宰應(yīng)該被摧毀掉。其實(shí)這種黑暗不同于昏暗（Finsternis）?；璋凳且环N赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis，隱秘），它保存住了這光明。光明就屬于這黑暗。因此，這種黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）。真正知曉古老智慧的荷爾德林在他的詩(shī)‘懷念’第三節(jié)中說(shuō)道：‘然而，它遞給我/一只散發(fā)著芬芳的酒杯，/里邊盛滿了黑暗的光明’。
此光明不再是發(fā)散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：‘比一千個(gè)太陽(yáng)還亮’。困難的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是說(shuō)，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只與此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章，V?v?斯特勞斯譯）講：‘那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中’〔知其白，守其黑〕。這句話向我們揭示了這樣一個(gè)人人都知曉的、但鮮能真正理解的真理：有死之人的思想必須讓自身沒(méi)入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。”
不僅如此，還有莊子。
同樣是1930年，同樣與《論真理的本質(zhì)》有關(guān)。海德格爾在不來(lái)梅作《論真理的本質(zhì)》的演講之后，第二天又在凱爾納（kellner）家中舉行了學(xué)術(shù)討論會(huì)。當(dāng)討論到“一個(gè)人是否能夠?qū)⒆约褐糜诹硪粋€(gè)人地位上去”的時(shí)候，遇到了困難。于是，海德格爾向主人索取德文版的《莊子》。后來(lái)皮采特（H?Petzet）回憶了當(dāng)時(shí)富于戲劇性的場(chǎng)面：“海德格爾突然對(duì)房屋的主人說(shuō)：‘請(qǐng)您借我《莊子》的寓言集用一下！’在場(chǎng)的聽(tīng)眾被驚呆了，他們的沉默讓海德格爾感覺(jué)到，他對(duì)不來(lái)梅的朋友們做了一件不很合適的事情，即當(dāng)眾索取一本根本無(wú)人知曉的書(shū)并因而會(huì)使凱爾納先生難堪。但是，凱爾納先生卻一秒鐘也沒(méi)有遲疑，只是一邊走一邊道歉說(shuō)他必須到書(shū)房去找。幾分鐘以后，他手持馬丁?布伯（M?Buber）翻譯的《莊子》回來(lái)了。驚喜和如釋重負(fù)，使人們鼓起掌來(lái)！于是海德格爾讀了關(guān)于魚(yú)之樂(lè)的故事。它一下子就更強(qiáng)地吸引住了所有在場(chǎng)者。就是那些還不理解‘論真理的本質(zhì)’的演講的人，思索這個(gè)中國(guó)故事就會(huì)知道海德格爾的本意了”。
由此可知，當(dāng)海德格爾做《論真理的本質(zhì)》的講演時(shí)，他不僅可以引用老子（雖然后來(lái)在出版時(shí)刪去了），而且熟悉莊子。
那么，究竟老莊思想在海德格爾思想轉(zhuǎn)向中具有什么樣的重要意義？這是一個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智的問(wèn)題。需要說(shuō)明的是，就海德格爾與老莊的關(guān)系而言，我所關(guān)心的并不是比較哲學(xué)的問(wèn)題，東西方思想之間有太多的誤解，究竟能否達(dá)成默契的相互理解尚存疑問(wèn)。不過(guò)，處在一種文明背景下的人對(duì)另一種文明的讀解，總是要發(fā)生的。我之所以關(guān)注海德格爾與老莊思想的關(guān)系，主要是想通過(guò)海德格爾所理解的老莊，來(lái)理解海德格爾的思想。實(shí)際上，這也可以使我們換一個(gè)角度看待我們自己的文明。
1、海德格爾與老莊的“因緣”
眾所周知，海德格爾的哲學(xué)思想分為前后兩個(gè)時(shí)期。海德格爾與老莊的“因緣”發(fā)生在他的思想轉(zhuǎn)向之時(shí)，這并非偶然。所謂“并非偶然”，有兩方面的含義：其一是說(shuō)老莊思想的影響對(duì)海德格爾思想的轉(zhuǎn)向發(fā)生了積極的作用；其二是說(shuō)，老莊思想之所以能夠?qū)５赂駹柕乃枷朕D(zhuǎn)向發(fā)生影響，應(yīng)該在其思想的深處原本就有發(fā)生此影響的基礎(chǔ)。不然的話，海德格爾與老莊，相隔幾千年，分屬兩種完全不同的文化，為何有如此之“因緣”，就是很難理解的事情了。
的確，在海德格爾的前期思想中，存在著與老莊發(fā)生“因緣”的條件。
《存在與時(shí)間》是海德格爾前期思想的代表作。在這部著作中，海德格爾重提存在問(wèn)題，認(rèn)為以往的形而上學(xué)在解答存在問(wèn)題的道路上誤入歧途，陷入了“在的遺忘”的困境之中。在他看來(lái)，解答存在問(wèn)題，不能像以往的哲學(xué)家們那樣，企圖在主客二元式的認(rèn)識(shí)論框架之中，通過(guò)一步步“向上”的抽象，把握最普遍最一般的“存在”；而必須掉頭“向下”，深入到真正的本源境域。按照海德格爾的觀點(diǎn)，人這種存在者具有“去存在”（zusein，tobe）和“向來(lái)我屬性”（Jemeinigkeit）的“本性”，因而是始終面向可能性境域籌劃自身的自由存在，他稱(chēng)之為“此在”（Dasein）。此在與世界原本水乳交融無(wú)分彼此，這就是“在世界中存在”的源始境域，所謂有一個(gè)作為主體的我與一個(gè)作為客體的世界面對(duì)而立，那是后來(lái)才發(fā)生的事。就“此在”與存在者之間的關(guān)系而論，我們首先面對(duì)的不是孤零零的物，而是“用具”。用具越是得心應(yīng)手，我們就越是意識(shí)不到它們的存在，物也就越是物盡其用。這就像《莊子》中“庖丁解牛”的寓言，庖丁手中的刀已經(jīng)不再是刀，而是他的手，他的心。于是，用具圍繞著此在就形成了一個(gè)因緣整體，這就是此在的世界（Umwelt）。與崇尚認(rèn)識(shí)世界改造世界的西方科學(xué)精神相比，海德格爾向往人與自然融為一體的和諧狀態(tài)，因而能夠與老莊崇尚“自然而然”的精神產(chǎn)生“共鳴”，這不足為奇。
不過(guò)《存在與時(shí)間》也有它的問(wèn)題。
眾所周知，在《存在與時(shí)間》一書(shū)中，海德格爾真正關(guān)心的并不是此在與存在者之間的關(guān)系，而是此在與此在之間的關(guān)系。他的基本思路是：存在是存在的顯現(xiàn)，存在的顯現(xiàn)一定要通過(guò)某個(gè)存在者，我們?nèi)诉@種存在者因?yàn)槭冀K處在存在出來(lái)的過(guò)程之中，因而是存在（Sein）在此存在出來(lái)的境域（da），即“此在”（Dasein），他也稱(chēng)之為“林中空地”（Lichtung）。然而實(shí)際上，“此在”向來(lái)不是作為他自己而存在，他千方百計(jì)逃避存在的負(fù)擔(dān)與壓力，混跡于蕓蕓眾生之中，自始就已沉淪于世。于是，此在的所作所為不但沒(méi)有使存在顯現(xiàn)，反而以凝固化自身的方式使存在隱而不顯。因此，海德格爾在《存在與時(shí)間》中要做的一項(xiàng)工作，就是將此在從沉淪的迷夢(mèng)中喚醒，讓他立足自身而在世。
問(wèn)題就在此發(fā)生了。
海德格爾對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性原則和人類(lèi)中心說(shuō)持激烈的批判態(tài)度，但是他關(guān)于此在是始終處在去存在的過(guò)程之中，并因此而有可能使存在在此顯現(xiàn)出來(lái)的個(gè)體存在者的思想，也使他面臨重蹈形而上學(xué)覆轍的危險(xiǎn)：當(dāng)我們盡力使“此在”立足自身而在世，面向可能性的境域籌劃自身的時(shí)候，一方面由于此在的生存活動(dòng)決定著存在能否顯現(xiàn)，存在有可能被完全“此在化”；另一方面亦有可能成就另一種“主體能動(dòng)性”。如果按照這個(gè)思路走下去，很可能與海德格爾追尋深邃之本源境域的初衷南轅北轍。于是，海德格爾放棄了《存在與時(shí)間》原定的寫(xiě)作計(jì)劃，重新“掉頭向下”，追尋真正的本源境域。這種思想的轉(zhuǎn)變――或許稱(chēng)之為思想的自身深入更合適，首先表現(xiàn)在他關(guān)于真理的思想之中。
真理與存在一樣，是貫穿海德格爾思想的主題。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾將“真理”還原為希臘語(yǔ)之“無(wú)蔽”（aletheia），從現(xiàn)象學(xué)方法出發(fā)，強(qiáng)調(diào)真理乃是存在的顯現(xiàn)。由于唯有“此在”是存在得以顯現(xiàn)的“林中空地”，因而海德格爾說(shuō)了這樣一段屢遭誤解的話：
“此在由展開(kāi)狀態(tài)加以規(guī)定，從而，此在本質(zhì)上在真理中。展開(kāi)狀態(tài)是此在的一種本質(zhì)的存在方式。唯當(dāng)此在存在，才‘有’真理。唯當(dāng)此在存在，存在者才是被揭示被展開(kāi)的。唯當(dāng)此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無(wú)論什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都將不在，因?yàn)槟菚r(shí)真理就不能作為展開(kāi)狀態(tài)或揭示活動(dòng)或揭示狀態(tài)來(lái)在。在牛頓定律被揭示之前，他們不是‘真的’。但不能由此推論說(shuō)，在存在者狀態(tài)上不再可能有被揭示狀態(tài)的時(shí)候，牛頓定律就變成假的了。這種‘限制’也并不意味著減少‘真理’的真在?！?br>人們經(jīng)常根據(jù)這段話批評(píng)海德格爾持一種主觀真理論的立場(chǎng)，實(shí)在是一種誤解。海德格爾的意思是說(shuō)，既然此在是我們破解存在意義的途經(jīng)而且是唯一的途經(jīng)，那么此在的生存活動(dòng)就參與到了存在的顯現(xiàn)過(guò)程之中去了，而且只有在它的生存活動(dòng)中存在才得以顯現(xiàn)。這并不是說(shuō)在此在的生存活動(dòng)之前存在就不存在了，而只是說(shuō)存在并未顯現(xiàn)。另一方面――人們往往忽略這一方面――如果沒(méi)有存在，也就沒(méi)有此在，而且此在之為此在（Dasein）之所以具有使存在得以顯現(xiàn)的da，歸根結(jié)底還是來(lái)自存在。換言之，是存在讓此在使存在顯現(xiàn)的。
雖然如此，海德格爾終于發(fā)現(xiàn)，他的困境可能就在于他過(guò)分強(qiáng)調(diào)真理的無(wú)蔽本性，而忽視了真理的另一面――“遮蔽”，亦即“非真理”。
在《論真理的本質(zhì)》中，“非真”被賦予了更源始的意義。
2、“知其白，守其黑”
海德格爾于1930年所作的講演《論真理的本質(zhì)》是其思想轉(zhuǎn)向的標(biāo)志。在這篇講演中，海德格爾基本上還是延續(xù)著《存在與時(shí)間》的思路討論真理問(wèn)題，不同之處在于他對(duì)“非真”和“遮蔽”的討論。
傳統(tǒng)的真理概念其核心是知識(shí)與對(duì)象符合一致。海德格爾并不是簡(jiǎn)單地反對(duì)這一真理概念，而是要求追問(wèn)這種符合一致的可能性的根據(jù)。在他看來(lái)，知識(shí)與對(duì)象（事物）不同，若要“符合一致”，兩者之間一定存在著某種“關(guān)系”，即“表象關(guān)系”。所謂“表象”就是把物設(shè)立為對(duì)象的活動(dòng)。但是，“表象”如何可能將對(duì)象設(shè)立為對(duì)象呢？為了將事物“表象”為對(duì)象，物首先必須是顯而易見(jiàn)的，即，物必須先已進(jìn)入了“敞開(kāi)領(lǐng)域”（dasOffene），這個(gè)“敞開(kāi)領(lǐng)域”就是“無(wú)蔽領(lǐng)域”（Unverborgene）。顯然，這里所說(shuō)的“敞開(kāi)”與“無(wú)蔽”有所區(qū)別。雖然《存在與時(shí)間》也講真理即無(wú)蔽，不過(guò)在那里“無(wú)蔽”主要指此在的展開(kāi)狀態(tài)?，F(xiàn)在卻不同了，至少?gòu)?qiáng)調(diào)的方面有所不同：這個(gè)“敞開(kāi)領(lǐng)域”不是人力所為的，反之，人的所作所為亦要受制于這個(gè)“敞開(kāi)領(lǐng)域”。因?yàn)椴粌H物必須置于敞開(kāi)領(lǐng)域才能向我們顯現(xiàn)，而且人也必須置身于這個(gè)敞開(kāi)領(lǐng)域才談得上“表象”物，從而將同樣處于敞開(kāi)領(lǐng)域中的物設(shè)立為對(duì)象。
那么，人是怎樣進(jìn)入敞開(kāi)領(lǐng)域的？人進(jìn)入敞開(kāi)領(lǐng)域是一種對(duì)存在者保持開(kāi)放的“行為”（Verhalten）。在此敞開(kāi)領(lǐng)域中，存在者自行顯示，而不是借助于人的表象才顯示出來(lái)的。所以，人的“行為”首先是對(duì)已經(jīng)“顯”出來(lái)的存在者保持開(kāi)放，才能遭遇到存在者，將存在者“表象”出來(lái)而設(shè)立為對(duì)象，從而對(duì)之有所陳述。由此可見(jiàn)，陳述或命題的“正確性”或“符合一致”即表象關(guān)系的根據(jù)，就在于人的向存在者保持開(kāi)放的“行為”中。這種“開(kāi)放行為”也就是一種“自由”的態(tài)度，亦即向著存在者自行開(kāi)放。所以海德格爾說(shuō)：“作為正確性之內(nèi)在的可能性，行為的開(kāi)放狀態(tài)植根于自由。真理的本質(zhì)乃是自由”。這里所說(shuō)的“自由”指的是“讓存在者成其所是”，亦即“讓存在者存在”（das Seinlassen vonSeienden），也就是“讓存在”（Seinlaseen）?！白尨嬖凇辈⒉皇请S隨便便，聽(tīng)之任之，“讓存在”乃是一種“參與”（Sicheinlassenauf，即一任自己來(lái)到存在者中），亦即參與到存在者那里。由于存在者乃是在敞開(kāi)領(lǐng)域顯現(xiàn)自身的，因而“讓存在”就意味著“參與”到敞開(kāi)領(lǐng)域及其敞開(kāi)狀態(tài)之中去。
所以，自由就是人向存在者開(kāi)放自己――“讓存在”，而人有自由的態(tài)度并不是由人決定的，他置身于敞開(kāi)領(lǐng)域或無(wú)蔽狀態(tài)，是受制于“敞開(kāi)”和“無(wú)蔽”的。從根本上講，自由并不是人的自由，而是一種把人的行為置入“敞開(kāi)領(lǐng)域”中的自由，這就是“綻出（ek-sistent）”，即自身出離，或出離自身。這樣的自由是由作為無(wú)蔽的真理所開(kāi)啟出來(lái)的?！白尨嬖凇睂?shí)際上乃是存在之真理（無(wú)蔽）的運(yùn)作和發(fā)生，即真理自身的演歷，人不過(guò)參與其中罷了。
由此可見(jiàn)，“人并不把自由‘占有’為特征，情形恰恰相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在（Da-sein）才占有人”。在這里，“此之在”（Da-sein）的意義不同于《存在與時(shí)間》。在《存在與時(shí)間》中，“此之在”指的是此在的展開(kāi)狀態(tài)，而在《論真理的本質(zhì)》中指的則是“敞開(kāi)領(lǐng)域的敞開(kāi)狀態(tài)”（Offenheitdes Offenen），后來(lái)在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（LichtungdesSein）。我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾前后期強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)發(fā)生了變化：前期強(qiáng)調(diào)的是此在的生存活動(dòng)使存在得以展開(kāi)，而后期強(qiáng)調(diào)的則是存在的敞開(kāi)或敞開(kāi)領(lǐng)域的敞開(kāi)狀態(tài)乃是此在之綻出的生存活動(dòng)的基礎(chǔ)和前提。換言之，前期似乎有此在規(guī)定存在的意味，而后期則強(qiáng)調(diào)的是由存在來(lái)規(guī)定此在。
因此，海德格爾所說(shuō)的自由一方面指的是人向存在的開(kāi)放態(tài)度，另一方面根本意義上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞開(kāi)狀態(tài)”。
然而，既然人在敞開(kāi)領(lǐng)域與顯現(xiàn)著的物相遇，以自身開(kāi)放的方式（自由）“讓存在者存在”，從而參與到展開(kāi)或揭示狀態(tài)之中來(lái)，那么自由不僅有可能使存在者被揭示出來(lái)，也可能使存在者被遮蓋起來(lái)。如果說(shuō)存在者的“解蔽狀態(tài)”是“真理”（Wahrheit），那么可以說(shuō)存在者的“遮蔽狀態(tài)”就是“非真理”（Unwahrheit）。顯然，非真理與真理一樣植根于自由之中。
由于“自由”具體化為人的自我開(kāi)放的“行為”，“讓存在”總是讓這個(gè)或那個(gè)，至多是這些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了個(gè)別具體的存在者，卻遮蔽了存在者之整體。這就象燈光一樣，它照亮了這里，卻使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“讓存在”本身也是一種遮蔽。如果我們把真理稱(chēng)為“無(wú)蔽”的話，那么就可以稱(chēng)非真理為“遮蔽”。在《存在與時(shí)間》中，“非真”主要是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽狀態(tài)：此在可以使存在顯現(xiàn)，也可以使存在不顯現(xiàn)，雖然“不顯現(xiàn)”也是一種顯現(xiàn)。而在《論真理的本質(zhì)》中，“非真”卻直接具有存在論的意義，它不是由此在造成的，甚至比無(wú)蔽狀態(tài)更加源始。因?yàn)榇嬖谡哒w的遮蔽狀態(tài)乃是在解蔽之先的，比“讓存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一樣，解蔽是“顯現(xiàn)”，遮蔽則是“隱藏”。先有“隱”，才談得上“顯”，黑暗是光明的基礎(chǔ)和背景。
那么，既然存在者整體處在遮蔽狀態(tài)，“隱而不顯”的東西怎么可能達(dá)于思想和語(yǔ)言呢？人以開(kāi)放的方式投身于敞開(kāi)領(lǐng)域，“讓存在者存在”就是要使遮蔽的東西達(dá)于思想和語(yǔ)言，從而顯現(xiàn)出來(lái)。但是，人“讓存在者存在”只能是個(gè)別具體的行為，只能讓個(gè)別具體的存在者顯現(xiàn)，而不可能讓存在者整體顯現(xiàn)。顯然，存在者整體的遮蔽狀態(tài)乃是更源始的境域，它“深不可測(cè)”，“神乎其神”，故而海德格爾稱(chēng)之為“神秘”（Geheimnis）。
真理是無(wú)蔽狀態(tài)（aletheia），它是存在者的顯現(xiàn)，存在的澄明。然而海德格爾心向往之的卻是那個(gè)非真理的遮蔽狀態(tài)。所謂“非真理”之“非”（Un-）并不是真理的否定，并非不是真理而是謬誤的意思，這里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽狀態(tài)。這個(gè)遮蔽狀態(tài)乃是一切解蔽或澄明的基礎(chǔ)和背景，然而我們總是固執(zhí)于解蔽了的東西（顯者），那真正源始的遮蔽狀態(tài)（隱者），即“神秘”卻被遺忘了。殊不知，遺忘了“神秘”也就是遺忘了自己的“家”。形而上學(xué)固執(zhí)于“顯者”而遺忘了“隱者”，當(dāng)然不可能把握真理。因?yàn)榇嬖诘恼胬硎羌蕊@又隱的，執(zhí)著于存在顯的一面，就忘了存在隱的一面。
現(xiàn)在，讓我們來(lái)體會(huì)海德格爾所理解的“知其白，守其黑”的深意。
海德格爾在《論真理的本質(zhì)》第六節(jié)“作為遮蔽的非真理”的初稿中曾經(jīng)寫(xiě)道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽著的讓存在；它將自身揭示為真理的本質(zhì)?，F(xiàn)在它將自身顯示為：此作為真理本質(zhì)的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的補(bǔ)充性的開(kāi)啟。那知光亮者，將自身隱藏于黑暗之中。（老子）（Derseine Helle kennt, sich in sein Dunkel h?llt――Lao-tse）”。張祥龍先生認(rèn)為海德格爾的引文出于《老子》第28章，全文如下：
“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常得乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器；圣人用之，則為官長(zhǎng)：故大制無(wú)割”。
大致說(shuō)來(lái)，“雄”與“雌”、“白”與“黑”、榮“與“辱”乃至“樸”與“器”，應(yīng)該是一一對(duì)應(yīng)的。雖然“知其白，守其黑”的字面意思很簡(jiǎn)單，但其深意卻很難說(shuō)清楚。海德格爾所理解的老子肯定不同于我們中國(guó)人所理解的老子，不然的話，當(dāng)年他與臺(tái)灣學(xué)者蕭師毅共同翻譯《道德經(jīng)》的工作就不至于半途而廢了。所以，我們?cè)诖瞬⒉魂P(guān)心老子的本義是什么，想弄明白的是海德格爾用“知白守黑”要說(shuō)明什么，我們通過(guò)“知白守黑”能否進(jìn)一步理解海德格爾。
按照海德格爾，真理是解蔽也是掩藏，我們可以視之為“光明”與“黑暗”，亦即“白”與“黑”。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗見(jiàn)光之地，天光一泄的境域。所以我們把真理理解為無(wú)蔽。然而對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，不僅見(jiàn)光的地方是真理，不見(jiàn)光的地方、黑暗之所在也是真理，甚至可以說(shuō)更是真理。因?yàn)椋胬硎墙獗我彩茄诓?，解蔽打開(kāi)掩藏，使掩藏可見(jiàn)，于是我們以解蔽的方式接近被掩藏的東西。但是，無(wú)論我們?cè)鯓尤ソ獗危疾豢赡苁挂磺斜徽诒蔚臇|西尤其是存在者之整體的存在顯而可見(jiàn)。我們使用去蔽的方式接近真理，固然是想讓被遮蔽的東西顯而可見(jiàn)，但是我們?cè)绞瞧髨D這樣做，可能離我們的目的就越遠(yuǎn)，因?yàn)楸徽诒蔚臇|西一旦被去蔽，就不再是本源的存在了。所以，我們追求光明的真正目的并不是為了將黑暗帶到光明之中，而是為了借助光明而復(fù)歸于黑暗。
因?yàn)?，那無(wú)邊無(wú)際的黑暗才是本源，才是我們的家。
“知其白”的目的是“守其黑”，而不是使“黑”變成“白”。“道”是“黑”，是隱匿者，說(shuō)出來(lái)的“道”是“白”，是顯現(xiàn)者。“道”不是不能說(shuō)，不說(shuō)就永遠(yuǎn)不知道什么是“道”。但是僅僅是說(shuō)也不能知道什么是“道”。我們只能通過(guò)說(shuō)而接近“道”，不過(guò)最好也就是生活在“道”的“近旁”。
大概是對(duì)自己所理解的老子沒(méi)有太大的把握，海德格爾在出版《論真理的本質(zhì)》時(shí)，把老子這段引文刪去了。不過(guò)后來(lái)在40年代通過(guò)與蕭師毅一同翻譯老子的工作，海德格爾有了與老子直接接觸的經(jīng)驗(yàn)，于是老子終于從“后臺(tái)”走到了“前臺(tái)”。海德格爾把一味地追求光明看作是西方文明科學(xué)思維方式的特征，其結(jié)果就是“比一千個(gè)太陽(yáng)還亮”的原子彈。對(duì)他來(lái)說(shuō)，老子所說(shuō)的“知其白，守其黑”的意思，就是“有死之人的思想必須讓自身沒(méi)入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星”。
我們?cè)鯓硬拍茉诎滋炜吹叫切牵?/font>
3、“白天看星星”
說(shuō)過(guò)了老子，再看莊子。
如前所述，海德格爾不僅引用老子，而且也曾經(jīng)引用《莊子》中的“魚(yú)之樂(lè)”來(lái)解釋他的思想，這應(yīng)當(dāng)是《莊子》“秋水篇”中“濠上觀魚(yú)”的寓言。
《莊子》“秋水篇”中“莊子與惠施濠上觀魚(yú)”對(duì)我們來(lái)說(shuō)耳熟能詳。從字面上看，這個(gè)寓言的大意是，莊子與惠施游于濠水的橋上，見(jiàn)水中魚(yú)兒悠然戲水，莊子說(shuō)：“你看魚(yú)兒在水中是多么快樂(lè)呀”?；菔┓瘩g到：“你又不是魚(yú)，怎么知道魚(yú)快樂(lè)不快樂(lè)？”莊子回答說(shuō)：“你又不是我，你怎么知道我不知道魚(yú)快樂(lè)不快樂(lè)？”惠施很機(jī)敏，他立刻利用莊子的邏輯反駁莊子：“我不是你，當(dāng)然不會(huì)知道你。但是有一點(diǎn)很清楚，你也不是魚(yú)，所以你也不可能知道魚(yú)是否快樂(lè)。我們用不著再爭(zhēng)論了”。本來(lái)到此莊子已無(wú)話可說(shuō)，因?yàn)榛菔├玫恼撬约旱恼摀?jù)。然而他把話鋒一轉(zhuǎn)說(shuō)：“請(qǐng)循其本――請(qǐng)回溯到我們對(duì)話的本來(lái)語(yǔ)境中。你曾問(wèn)我：‘你怎么知道魚(yú)是快樂(lè)的？’這樣的話，可見(jiàn)你從根子上已經(jīng)知道我知道魚(yú)是快樂(lè)的了，故有此問(wèn)?，F(xiàn)在我可以告訴你，我是在這濠水橋上知道的”。
每當(dāng)我讀這個(gè)寓言時(shí)，總感到是惠施而不是莊子占了上風(fēng)，因?yàn)榍f子明顯在狡辯。可是令人不解的是，莊子為什么要把自己即使不算輸亦并不占上風(fēng)的論辯公開(kāi)出來(lái)呢？后來(lái)我在讀止庵先生的《樗下讀莊》時(shí)受到很大的啟發(fā)，發(fā)現(xiàn)可以對(duì)這段話作另一種解釋?zhuān)@種解釋或許與“濠上觀魚(yú)”的語(yǔ)境不合，但卻與莊子哲學(xué)的大語(yǔ)境是合拍的，而且也可以解釋為什么海德格爾引用莊子能夠使不理解《論真理的本質(zhì)》的人明白他的思想。
莊子說(shuō)：“請(qǐng)循其本”，這里所說(shuō)的“本”通常被理解為論辯之初的語(yǔ)境，但也可以理解為本源境域?；菔┐淼氖侵R(shí)的層面，在認(rèn)識(shí)中，世間萬(wàn)物被對(duì)象化了，你是你，我是我，人是人，物是物，界限分明。而莊子所代表的則是更源始的本源境域，在這個(gè)境域中，天地一指也，萬(wàn)物一馬也，天地與我共生，萬(wàn)物與我為一。因而，我與物是同一的，我與物的差別，我們之間的意見(jiàn)分歧，乃是因?yàn)檫z忘了那本源的境域的結(jié)果。所以“請(qǐng)循其本”亦即深入到知識(shí)分歧的本源處。本來(lái)萬(wàn)物是融會(huì)貫通的，有了知才有了分別，有了知才有了沒(méi)完沒(méi)了的爭(zhēng)論，因而知是多余的和無(wú)意義的，甚至是有害的，去掉知才能達(dá)乎本有，所以莊子主張“掉知”。由此可見(jiàn)，莊子與惠施的區(qū)別在于境界。
莊子是別一樣的天地。
我想，這應(yīng)該就是海德格爾引用莊子的意圖?！墩撜胬淼谋举|(zhì)》的中心思想是，將敞開(kāi)領(lǐng)域看作是物與我相互開(kāi)放的共同境域。當(dāng)我們一味地追問(wèn)知識(shí)與對(duì)象是否符合一致的時(shí)候，如果不能深入到這個(gè)源始的境域，問(wèn)題是永遠(yuǎn)也不可能得到解決的。莊子與惠施之間，乃至莊子與游魚(yú)之間，原來(lái)在本源境域之中水乳交融無(wú)分彼此，因而是“相知”的。不過(guò)這種本源性的“相知”，早已被我們遺忘了。
因而莊子說(shuō)：與其相濡以沫，不如相忘于江湖。
《莊子》“大宗師”中說(shuō)：“泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”，“魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”。河水干枯了，魚(yú)兒們?cè)陉懙厣掀堁託埓缓猛履酉嗷駶?rùn)，這情景的確感人，但是無(wú)論如何都不如彼此互不相識(shí)，暢游于江湖之中，來(lái)得自由自在。同樣的思想也表現(xiàn)在《莊子》“應(yīng)帝王”中關(guān)于“渾沌”的寓言：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死”。自然而然的東西在人工雕鑿下，勢(shì)必失去它們的生命。
然而，海德格爾雖然受到老莊思想的影響，但是在兩者之間畢竟存在著差別。
毫無(wú)疑問(wèn)，海德格爾是西方哲學(xué)的反叛者，在他的思想中，尤其是后期思想，具有某種濃厚的神秘主義因素和回歸自然的要求。但是在如何回歸本源境域的問(wèn)題上，海德格爾既不同于傳統(tǒng)的西方哲學(xué)，也不同于老莊。不恰當(dāng)?shù)刂v，如果說(shuō)西方哲學(xué)與老莊道家各自代表一種立場(chǎng)的話，那么海德格爾則似乎屬于居間的第三條路。
西方哲學(xué)的思路是追求“光明”，它試圖使所有一切都“大白于天下”，使用的方法就是通過(guò)理性認(rèn)識(shí)從個(gè)別抽象到一般，從一般抽象到最高的普遍性。老莊道家的思路是持守“黑暗”，它試圖讓所有的東西都保持自身于黑暗之中，“魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”，以避免它們失去原始純樸的本性。海德格爾畢竟出身于西方文明，他雖然激烈地批評(píng)了西方文明單純追求“光明”而遺忘了“黑暗”的立場(chǎng)，但是也不會(huì)完全贊同老莊的意見(jiàn)。按照海德格爾的觀點(diǎn)，西方形而上學(xué)固執(zhí)于“在的遺忘”，莊子之“相忘乎道術(shù)”的“相忘”亦未嘗不是一種“遺忘”，純?nèi)坏幕煦缫粯铀悴簧稀暗玫馈?。既然是“遺忘”，那就需要“回憶”。西方形而上學(xué)主張對(duì)事物的“知”，老莊主張“掉知”，祛除知，海德格爾則主張“知”然后“掉知”，或者說(shuō)，通過(guò)“知”而通達(dá)“非知”的源始境域。這也就是海德格爾為什么鐘情于老子“知其白，守其黑”這句話的原因所在。
現(xiàn)在，回到我們前面提到的問(wèn)題：我們?cè)鯓硬拍茉诎滋炜吹叫切牵?br>黑暗有黑暗的清澈，不過(guò)我們沒(méi)有洞悉黑暗的眼睛。于是我們點(diǎn)亮了燭光，企圖照亮整個(gè)宇宙。然而，我們?cè)絹?lái)越固執(zhí)于光明，在此光明中營(yíng)造自己的家園，反而遺忘了那深不可測(cè)無(wú)邊無(wú)際的黑暗，遺忘了我們本源的家。燭光一旦點(diǎn)亮，我們就再難回歸黑暗之中。對(duì)有死的人來(lái)說(shuō)，他所能做的，就是學(xué)習(xí)如何使自己沒(méi)入黑暗之中，以便在白天能看到星星。其實(shí)，無(wú)論白天還是黑夜，星星都在那里，只是由于白天的光明遮蔽了黑暗。海德格爾引用老子“知其白，守其黑”這句話的目的就是要提醒我們：點(diǎn)亮燭光的目的不是照亮宇宙，而是為了反襯出黑暗，以解蔽的方式接近掩藏。
有一個(gè)故事說(shuō)的是一個(gè)人在路燈下找東西――例如手表、鑰匙一類(lèi)。有人問(wèn)他，你的東西是在這里丟的嗎？回答說(shuō)：不知道。那人奇怪地問(wèn)道：既然不知道，為什么在這里尋找呢？回答是：只有這里有光亮。
我們都是在路燈下尋找東西的人。
這個(gè)世界原本沉浸在混沌與黑暗的奧秘之中，因?yàn)橛辛巳?，有了此在，存在得以天光一泄，于是有了光明。然而，這天光一泄的“林中空地”是解蔽也是掩藏，而我們卻以為只要點(diǎn)亮了蠟燭，真理就一定在光明之中。結(jié)果，我們固執(zhí)于解蔽的光明，燃盡了我們的希望，殊不知我們尋找的東西并不在“路燈”之下，而是湮沒(méi)在漫無(wú)邊際的黑暗之中。那么，我們?cè)鯓硬拍芡ㄟ^(guò)燈光去尋找不在燈光下面的東西？海德格爾的回答是：“讓自身沒(méi)入深深泉源的黑暗之中”。
這就是海德格爾從老莊思想中讀出來(lái)的真諦。
問(wèn)題是：我們制造的光明已經(jīng)“比一千個(gè)太陽(yáng)還亮”，在此光明之下，如何還能在白天看到星星？
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